闽南民间神话与台湾少数民族神话比较研究

（闽南师范大学闽南文化研究院，福建 漳州 363000）

叶舒宪将中国神话划分为四个子类：“a.汉族的汉文古籍中记录的文本神话。b.汉族的各地民间的口传神话。c.少数民族的文本神话：这又包括用汉文记录的和用少数民族文字记录的。d.少数民族的口传神话。”［1］这是依据民族性质与神话流传方式进行的区分。确实，中国神话，从民族属性可以区分为汉族神话与少数民族神话，从流传方式可以区分为文本神话与口传神话。对中国神话的研究不乏学术成果，但具体到闽南民间神话，研究成果却很少见。拙著《闽南民间文学研究》（社会科学文献出版社，2018年）曾有专章论述闽南民间神话。所谓“闽南民间神话”，主要是指厦漳泉地区自古代以来产生的神话，也有部分是由中国其他地区流传到闽南，并有所“在地化”的民间神话。这些神话的作者，或者是民间流传、集体创作，也可能是文人创作并传播于闽南民间，在民间获得了生存的土壤。至于将闽南民间神话与台湾少数民族神话进行比较研究，在学术界极其罕见。文章重在探究闽南民间神话与台湾少数民族口传神话的差异。

一、美学特质的差异

台湾少数民族包括泰雅、布农、阿美、邹（曹）、赛夏、排湾、鲁凯、卑南、达悟（雅美）、邵、噶玛兰、太鲁阁、赛德克等许多族群。综合考察，台湾少数民族神话具有苍凉、奇幻多姿的美学特质；而且各族群神话符合各自的人文风俗、生存环境。相较之下，闽南民间神话比较质朴。现以两地的日月神话和天地形成神话为例，进行比较。

首先，日月如何生成，怎样运转或为什么会运行，是台湾少数民族普遍的神话主题，闽南民间神话也存在着这类主题。

布农族的“太阳出世”神话说，在黑暗的远古，人只能匍匐摸索着上山采集食物，有一个人爬到半路和小鹿撞个正着，慌张失措的小鹿大声鸣叫，一个光亮的物（太阳）突然间在天上出现。小鹿额头上的美丽漩涡，就是人鹿相撞的痕迹。在闽南民间神话《兄弟俩造天地》中，太阳和月亮是大哥用造天时剩下的泥巴捏成，大块的圆形泥巴放在天的东角，小块的弧形泥巴放在天的西角，它们就是太阳和月亮。太阳和月亮的运转是小弟不停推动的结果。台湾布农族人鹿相撞的美妙神话，想象了小鹿额头上美丽漩涡的来历，又与族群的狩猎传统、生活环境相关。相比之下，大哥捏造日月的闽南民间神话较为质朴，具有很强的生活气息。

闽台两地都存在着多个太阳为祸人间的神话，为了消灭多余太阳，两岸都有“射日”传说。在台湾少数民族“消灭多余太阳”为主轴的神话叙事中，存在着以弓箭射日、以杵戳日、以咒语灭日等多样化情节。在泰雅族的神话传说中，远古天上有两个太阳接力出现，人们生活困苦万分。三位勇士自告奋勇前往射杀太阳。路途极其遥远。他们每人背负一名婴孩出发。一路上，他们将吃过的桔子种籽沿途洒种在地上。三位勇士都变成衰弱的老人死去；婴儿长大成为新一代的射日勇士。“直到有一天，他们终于抵达太阳居住的地方。随即朝向巨大的太阳射出羽箭，太阳中了箭流出滚热的血，其中一位年轻人被烫死了，另外两人急忙逃离太阳血喷射的范围。在返家的路上，两人看见从前所种的桔子树已经长高又长大，果子也结满了，就一路地沿着桔子树往回走，以桔子果为食。走了好久好久，终于回到部落时，两人已经成为白发驼背的老人了。”［2］当时被射伤的太阳变成月亮，从此有了昼夜的分别。在这则神话中，“万物有灵”的原始思维影响着神话叙事。同时，神话极具苍凉感。太阳居住在极其遥远的地方，射日征途长路漫漫，勇士们必须背负婴孩出发，前仆后继完成射日壮举。在赛夏族的“射日”神话中，射日英雄有了明确的姓氏，是日姓箭手带着他的两个小男孩出发射日，射日征途与泰雅族的神话模式基本相似，都是长路漫漫，生死以继，第二代射日英雄回到部落成了耄耋老人。［3］以上两则台湾少数民族神话集体“射日”的叙事模式，与闽南民间神话《五通神的来历》类似。《五通神的来历》讲述上古有十个太阳为了争值日而一起出行，害得人类无以为生。五位箭法精湛的畲族兄弟英勇射日，四位兄弟力竭而亡，老五奋起神勇，射下了九个太阳，解除人类浩劫。五兄弟被封为“五通神”。与台湾少数民族射日神话相比，畲族的射日勇士没有经受长路漫漫、艰苦跋涉、生死以继，少了一层苍凉悲壮感。生活于兰屿岛上的达悟族“射日”神话最特别。由于古时候人间酷热，一位执意要跟随母亲上山采集食物的孩子被晒死。伤痛的母亲诅咒太阳，多余的太阳被“骂”死，变成了月亮。从上述射日神话来看，台湾少数民族神话不仅体现为奇幻多姿的丰富想象，而且符合各族群的人文传统、生活环境。传统的泰雅、布农、赛夏等族群都居住于高山，具有狩猎传统，“射日”神话中都是以弓箭射日。世居于兰屿的达悟族人主要由女性完成种植芋头等山上工作。因此一位上山工作的母亲以咒语灭日的“射日”神话，符合达悟族的传统生活方式和人文风俗。

