由自在到自为：略论先秦诚信观念衍变

沈伟滨 崔浩然 王跃焜

摘 要：在先秦典籍中，“诚”、“信”是两个既相关联又有所区别的范畴，“诚”内在关涉“我与己”，“信”则强调“我与他”。“诚”“信”具有形上本性，先秦诚信观念的发展经历了一个由自在到自为的过程。当前我国诚信建设主要面临制度化推进不力、价值基础模糊、群众政治信仰不坚定以及诚信话语缺失等几大困境。对先秦诚信思想进行现代性审思，之于化解时下诚信危机、推动当代我国诚信价值体系建构具有重大意义。

关键词：先秦诚信思想;自在;自为

诚信观念是中国文化传统中的重要范畴，是理解当代中国社会主义核心价值观的主体之维。中国先秦思想中蕴含着丰富的诚信思想，深入发掘之并加以整理，在新形势下以新视角对传统诚信思想展开现代性的新诠释，对之进行创造性转化和创新性发展，对推进社会主义诚信价值体系建设具有重要意义。当然，任何一种思想都是特定时代的产物，都体现着相应的时代特征，先秦诚信思想不可避免地带有历史局限性。学者应从历史的高度出发分析其得失，以辩证的眼光对之进行理性、客观的审视与整理，继而予以批判性的总结和继承，使之更好地服务于当代中国诚信价值体系的建设。

一、“诚”“信”之概念辨析

以今日视角观之，“诚”、“信”二字常互释。《说文》释“诚”，曰：“诚，信也。从言，成声。”解“信”，曰：“信，诚也。从人从言，会意。古文从言省。”“诚”与“信”皆为人的内在属性，并可以通过语言的形式表现出来，但“信”在古时的某些场合中并不需要言语。事实上，在先秦话语体系中，“诚”内在关涉“我与己”，“信”则突出“我与他”的联系，二者在不同的语境下有所区别。

（一）“诚”之释义

“诚”本意诚实、真诚。朱子以“诚”为真实无妄之谓、天理之本然。诚乃不矫饰之本原，常言相见以诚、以诚待人，意即展现自己最真实的样态。“不为而自得，故曰‘诚’。”[1]诚者因循自然，得之由己，亦得之在己。“诚于爱民，果于行善。”（《晏子春秋·内篇·谏下》）诚，真有其事，真能循其实者也。由对百姓由衷的爱敬导向善行，构成了逻辑上的必然。

“诚”与“成”互鉴。《逸周书·柔武解》曰：“以信为动，以成为心。”《墨子·贵义篇》曰：“子之言成善矣。”王念孙案“诚”古通作“成”。[2]此处“成”之为“诚”，是确然的意思。《大戴礼·文王官人》云：“言行不类，终始相悖，阴阳克易，外内不合，虽有隐节见行，曰非诚质者也。”此处“诚”之为“成”，有完全、真诚、既然的意味。

“诚”与“敬”相关。“非诚敬足以事人，则必不能事鬼神。”[3]惟诚能感通神明，辅弼万物。荀子曰：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。”（《不苟》）在荀子看来，“诚”乃提高心性修养之不二法门，“心”的发明有待于“诚”的直观。诚而能“通粹”，化俗情为真情，从而化解己与己、与人、与群的紧张和对立。

“诚”犹道家所言之“自然”或“真”。因任自然，纯粹通透，天真无邪，此即“真诚”，非修行到了一定境界不能知。《庄子·渔夫篇》论“真”：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。......故圣人法天贵真，不拘于俗，愚者反此。”“真”指主体心灵真诚，天性发舒，不为外物拘牵。符合人性发展的真实要求，体现了人的自由意志，精诚之至即可谓“真”。质言之，“精诚”是达到“无为而治”的理想社会图示的内在根据。

