《徒然草》中译本译者主体性研究——以周作人和郁达夫译本为对象

林娟芳

《徒然草》是日本中世纪随笔文学的代表作之一，作者为僧人吉田兼好，内容深邃而警世，蕴含了丰富的儒释道思想。国内外关于《徒然草》的研究硕果累累，国内的研究主要集中在《徒然草》与儒释道思想的关系，及其受中国古典文学的影响研究、审美意识等方面。目前，国内出版的《徒然草》中译本已达5 种，但对《徒然草》译本的研究较少。其中，潘秀蓉的博士论文《周作人与日本古典文学》，细致考证了周作人翻译《徒然草》时参考的注释书，并分析了第3、9、190 段译文的独特之处。①潘秀蓉：《周作人与日本古典文学》，厦门：厦门大学出版社，2014 年，第50—66 页。谢立群分析了周作人、郁达夫、王以铸的翻译文体、翻译目的及总体特点。②谢立群：《关于徒然草汉译的几点考证》，《日语学习与研究》2008 年第4 期。黄昱的研究旁及周作人和郁达夫的翻译目的、文体和译文的异同点。③黄昱：〈「徒然草」の中文訳と漢文訳〉，〈総研大文化科学研究〉2016 年第3 期。这些研究各有侧重，但与《徒然草》各种版本译文的差异相关的研究较少。本研究从译介学和译文学的角度出发，重点探讨周作人和郁达夫的译者主体性对《徒然草》中译本差异形成的影响。

一、译者主体性概念及其评价

翻译是跨文化交际的重要手段之一，如何把源语信息准确地传达给对象语的读者，就要求译者发挥主观能动性进行创造。然而以往的翻译研究侧重原作者和读者，往往忽略了译者作为译介主体的存在。20 世纪80 年代以后，“文化转向”概念的提出为翻译研究提供了一个全新的视角。进入90 年代，翻译过程中译者主体性成为中国学界翻译研究的热点之一。首先，学界重新定义翻译主体性。其中，许钧、查建明的研究都聚焦于翻译主体中心位置的译者。许钧认为在翻译过程中处于中心地位的是译者。④许钧：《“创造性叛逆”和翻译主体性的确立》，《中国翻译》2003 年第1 期。查明建认为翻译主体性即“作为翻译主体的译者在尊重翻译对象的前提下，为实现翻译目的而在翻译活动中表现出的主观能动性，”①查明建、田雨：《论译者主体性——从译者文化地位的边缘化谈起》，《中国翻译》2003 年第1 期。此后，“创造性叛逆”成为评价译者主体性的一个热词。王向远指出这种评价仅是印象式的，往往脱离原文缺乏对译文内部的关照，他建构了“译文学”的翻译研究新范式。其理论体系包含“译文生成”和“译文评价”两组概念群，译文的评价不仅包含语言学上的正误评价，更关注文艺学·美学层面的判断与评价，使翻译研究趋于模糊的精确化，为译文评价提供了可操作的路径。②王向远：《译文学 翻译研究新范型》，北京：中央编译出版社，2018 年，第19—41 页。本研究的对象是《徒然草》翻译中的译者主体性，笔者认为可以理解为译者在翻译的文本选择、原作理解和阐释的基础上审美再创造过程中的主观能动性。

二、从文化目的和翻译观看译者主体性

周作人是新文学运动重要的理论先导和批评家，非常欣赏日本文化，尤其偏爱日本古典文学，翻译了大量日本古典文学作品。1925 年，周作人选译《徒然草》共计14 段，他选译的段落遍布《徒然草》全书，跳跃性很强，并根据内容分别予以命名。1936 年，郁达夫选译了7 段文章，基本是按照段落顺序来进行翻译。对比两人翻译活动，可发现颇有不同。

首先，关于翻译目的。周作人特别看重趣味性，他在《徒然草抄》的小引中提到，“《徒然草》最大的价值可以说是它的趣味性……以下所译十四段是我觉得最有趣味的文章，形式虽旧，思想却多是现代的”③周作人著，钟叔河编：《周作人文类编7》，第328 页。。由此可知，周作人认为《徒然草》最大的价值在于趣味性，同时又被其所蕴含的现代性思想所折服。