其次，天地的形成、调整与日月神话一样，都是台湾少数民族与闽南民间社会流传的神话类型。

台湾少数民族各族群的天地形成与调整的神话传说奇幻多姿。“天幕低垂”是这类神话常见的叙事情节。解决天地距离太近的方法，不同族群流传的神话内容有异。达悟族的巨人撑天、阿美族的鸟鸣举天，富于奇幻色彩。卑南族流传着孕妇边舂米边以长杵顶天，使天不停上升的神话。在达悟神话中，有个名叫Si Kazozo 的孩子一天比一天长大且不停增长，族人在他眼里逐渐小如蚂蚁。这天早晨，他坐下来时头部碰到了天，行动起来更不方便。“在纳闷气愤之余，Si Kazozo 一脚踩到Jipeygigen，另一脚踏Jipaleytan，双掌顶着天，慢慢的把天空往上顶高，愈顶愈高，顶到双掌无法再摸到天时方休止。当他可以直立行走时，他便说：‘这才是人住的地方。’就这样，天空才变得像现在这般高了。”［4］台湾少数民族不同族群在神话中驰骋展现对天空上升的奇思妙想，不仅是少数民族先民对天地自然的认知、解释，它们也都与各族群的生存环境、人文历史有着紧密的关联。像巨人Si Kazozo 两脚踩踏的Jipeygigen 和Jipaleytan，都是兰屿岛上的地名。巨人Si Kazozo 的命名，也完全符合传统达悟人的命名文化。阿美族的鸟鸣举天神话，与阿美族居住于山海世界，亲近大自然密切相关。

中国大陆有盘古开天辟地、女娲补天的神话故事，这类神话突出了神话人物通过艰辛劳动开创天地的精神。闽南民间的天地形成神话与此神话精神一脉相承，且更富于质朴厚实的现实生活气息。与台湾少数民族的天地形成及调整的神话相比，闽南民间神话缺乏“天幕低垂”的叙事模式和奇幻的想象。畲族神话《兄弟俩造天地》就叙述了天地的起源，天由勤劳的大哥细心创造，地上的高山、江河、大海是小弟匆忙慌乱中草率制造。造天的大哥细致负责，造地的小弟急躁，完全可视为是现实人物的置换。

二、神话内涵的差异

闽南民间神话更多动物神话传说，以海洋物种或水生动物神话传说居多，它们具有鲜明的闽南地域文化特色。陆生动物神话传说则多是那些与人类日常生活密切相关、对人类起了巨大帮助作用的动物。这些神话体现了闽南人民探索世界，及对人类与自然关系的认知，寄托了闽南人民朴素的情感、愿望。台湾少数民族的动、植物神话传说都很多，给人以万物有灵、神话遍地、异彩纷呈之感。台湾少数民族奇幻多姿的神话传说，体现了少数民族与山海世界休戚与共，尊重天地自然的生态观。