“诚”暗合忠恕之道。其旨在以超越性人格为向度，藉由主体道德践履，满足自我实现和社群共存之需要。诚者不自失也。孔子所谓显隐之道、孟子所谓“四心”之说，皆从“诚”字下工夫。“昧昧我思之，如有一介臣，断断猗无他技，其心休休焉，其如有容。人之有技，若己有之;人之彦圣，其心好之;不啻若自其口出，寔能容之，以保我子孙黎民，亦职有利哉！”（《尚书·周书·秦誓》）“断断”为诚之一貌，诚者虚怀若谷，涵藏万物。

“诚”往往与“伪”、“诈”相对待。诈者挟私妄作，伪者阴蔽心曲，皆去诚甚远矣。伪者，人为也，意见使然也，“心虑而能为之动谓之伪”（《荀子·正名》）。人之自性受世俗渐染，不复本来清明，故常闻“人心不古”之叹。“小人之过必也文。”（《子张》）文，矫饰之意，人有阴私而不发，自欺而欺人，亦犹“伪”也。老子云：“大道废，有仁义;慧知出，有大伪。”“仁”、“义”等道德概念是自然人化的产物，但对道德的过分标榜往往会使人“失真”而流于伪诈。韩非认识到这一点，说：“巧诈不如拙诚。”（《韩非子·说林》）由此可见诚信是拒斥伪诈的。

（二）“信”之释义

“信”本意伸展、真实。“君子诎于不知己而信于知己者。”（《史记·管晏列传》）此处“信”同“伸”，为伸舒之意，置诸文本即为施展抱负。《荀子·非十二子篇》云：“信信，信也;疑疑，亦信也。”信其可信，则所信无不真实;疑其可疑，则其所求莫非真知。“其祝史祭祀，陈信不愧。”（《晏子春秋·外篇·重而異者》）此处之“信”谓实情，即信实之事，“陈信”即以实白神，进陈实情。

“信”有相信、信用、信任之意。“信”与言行密切相关，君子言而不苟，其行不贰，是为信也。“与朋友交，言而有信。”（《论语·学而》）朋友相交须守信，如是友谊方能长久稳固。孔子指出“信则人任焉”（《论语·阳货》），这是“信任”的重要肇端。持身有道，信以处世，则人莫不欲委事于他。杨国荣先生把信任视作“基于理性认识的肯定性观念形态”。[4]就其实质而言，信任是建立在经验确证基础上的对信任对象的正面期许。当然，“信”亦非总是积极性的，设若不分是非曲直，一味地宠信而任用之，则此“信”落在了偏僻处，是不正当的“信”，亦即“信”的消极面向。“信”为圣人的主要德行之一，夫子尝自言其志：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）长者因之而得以安命，与朋友交而可以取信，晚辈受之教导而感念尊敬，此非真圣贤弗能为。

“信”还有信奉、信仰之意，信仰建立在相信的基础之上，但超越性更为突出。“明君望圣人而信其教。”（《晏子春秋·内篇·谏上》）这已不是简单的相信了，而是攀升至信奉、信仰的高度了。相信乃出于情感判断，而信仰则在于精神寄托，人可以不相信，但不可以无信仰。此非指宗教信仰，而是人所持守的价值理念。“笃信好学，守死善道。”（《论语·泰伯》）信不足，尚需前缀一“笃”字，以示坚定恳切。信而能坚定操持之，死而不更其守，即为“笃信”，犹今之信仰也。

“信”与“意”合。《墨子·经上》：“信，言合于意也。”知行合一便是“信”。“信”有时讹作“倍”。《说文》曰：“倍，反也。”《战国策·齐一·靖郭君善齐貌辨》载：“齐貌辨谓郭君曰：‘太子相不仁，过颐豕视，若是者信反。’”此处“信”为“倍”（背）之讹，“信反”实为“背反”之意。《魏策》“轻倍楚赵之兵”，此时“倍”字亦讹作“信”[5]，“轻倍”犹“轻信”也。