郁达夫对兼好法师评价也颇高，但选译的目的则大为不同。他在《徒然草》译后记中高度评价兼好法师“实为吉野一大学者，兼通神儒佛道”，盛赞作品的思想性，认为其是“一部足以代表东方固有思想的哲学书”④郁达夫：《郁达夫文集（第7 卷）文论、序跋》，广州：花城出版社，1991 年，第268 页。。郁达夫的翻译一向选题严谨，绝非一时兴起。他认为在中日外交紧张时，翻译《徒然草》“或许比空言亲善、滥说文化沟通等外交辞令，总要比较得实在一点”⑤郁达夫：《郁达夫文集（第7 卷）文论、序跋》，第269 页。。

其次，关于翻译文体。周作人的译文以白话文为基础夹带一些文言句式，郁达夫的译文采用俗语化的白话文。关于翻译的标准，周作人推崇“信达雅”，他认为“信与达”是译作最重要的因素。但是他又说如果只注重“信和达”，缺少了“雅”也多少有些遗憾。关于白话文和文言，他认为白话文可以传达出原文的意思，但是缺少了雅；而文言可以轻松达到目的：“若是要想为自己而翻译的话，那么雅便是特别要紧，而且这还是俗受的雅，唯有用文言才能达到目的，不，极容易地可以达到目的”⑥周作人著，钟叔河编：《周作人文类编 8 希腊之余光希腊·西洋·翻译》，第806 页。，因此他认为理想的译文应该是“信五分，达三分，雅两分”⑦周作人：《苦口甘口》，石家庄：河北教育出版社，2002 年，第41 页。。周作人翻译《徒然草》时正值新文化运动，当时新文化知识分子猛烈抨击顽固的旧文化、旧思想和旧文学。周作人作为提倡文学革命的《新青年》的主要成员之一，在翻译时有意识地顺应时代潮流采用白话文。他在《徒然草》的译后记中说：“原文虽系古文，我却不想用古文去译他，但终因此多少无意地夹进一点文言去，这个我也不复改去，因为要用纯粹白话也似乎是不太可能。”⑧周作人著，钟叔河编：《周作人文类编7》，长沙：湖南文艺出版社，1998 年，第334 页。这或许可以理解为他心中理想的译文是“信五分，达三分”，因此，白话文为主体夹杂个别文言句式或许是他矛盾又统一的选择。

与此相对，郁达夫在译后记中坦言，《徒然草》“汉文和语”的文体，这是他曾望而却步的一个重要原因。1936 年，郁达夫翻译《徒然草》希望对“我国的一般只知读书乐业的平民”有所裨益，且潜在读者还包括了“海内外同好”。且五四以后，“白话文被作为文学翻译文体固定下来”。⑨顾建新：《清末民初文学翻译方法与文学翻译文体的发展》，《外语教学》2004 年第6 期。这或许就是他选择白话文文体的原因。

再次，周作人和郁达夫都很重视译作生命的独立性。周作人在《谈翻译》中言及翻译的性质分三类，“一是职务的，二是事业的，三是趣味的”，他非常推崇趣味的翻译的价值和意义，这种翻译是非功利性且自由的工作，因此“含有创作性的译文多具有生命”①周作人：《苦口甘口》，第43 页。。郁达夫推崇“信、达、雅”为“翻译界的金科玉律”②郁达夫：《郁达夫文集（第5 卷）文论》，广州：花城出版社，1991 年，第189 页。，但是他认为这只是外在条件，还需达到“学、思、得”的内在条件。所谓“学”，“即对原著的深湛的研究”③郁达夫：《郁达夫文集（第5 卷）文论》，第194 页。，翻译时必须做好充分的准备工作。所谓“思”，指作为译者要思考如何将原作的思想传达给读者。所谓“得”，郁达夫认为虽然完全了解原作者的精神并非易事，但却是“非达到这目的不可”，若是无法达到那至少也要了解原文真正的含义。从这些自述中可知，周郁二人对待翻译都非常严谨，都主张译文要忠实于原文。郁达夫认为译作在尊重原作的前提下，必须有翻译主体的自觉融入其中，这与周作人所主张的译文要有生命力异曲同工，都是将译作看作新的创作。在这种意识观照下所产出的译文不再单纯是原作的语言转换，而是具有独立的审美风格，体现了译者的主体性。