闽南民间神话中的海洋/水生动物神话传说，有龙、海蚌、龟精、乌贼精、硬壳鳖、毛蟹精等。闽南的动物神话传说以海洋生物居多，这符合闽南面向海洋的地域文化特征。龙是中华大地信仰的神物，闽南民间社会有关龙的神话传说具有闽南的地域文化特征。《九龙江的传说》《阿旺斗九龙》叙述的九龙与闽南大地的母亲河九龙江密切相关。《五龙屿》想象中的东海龙王、龙太子与厦门鼓浪屿密切相关。它们是九龙江、鼓浪屿的起源神话传说，是九龙江文化、鼓浪屿文化的组成部分。闽南神话《洪济观日》中有美丽、善良的海蚌姑娘，有勤劳、勇敢的年轻厦门渔民洪济。海蚌姑娘从狂风恶浪中将洪济救进蚌壳里，送上沙滩，两人缔结姻缘。后来海蚌姑娘因为捕鱼劳累，睡了过去，一群凶恶的海蛇、海鸟吃掉了蚌壳里的鱼虾和沉睡的海蚌姑娘。洪济不再下海，每天在洞口观日，就此“坐地成佛”。他居住的“洪济山”被美誉为“厦门第一峰”。这则神话中人蚌相恋的美好想象，与中国神话中的人蛇相恋、人仙相恋异曲同工，又具有厦门地域风情，将岛屿与海洋共存互动的生态环境，幻化成一则优美、凄美的神话故事。

闽南陆生动物神话传说以牛最为典型。《泉州十八景故事传说》中的第五景为牛姆林，此地为何叫牛姆林？原来，盘古开天时，人间风调雨顺，一株水稻能长很多稻穗，人不惜福，糟蹋粮食。玉皇大帝就派金牛下凡吃掉几穗稻穗。“金牛听错，将几穗听成几嘴，大嘴一张开，把人种的稻吃下去，一株稻单剩一穗。”［5］粮食不足，世人叫苦连天。玉皇大帝把金牛贬落凡间吃草，给人犁田。金牛在山青水秀的东南方饱食无忧，牛仔生了一胎又一胎。玉皇大帝又担心牛仔们啃尽山上的草，在雨季造成山洪暴发和泥石流，就派太白金星解决后顾之忧。太白金星的拂尘一指，群牛变群山，站着、躺着、奔跑中、行走中，群山保持着群牛鲜活的模样。这块得天独厚的宝地，就被叫作牛姆林。闽南民间神话中的牛被人民想象为神牛下凡，帮助人类耕种。它不仅是人类的辅助者、合作伙伴，而且被人视为带着神性的动物。这样的神话传说体现了闽南先民对牛的感恩、敬重之情，以此寄托闽南人民对那些与人类生存密切相关的动物朴素的情感、愿望。

台湾少数民族动植物神话传说都很多。达悟族的飞鱼神话极富民俗学价值，已经成为达悟族飞鱼文化的核心，影响着传统达悟族的社会组织、生产劳动、婚恋生活、饮食文化等方方面面。在《飞鱼之神》中，飞鱼之神托梦给达悟祖先，教育达悟祖先要举行飞鱼祭，教给达悟祖先“飞鱼季”期间的生活规范、煮食飞鱼的方法和捕捞飞鱼的原则。“飞鱼季节里，禁止说不吉祥或骂人的话，也不能捕捉或钓其他的鱼类，而且捕飞鱼时不能太贪心，只要捕足一年的份量就可以了。”［6］捕捞飞鱼适量、不贪婪和禁止捕捞其他鱼类的规则，使海洋得以修养生息，是达悟人朴素生态观的体现。闽南民间固然也有敬重海洋生物的神话传说，但出于对某类物种的虔诚敬重而延伸出一套完整的影响族群组织和生活方式的文化，却是闽南民间神话相对欠缺的。台湾的布农族、阿美族、鲁凯族等族群，都有百步蛇的神话传说。在布农族的神话中，布农族妇女卡布斯觉得百步蛇身上的图案与色泽高贵艳丽，就与母百步蛇商借一只小百步蛇，作为编织服饰的参考图案。部落妇女纷纷来借小百步蛇作参考图案，在你争我夺中将小百步蛇折腾死了。自此百步蛇与布农族世代仇杀，双方死伤惨重，都开始反省，提出妥协之道。百步蛇同意将美丽图案交给布农族作为正式服装的图案，布农族承诺善待百步蛇，彼此约定和平共存。“后来，布农族人对百步蛇便有两种解释：称做‘卡飞’表示誓约；若称做‘卡飞阿’，指的是朋友的意思。直到现在，从布农族的传统服饰的底色、条纹及制作方式，仍然可以明显地看出，都是以百步蛇的颜色及花纹为主要图案，延用到今天！”［7］对蛇的崇拜，也是闽南文化的元素。闽南流传着许多“蛇郎君”的“异文”故事，其中的人蛇婚恋是好结局，体现了闽南原生态文化对蛇的善意和敬重。人蛇和平共处，也见于闽南民间神话《蛇侍公的传说》，千年以前被三坪祖师收服的妖蛇，修炼得道成为“蛇侍公”。对比《蛇侍公的传说》与《愤怒的百步蛇》，可以发现闽南神话中的人蛇关系是收服与被收服的关系，可视为人战胜自然的象征。布农族神话中的人蛇关系是对等的契约关系，可视为人与自然间的对话关系。闽南民间神话寄托了闽南人民对蛇的善意想象，台湾少数民族民间神话更多体现了人与自然和平共处的生态观。