“信”与“忠”相通，多指涉事君之道，晏子以“有信于诸侯”为“忠”的一体。信还内在规定了“礼”的范畴。“信以守礼，礼以庇身。”（《左传·成公十五年》）从工具论意义上说，诚信是国家交往的基本遵循，具有普遍的约束力。在老子看来，“信”在价值序列上要优先于“礼”，其曰：“礼者，忠信之薄而乱之首也。”在批判礼的同时对诚信作了肯定性的评价。

二、“诚”“信”的辩证发展过程

“诚”本于天性，作为人的本质力量自在于主体之中，而“信”则出于习性，是人在长期的社会交往实践中逐渐形成和发展的。诚信观念的演变经历了一个由自在而自为的过程，即“诚”从自然状态中自发地抽离出来，为主体所认识、反映、内化，继而通过主客体的交互作用将之转化为“信”的动因，并呈现为一种约定俗成的道德范式，进而复归于“诚”本身，形成了“诚（自在）-信（自为）-诚（自觉）”的人格超越历程。冯契先生尝言：“由自在而自为，这就是自由。”[6]以自在之诚为始基，经由自为之信的规范，最终呈现为主体的自觉行动。故诚信观念的衍变可视作由低级向高级的辩证发展历程，亦可视作主体实现自由人格的过程。

（一）从自在之“诚”到自为之“信”

从其发展史出发进行考察，诚信经历了由本体之“诚”到主体之“诚”，由潜在到存在，由规则到规范演进的过程。《中庸》：“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。”“诚”是天道运行的必然法则，而对“诚”的追求则是人道。己未诚而思诚，肯定了人的自主权能，完成了天性之为德性的转变，于是“诚”从本体层面落实到现象世界。张岱年先生指出，化自然为人文的基本条件是主体自身的努力，超越自然的要求本质上蕴含着对主体力量的确信。[7]这是本体之“诚”向主体之“诚”转化的关键，也是自在之“诚”到自为之“信”的最佳注脚。

“诚”乃自在之性，自性的觉醒即“明诚”，亦即人性之“复归”。此非理学家所谓躐等而就之“复性”说，而是在社会实践过程中，随认识的不断深化而导致的本来面目的展露（或谓“自觉”）。“信”即实践过程中随自在之物的唤醒而带来的能動的反映（或谓“自为”）。质言之，“诚”乃本来之性，“信”属当然之则。当抽象性的“思诚”有了“信”的规约，便实现了道德（善）的转场。“诚”的表达涉及“成己”、“成人”和“成物”三个向度，“诚”始于“成己”，致力于自我价值体认和内在德性的完善，从而进越至“成人”、“成物”的理想境界;而“信”的践履属于主体间性的范畴，其超越了个体的阈限而指向对他人及整体的终极关怀。

就方法论谈，孟子“反身而诚”，荀子倡“化性起伪”，庄子“坐忘”、“刳心”，都是在“诚”的不同侧重点上申说。诚者自成、自化、自道，参稽万物，周流不息。本体之诚与主体之诚分离的过程即个体从“遮蔽”、“沉沦”状态中不断超脱的过程，此即“此在”之诚的运行，而“此在”之诚需要人的在场，其围绕人之德性践履展开现实场域的建构，由是“共在”之信的出现成为势之所趋。“信”是主客体间的一种发展性的联动关系，其既肯定了当前状态的客观实在性，又对未来的前景作了正面的预设。“信”的作用是相互的：“君子者，信矣，而亦欲人之信己也。”（《荀子·荣辱》）君子立其信德，亦欲人信于己，可见信德并非单向度的努力所能成就。《汤誓》：“尔无不信，朕不食言。尔不从誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦。”信用关系的建立须寻求外在权威的见证和裁决，若失信违约，将遭受报应。此时“信”既是至高权威客体“天”的规定，又是差异化的主体人格间能动的平衡机制。