三、审美再造过程中的主体性

文学翻译是译者在理解文本的基础上对文本进行阐释，最终进入语言的转换阶段，这也是审美的再造过程，是译者主体性体现最为明显的阶段。周郁两者都主张在翻译时要通读原文、传译出作者的思想，并且两者日语基础相当扎实，一般情况下出现误译的可能性很小。那么同一段文字的译文倘存在较大的差异，其关键或缘于译者的主体性发挥所致。以下从译者在审美再造过程中的主体性发挥探讨译文存在差异的原因。

（一）人生观

周作人一生最爱讲“人情物理”。所谓的“人情物理”具体而言,“物理”即“正确的智识”,“人情”即“健全的道德”④黄科安：《“人情物理”：周作人随笔的智慧言说》，《绍兴文理学院学报(哲学社会科学)》2005 年第3 期。，是其人生观准则和思想体系的支柱。这一点在《徒然草》第七段的翻译中得到了充分体现。该段有三小节，主要体现了兼好法师的无常观。周作人将这一段命名为“长生”，其第三小节是这样译的：

过了这个年纪便将忘记自己的老丑，想在人群中胡混，到了暮年还溺爱子孙，希冀长寿得见他们的繁荣，执着人生，私欲益深，人情物理都不复了解，至可叹息。⑤周作人著，钟叔河编：《周作人文类编7》，第330 页。

郁达夫则认为人过了40 岁，不解各种情趣，丑态毕露：

过了这一个年纪，就再也没有自惭形秽之心，只想在人前露面，直到夕阳的晚境，还爱子孙，预测着儿孙的腾达飞黄，徒生贪图苟活的心思，凡百的情趣，一概不知，老年丑态，就将毕露了。⑥郁达夫：《郁达夫文集第12 卷》，广州：花城出版社，1984 年，第205 页。

郁达夫阐释人到一定年纪不应该继续苟活是因不知“凡百的情趣”，而这也恰是与周作人的“人情物理”最大的不同。这源于二者对原文中“もののあわれ”一词的翻译不同。其本义是人对外界事物的感受，是日本平安时代文学及生活美学理念的提炼，是日本独特的美学术语，中文中没有完全对应的词汇，为保留其独有的文化色彩，译文一般采取“迻译”⑦王向远的译文学理论框架提出了“迻译·释译·创译”三位一体的翻译方法论概念取代“直译·意译”。“迻译”亦作“移译”，即将原文平行地变换成译文即可。具体可参见王向远：《译文学 翻译研究新范型》，第89—120 页。的方式译为“物哀”。王向远指出：“使用‘迻译'方法并非是为了方便省力，而是有意识的方法选择。换言之，是否选择‘迻译'，最能体现翻译家的主体性。”⑧王向远：《译文学 翻译研究新范型》，第99 页。周郁两人分别译为“人情物理”和“凡百的情趣”，译词与原词的概念与范畴不完全对应，仅译出了该词某一层面的含义。从语言学角度来看这种翻译不能算“正译”，也不能算“误译”，是介于两者之间的“缺陷翻译”⑨王向远在“正译·误译”的二元对立概念基础上提出了“正译·误译·缺陷翻译”三位一体的概念作为译文评价用语。“缺陷翻译”即在“正译·误译”之间，还有虽不完美、虽不完善，还说得过去但又存在缺陷的翻译。具体可参考王向远：《译文学 翻译研究新范型》，第121—135 页。。但这个“缺陷翻译”却是译者主体性的体现。于郁达夫而言，人应当知情知趣，而他本人亦是有着各种生活情趣的人。他的“趣”非常独特，是“大雅大俗的结合”①孙绍振：《〈故都的秋＞：悲凉美、雅趣和俗趣》，《福建论坛》2006 年第2 期。，这在《故都的秋》中体现得淋漓尽致。如此看重情趣的郁达夫在译文中将进入老境后的困窘阐释为不知“凡百的情趣”也是再自然不过了，蕴含着其个人最重要的审美面向。因此，“人情物理”和“凡百的情趣”虽属“缺陷翻译”，但都是译者主体性在翻译过程中的体现。

（二）出世观

《徒然草》第5 段阐述了兼好法师对人生遭逢不幸时持有的态度。一般通行的注释本都解释为人生遭遇挫折陷入悲伤的人，不应该草率地剃发出家，只需远离俗世生活直面内心，通过挫折体验获得精神的成长和深化。这一段周作人译为：