台湾少数民族似乎各类物种都有神话传说，这与其“万物有灵”的信仰有关。以始祖起源来说，闽南人的始祖主要被认为是太武夫人。明代黄仲昭主编的《八闽通志》卷八漳浦县“太武山”引《图经》云：“山有太武夫人坛。记云：太武夫人者，闽中未有生人时，其神（始）拓土以居民，旧亦名太母山。”［8］比起闽南人始祖的相对单一化，台湾少数民族的“始祖起源”神话异彩纷呈。不同族群的始祖起源有同有异，或者同中生异。泰雅、布农、卑南、排湾等族群都有“石生人”的神话故事。达悟族是“石生人”与“竹生人”兼容。太鲁阁和赛德克两个族群主要流传“树生人”神话。这两族民俗文化相近，属于泛泰雅族。花莲太鲁阁族的始祖起源神话叙述人的始祖、万兽之祖、蛇与鸟类的始祖，全部由一棵遮天蔽日的巨木所生。万兽始祖由巨木近根部地方生成，人类始祖由树干生成，蛇与鸟类的始祖由树冠生成。这个始祖起源神话，将人类与万兽、蛇、鸟类的始祖同一化，在自然界秩序中，人类并没有优先权，人类与其他物种处于共生共存的生物圈中。这个人类起源神话非常明显地体现了人与自然同源共存的关系，是台湾少数民族对人与自然关系的智慧诠释。可以说，在台湾少数民族的原始思维下，人类始祖可以由石头、树木、竹子、陶壶、蛇、日卵等所生，人类也能够生下鱼虾和石头，可谓异彩纷呈。这一切看起来不可思议、不可理喻，仔细想来，这些既质朴又异彩纷呈的认知与想象，却闪烁着永恒的生存智慧——人类只有敬重大自然，并将自身视为自然万物中的一类物种，与大自然相互依存，才能使彼此永续生存。

三、结语

台湾少数民族民间神话与闽南民间神话都是中国神话的重要组成部分，既具有共同的神话类型，又在美学特质与神话叙事的细节及其蕴含的意义、价值等方面，具有一定的差异性。台湾少数民族神话具有苍凉、奇幻多姿的特征，闽南民间神话比较质朴，富于生活气息，这是两岸神话在美学特质上的差异。在神话内涵上，闽南民间神话与台湾少数民族神话的差异很大。前者是中国大陆神话系统的重要组成部分，具有中国大陆神话的普遍人文精神和民族文化精神。中国神话中的盘古开天地、女娲补天、大禹父子治水、夸父追日、精卫填海、愚公移山等，都体现了英勇不屈、前仆后继的奋斗精神，歌颂了这些神话人物坚贞的意志、高昂的斗志和开天辟地、服务人类的大爱精神。中国大陆神话人物许多都是大写的“人”，是“人”的英雄化、神化，展现了人类探索世界、征服世界的情感、愿望。闽南民间神话《兄弟俩造天地》《鳏造山禹凿河》《蛇侍公的传说》《五通神的来历》等，都具有中国神话的这种普遍人文精神。当然，闽南依山面海，闽南民间神话也都具有闽南地域文化特色。两岸都有英雄神话、创世神话，但台湾少数民族神话不刻意表现英雄精神，而是呈现出弥足珍贵的生态观，这体现了台湾少数民族神话与天地万物更深的契合关系。