（二）“诚”“信”的形上本性

诚信观念内在关涉天人之辩。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》）“命”、“性”、“道”、“敎”无不统一于“诚”的基础上，人对本体之诚的观照客观上为天道与人道的沟通提供了可能性。“诚者物之终始，不诚无物。”（《中庸》）世界之流变、物质之生灭，始终贯穿一个“诚”字，“不诚”则事物便失去了意义。高清海先生尝言：“人的自为本性使人永远处在奔向‘人’的生成和发展过程。人是不会满足于既成的存在和既有的生活的，总要追求更新的存在，奔向更高的生活，从有限进入永恒。这就是人的不断超越自我的‘形而上学’本性。”[8]诚信隐喻着人类生命活动的形上本性，“诚”指向“信”的形上之维，乃“信”之价值旨归。

有时虽不明言“诚信”，而“诚信”之理昭然。孔子曰：“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）天不明言而自然之理流淌不息，推诸人事，言虽不及而行可逮者亦若是。古人云“四十而不惑”，“不惑”即明诚矣，既诚则事理无不明，观照万物皆能条分缕析。“至诚之道，可以前知。”（《中庸》）这凸显了“诚”的预测性功能，当然也有着浓厚的神秘主义色彩。夫人诚善于身，而能反己省察，然后知其本无一物可揜，性体浑然通透，此谓“知己”。知己即自明，作为实在的主体之我从此有了正确认识自己的力量。“自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”（《中庸》）“诚”是目的因与动力因的统一，自诚而明是天道，自明而诚乃人道。在传统儒学视阈中，天人是一贯的，由此可知诚明本属一体。

《中庸》曰：“诚于中，形于外。”“诚”内在于主体之中，为道德之应然，是“本有之性”。“诚”的精神落实到感性生活世界就是“信”，亦即所谓“外化之物”。也就是说，“信”在某种程度上可算作“诚”的具身化。质言之，“信”是“诚”的形下之维，是主体之诚自上而下的展开。“信”使“诚”由潜在状态揭橥为存在状态。需要明确的是，“信”非仅展开自在之诚而已，其仍将扬弃现阶段的消极因素而达到一个更高更自觉的阶段，全面自由发展的人格是其终焉。“诚”为“信”提供了价值依归，赋予其超验视角审视整全的德性，因而具有方法论和价值论等多重意义。概言之，先秦诚信观念的演变是一个由自在而自为的辩证发展的过程。

三、先秦诚信观念的现代之思

当前我国之诚信价值体系建设道阻且长，要而言之，主要存在如下几大困境。

其一，制度化建设推进不力。目前我国虽已初步建立社会征信体制，但尚待完善。诚信是一个抽象的概念，如缺乏有效的评估机制便无法在现实中得到真正的贯彻。而或是出于“指标”制订的复杂性和不确定性，或是顾忌其可能产生的负效应，我国民众诚信观念培育成效一直以“遮蔽”的态势呈现于大众视野。尤其要注意的是诚信建设进程中所面临的实践性挑战，即偏重于对诚信的程序性确认，而有意无意地忽视其实质性的推进。西方主流学界将我国列入“低信任度国家”行列，而“低信任度的个体或社会总是处于高度的伦理紧张之中，难以获得真正的自由”[9]。中国传统的“尊尊”、“亲亲”的观念深刻影响着中国社会整体信任度的发展，然而现代信用关系则要求授权于“外人”，尤其是在全球化趋势进一步加深的态势下，吝啬给予信任便无法维持与世界的密切联系，共同发展以缔造“人类命运共同体”便会流于空谈，但若不加分别地信从他人，则有丧失自我主体性的风险。正因信任这个命题中深藏着逻辑背反性，所以民众难以达成信任他人的普遍共识。