有遭逢忧患感到悲伤的人，不必突然发心剃发出家，还不如若存若亡地闭着门別无期待地度日更为适宜。②周作人著，钟叔河编：《周作人文类编7》，第329 页。

周作人的译文忠实于原文，他认为即便是遭遇忧患、悲伤彷徨，也不必出家，只需闭门度日。潘秀蓉曾指出：“面对乱世，隐遁之道是兼好与周作人共通的选择，但是隐遁的特点不同。兼好的隐遁是佛教式的，而周作人的隐遁是儒教式的。”③潘秀蓉：《周作人与日本古典文学》，第249 页。周作人应当是结合了自身对隐遁的看法，译文中颇有君子“大隐隐于市”的意境，比起外界的环境更注重精神世界。但郁达夫对第一句的阐释与周作人明显不同，其译文为：

并非是为了身逢不幸，沉入忧思，即使毫无远虑地落发而为僧，但将禅门常闭，使人不知主人的在否，别无期待，只一个人朝朝暮暮在那里过活下去，就此行径，岂不甚美。④郁达夫：《郁达夫文集第12 卷》，第204 页。

郁达夫的翻译认为出家是率性而为，与不幸遭遇无关。从语言学角度来看，原文的“门”指的是普通居家住所的门，译文中出现了“禅门”二字可说是“误译”了。而这种误译，“无论是自觉的误译还是不自觉的误译，是有意识的误译还是无意识的误译，对原作而言，都构成了损伤、扭曲、变形”⑤王向远：《译文学 翻译研究新范型》，第168 页。。郁达夫性格纤细敏感，留日期间的诗作就已显露出归隐的思想，与王映霞结婚后，更是向往隐居生活。20 世纪30 年代初期，他举家迁往杭州的“风雨茅庐”，也正是其追求隐居生活的体现。⑥唐小林：《超越性亏空：郁达夫出世心态的文化审理》，《社会科学研究》2003 年第5 期。郁达夫在1935 年创作的小说《瓢儿和尚》中刻画了因为情伤看破红尘出家的军队旅长形象，与其翻译《徒然草》第5 段的意境十分相似。由此推测郁达夫的译文或许是有意识地误译，是译者在对作品的思想内涵理解的基础上，融入了个体的人生感悟，尽管所呈现的译文是对原文“破坏性的叛逆”⑦“破坏性的叛逆”是王向远提出的一个概念，是“创造性叛逆”的反义词，用以解释翻译中消极或负面的“叛逆”。具体参见王向远：《译文学 翻译研究新范型》，第154—171 页。，但体现了译者的主体性。

（三）爱情观

《徒然草》一书中有数段讲述兼好对爱情的看法。兼好法师是个与众不同的出家遁世者，与俗世保持着若即若离的距离，在爱情方面亦是如此。兼好法师的恋爱美学是享受相离的乐趣，忍受着若即若离的孤枕难眠的煎熬，他认为不能时刻相聚、历经磨难无法轻易得到的才是真的恋爱。第3 段中兼好法师阐述男性对待爱情应有的姿态，第一句话说万事皆能的男子若不解风情，就好似没有底的杯子，但是最后告诫应该保持分寸不可沉迷。第三段第一句，周作人和郁达夫的译文，皆与兼好法师的原文内容基本一致。但是两者所描绘的追求爱情的男子形象则大相径庭，周作人是这样译的：

濡染霜露，彷徨道涂，父母之训诫，世人之讥评，悉不暇听闻，尽自胡思乱想，然而终于仍多独宿，夜不成寐，如此生涯，至有风趣。⑧周作人著，钟叔河编：《周作人文类编7》，第331 页。

译文描述了男子为知“好色”之理，无暇顾及父母的训诫和世人的嘲讽，虽每日孤枕难眠，但却充满风趣。周作人对爱情的态度与“五四运动”提倡的“个人自由”“自由恋爱”等精神高度一致。正如他在《人的文学》中强调爱情应当“全然出于自由意志”①周作人：《周作人批评文集》，珠海：珠海出版社，1998 年，第34—35 页。，怀抱如此爱情观的周作人的译文也包含了这种思想，带有启示意味。而郁达夫的译文则刻画了一个优柔寡断的男子形象：