其二，价值基础模糊。当前我国尚处社会转型的重要阶段，此时传统价值部分失落而新价值甫待生长，新旧价值秩序交替形成一價值“真空”期，而多元文化时代各种价值观的交锋和不良思潮的渗透明显地弱化我国主流价值话语的效能，特别是当代诚信观之价值理性逐渐消弭而工具理性日愈凸显，在技术主义思潮下，除非以功利主义为之赋能，否则很难形成积极的行为动机。这成为危及我国诚信建设的老大难题。同时，现代诚信建设多停留于“信”的运用，而忽视了“诚”的能动性和发展性，“诚”是“信”的终极依归和理论根据，倘若不注意这一点，诚信建设便不可能取得成功。

其三，部分群众政治信仰不坚定。这主要表现在：首先，伴随着全面对外开放新格局的进一步形成，国际上各种思潮纷涌，极大冲击了我国意识形态，从各个角度怀疑和否定我国传统文化价值，对其合法性地位发起严峻挑战。其次，随着社会主要矛盾的转变，群众提出更高水平的发展需求，当民众的合理需要得不到有效满足，理想预设与现实状态之间的分离便造成心理上的巨大落差，极大动摇了民众信仰和发展信心。最后，在实践发展中，我国诚信价值体系建设并未提出一个明晰的可量化的标准，而当本位价值无以为继时，人们往往会从外部寻求信任的范型，并赋予其高期待，与此同时，人们对自身现状愈发不满，于是便对意识形态安全发起了一系列新的挑战，从而导致“信仰危机”。此为信任危机在政治领域的“变型”。与此相应，市场经济环境下商品的质量经常遭受质疑，人们常常徘徊于“真品”与“伪物”之间，此为信任危机在经济领域的体现。人们之所以习惯于从物质中看人格，是因为形式往往折射了部分实质性的内容，但“真实”的表象下可能蛰伏着假冒伪劣的“本质”。

其四，诚信话语缺失。现实场域中我国诚信建设在其作用对象上有两大亟需克服的障碍：一是角色定位不明，二是文化认知不足。前者是指民众尚未充分认识自身在诚信建设中的地位和作用，而在社会诚信价值体系建设中显示出了较弱的能动性和表现力。后者主要是由于民众对传统诚信价值的体认程度较低。诚信价值深嵌于社会文化传统中，而我国诚信建设本身在主流话语表达上存在着内容和形式等方面的不足，这客观上加剧了公民对传统诚信文化的疏离及意识上传统与现代的断裂，成为阻碍我国社会诚信建设的直接原因。

四、化解当前诚信困境的致思方向

先秦诚信思想中蕴含着丰富的时代价值，对当今中国之诚信价值体系构筑意义深远：其具有鲜明的范导作用，在给予后人深刻的修养工夫论启示，而政府诚信关涉公民政治认同，其获取合法性的过程在某种程度上可视作“取信于民”的过程，民心所向，即为正义。习近平总书记多次强调优秀传统文化的创造性转化和创新性发展，在新形势下以新视角对先秦诚信观念进行现代化的新诠释，使其更具创造性地转化为文化自信的源泉和基础，有助于推动国家诚信话语体系的建立，为解决社会诚信问题提供些许可参酌的思路。

首先，学以明信，以信立身，诚实笃行。“端悫诚信，拘守而祥;横行天下，虽困四夷，人莫不任。”（《荀子·修身》）为人正直谨厚讲求诚信，明白事理守而勿失，虑事周全安排妥当，不论在哪里都会受重视。孔子述“六言六蔽”，曰“好信不好学，其蔽也贼”（《论语·阳货》）。“信”固懿德矣，然徒好之而不学以明其理，则未免失之固陋。诚信乃弼善进德之法宝、安身立命之根据。为学诚笃，真积力久，遂能极深研几。

其次，兼顾“形式诚信”与“实质诚信”。诚信不能只是虚浮于表面化的话语和程序性的规章之中，更要在具体行动中深切地落实。诚信有大小、层次之分。或谓“小信未孚，神弗福也”（《左传·庄公十年》），不留意“小信”的践履则不能争取“大信”的达成。然而在小节上的细谨并不能抹煞大方向的错误，诚伪、忠奸之辩是有其客观依据的，真正的诚信不仅体现在日用常行上，更朗现于人面对大是大非的抉择中。孟子认为，“信”之践履与否的判断标准正在于“义”。当信任由主体道德自觉外化为社会道德规范时，其既隐喻了社会正面道德期许，又蕴含了法律之客观理性的保障。

再次，以传统诚信思想为支点，重拾价值理性，坚定政治信仰。信仰之所以重要，是因其赋予了个体存在的意义，使个体生命有积极生活的价值动力。惟有树立坚定的共产主义信仰，以传统诚信思想为精神纽带，重建“想象共同体”，方能对抗个体生存的不确定性，消除社会情感冷漠，化解当下的诚信危机。

最后，诚信不可尽信，理性拒绝盲信。“信”具有二重性：“信不足焉，有不信焉。”（《老子》）信用不足便很难获得他人的信任。信任必然是建立在信用关系之上的，有信于己而后能取信于人，然而“能为可信，不能使人必信己”。关于信用与信任的关系存在以下几种认知偏向：其一，可信而不信，有信誉而不予以信任，使得信用关系悬置，造成信任缺失;其二，不可信而信，已有不信之事实却仍选择相信，此即“盲信”;其三，不可信而不信，这里又有两种解释，一是不轻信不值得相信的，即理性之信，二是认为无人可信而不信，以偏概全，不加辩证地否定所有信任关系。在社会实践的基础上对社会诚信关系加以审慎的考察，这是很有必要的。

注释：

[1]（晋）郭象注，（唐）成玄英疏.庄子注疏[M].北京：中华书局，2011（1）：448.

[2][清]王念孙 撰，徐炜君等 校点.读书杂志[M].上海：上海古籍出版社，2015：20.

[3]（宋）朱熹撰.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011：119.

[4]杨国荣.信任及其伦理意义[J].中国社会科学，2018（3）：46.

[5][清]王念孙 撰，徐炜君等 校点.读书杂志[M].上海：上海古籍出版社，2015：112.

[6]冯契.冯契文集：第3卷[M].上海：华东师范大学出版社，2015：8.

[7]张岱年，方克立主编.中国文化概论[M].北京：北京师范大学出版社，2004（2）：310.

[8]高清海.中国传统哲学的思维特质及其价值[J].中国社会科学，2002（1）.

[9]樊浩.缺乏信用，信任是否可能[J].中国社会科学，2018（3）：58.

参考文献：

[1]（宋）朱熹撰.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011.

[2]（晋）郭象注，（唐）成玄英疏.庄子注疏[M].北京：中华书局，2011.

[3][清]王念孙 撰，徐炜君等 校点.读书杂志[M].上海：上海古籍出版社，2015.

[4]杨国荣.信任及其伦理意义[J].中国社会科学，2018.

[5]张纯一 撰，梁运华 点校.晏子春秋校注[M].北京：中华书局，2017.

[6]钱穆.论语新解[M].北京：生活·读书·新知 三联书店，2012.

[7]冯契.冯契文集：第3卷[M].上海：华东师范大学出版社，2015.

[8]张岱年，方克立主编.中国文化概论[M].北京：北京师范大学出版社，2004.

[9]高清海.中国传统哲学的思维特质及其价值[J].中国社会科学，2002.

[10]樊浩.缺乏信用，信任是否可能[J].中国社会科学，2018.

作者简介：

沈伟滨（1999-），男，福建漳州人，本科在读;单位：南通大学马克思主义学院;研究方向：思想政治教育。

崔浩然（1999-），男，宁夏银川人，本科在读;单位：南通大学马克思主義学院;研究方向：思想政治教育。

王跃焜（1999-），男，四川南充人，本科在读;单位：南通大学马克思主义学院;研究方向：思想政治教育。

基金项目：

本文系2020大学生创新训练计划“重大疫情背景下大学生诚信现状调查及培育研究——以南通市大中专院校为例”项目研究阶段性成果，项目编号：202010304048Z