要每被晨霜朝露所淋沾，彷徨漂泊无定所，心怀着父母的训诫，社会的讥讪，时时刻刻方寸不安，并且还要常常也成独宿的孤眠，而不能安睡终宵者，才觉得其味无穷。②郁达夫：《郁达夫文集第12 卷》，第204 页。

译文描述的男子因父母的训诫和社会的讥讽时刻不安，但却觉得“好色”之味无穷。郁达夫的译文可以说与其人生经历有重合之处。他与王映霞的爱情也饱受社会的讥讪，背负骂名，为了爱情他寝食难安却还觉得其味无穷。

众所周知，古典文学的翻译非常重视文本和注释书的选用。关于两者所选用的注释书，根据译后记可以判断两者在翻译的时候皆参考了北村季吟著《徒然草文段抄》。此外，根据潘秀蓉的考证，周作人在翻译《徒然草》时还参考了伊藤平章的《徒然草讲义》及逸见仲三郎和神崎一作的《文法附注徒然草要义》。③潘秀蓉：《周作人与日本古典文学》，第50—66 页。周郁二人译文中恋爱的男子形象不同主要在于对原文中“に”的理解不同，应是两人参考的注释书不同，在明治大正时期只有《文法附注徒然草要义》中将“に”注释为“对于”④潘秀蓉：《周作人与日本古典文学》，第51 页。，其他版本都将“に”注释为“原因”。因此，周郁的译文从语言学角度来说都是正确的，其译文可以认为二者是经过比较之后选择并参考了与自己的爱情观相符的注释书而来，是译者主体性在译文形成过程中的发挥。

此外，《徒然草》第八段中兼好法师认为最迷惑人心的是色欲，人心是愚蠢的。第九段亦提出，六尘之乐虽多但皆可厌离，只有色欲难以抑制，男性应该自戒。从中可以认为兼好法师追求的是恋爱的感觉及过程，并不追求肉体的欢愉，显然作者并不是“灵肉一致”的赞同者。第八段的前半部分内容周郁二人的译文都基本忠实于原文，仅措辞的风格略有不同。但两者对后半部分中久米仙人失去神力的解释则相去甚远。这一段文字周作人是这样译的：

相传久米仙人见浣女胫白，失其神通，实在女人的手足肌肤艳美肥泽，与别的颜色不同，这也是至有道理的话。⑤周作人著，钟叔河编：《周作人文类编7》，第330 页。

这句译文中周作人认为久米仙人失其神通，是因为女人的手足肌肤太美，即认为这是一件理所当然的事，从中可以看出他肯定男子的“好色”之欲。正如他在《人的文学》里说：“我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足……换一句话说，便是人的灵肉二重的生活。”⑥周作人：《周作人批评文集》，第30—31 页。他认为性是人类的本能，人应该达到灵肉一致的生活。周作人第八段的译文正体现了他对人类性欲、色欲的认同。而郁达夫则是这样翻译的：

久米仙人见了水边洗物的女人白腿，便失神通，实在是为了手足皮肤的纯美，肥白光鲜，不同凡艳，他的从空下坠，也是应该。⑦郁达夫：《郁达夫文集第12 卷》，第206 页。

周郁二者的译文总体来说都忠实于原文，但最后一句的措辞中透露出两者不同的态度。相对于周作人肯定男子的“好色”之欲，郁达夫的译文则批判了这种色欲。郁达夫对性欲、色欲的看法是随着时间、个人经历的变化而变化的，难以确认其一以贯之的认识。黄裔曾将郁达夫小说中人物形象的性心理发展轨迹分为三个阶段，其中第三阶段为1927—1935 年，这阶段郁达夫小说人物多为“动乱年代的隐退者形象”，“性心理多为欲情净化”⑧黄裔：《郁达夫小说：呼唤人性的复归》，《语文学刊》1994 年第5 期。，也就是说灵战胜了肉的阶段。因此，郁达夫的译文认为久米仙人失去神通，自作自受，译成“从空下坠，也是应该，”和他此阶段对色欲的看法一致。总而言之，周作人和郁达夫对追求爱情的男子形象和久米仙人失去神通的不同阐释体现了两者不同的爱情观，其译文有机融入了译者的主观能动性。