更敦群培旅行文本再解读

德吉草

[摘要]更敦群培1934年前往印度、尼泊尔、斯里兰卡等南亚国家游学深造，历时12年之久。在南亚期间，他以文化行者的身份和跨文化视角，撰写了《智游列国漫记——金色的疆域》《锡兰纪行》等极具特色的游记，开创了自成一体的旅行文本。历史上藏族学者对以印度、尼泊尔、斯里兰卡为代表的南亚文化的书写和表达多是对异国形象进行想象建构，而更敦群培的旅行文本则重新审视和考察地理接壤、文化互动地带的印度宗教、民俗文化，消解藏人先验印象中南亚形象的思维定势，重新发现本土文化价值，对根深蒂固的印度宗教文化中心主义发起挑战，反思各种文化偏见和历史成见，不断确立他人文主义思想和文化中立心态。隐匿在旅行文本背后的是人类学家的身份和另一种民族志书写范式。

[关键词]更敦群培;旅行文本;民族志书写;《智游列国漫记》;《锡兰纪行》

地理意义上的南亚，是指位于亚洲南部的喜马拉雅山脉中、西段以南及印度洋之间的广大地区。它东濒孟加拉湾、西濒阿拉伯海。南亚位于0°-37°N，60°E-97°E之间，南北和东西距离各约3100千米。区域内共有7个国家，分别是尼泊尔、不丹、印度、巴基斯坦、孟加拉、斯里兰卡和马尔代夫。此外，缅甸和中国西南部地区在文化上看也受到南亚影响。藏人对这一区域的认识既有传统的民间认识及对共同的地理环境标识物的认识，也有从学者撰写的典籍文献中获得的认识，尤其是藏人西行求法过程中形成的旅行文本，反映了藏人对南亚认识的深化。20世纪30年代，藏族学者更敦群培以文化行者的身份和跨文化视角撰写的《智游列国漫说——金色的疆域》《锡兰纪行》等就是其中值得关注的文本。

一、藏族传统旅行文本中的南亚认识与表述

纵观藏文文献，藏人对南亚这一区域的认识、记述主要有两种途径。一种是民间认识，主要源于自然空间方位上的认识，民间常有“上部印度、下部中原”的说法。“东方昂宿星升起的地方，有圣典汉王;南方房宿星出现的下面，有宗教印度王;西方月亮落下去的地方，有财宝大食王;北方北斗星出现的地方，有驻昌格萨尔。”[1]

从这些表述方位和地名的歌谣来看，这片区域内的人们文化交流由来已久。其次从环境地理空间的山脉河流等地标物进行认识，如喜马拉雅、岗底斯山脉等。尤其是喜马拉雅山脉，横亘于中国和南亚次大陆之间，平均海拔4000米以上，周边生活着几十个不同语言、不同信仰、属于不同国家和民族的人。他们的族际文化及其社会发展进程虽然各有不同，但共性也十分突出。基于自然环境的关系，自古以来环绕喜马拉雅山区，人们你来我往，文化交流由来已久。尤其是不同语言在这一区域内的互通，形成了这里双语和类似混合语的使用，人们彼此之间不仅发生各种各样的文化联系，在心理上也形成互相的认同。包括在这一区域内广泛流传的不同民族的歌谣，都显示出一种“喜马拉雅文化带内统一的规律形式。”[2]15传统的史地标准讲“上部阿里三围，中卫藏四茹、下朵康六岗”，其中的前两部就在喜马拉雅山区范围。中国西藏境内的岗底斯山是被印度教、耆那教、苯教和佛教共同信仰的神山。“数以万计的包括蒙古人种、雅利安人种及一些马来人种的人群尊奉它为世界的中心而虔诚信仰它。”[2]46藏人对这一区域的最重要的认识是基于环喜马拉雅的宗教文化。据学者研究，这一区域内的体系宗教主要有三种：一种是在喜马拉雅南麓直至接近印度平原的印度教;一种是流行北麓及南麓山区的藏传佛教;再一种是西麓山区以及东南麓与阿萨姆平原之间的伊斯兰教。藏传佛教在环喜马拉雅文化圈内势力最大，存在着一个典型且突出的佛教文化带。自古以来，穿梭于喜马拉雅许多山口的朝圣者和僧人担当了相邻文化之间的使者身份。他们成为不同宗教文化的整合者。在南亚七国中，与藏族关系最为密切的就是共享藏语方言共同体的拉达克地区、尼泊尔境内的北部山区以及锡金、不丹。藏人对南亚的认知也主要集中在印度、尼泊尔、不丹等国。因地理接壤、族际互动，这些南亚国家形成了历史上与藏人聚集、交通互通和文化传播交流较之其他区域更为频繁的历史现实。

藏族对南亚的认识还有一个重要途径就是由学者撰写的典籍文献中关于印度为主的南亚文化记载。仅以藏文大藏经为例，《甘珠尔》就集中了大量有关印度学者对佛教哲学的经典论著和印度著名学者、诗人、戏剧家笔下记录的印度山川自然、热带花鸟鱼虫和极为丰富的寓言故事、诗歌、戏剧文本。佛经的翻译对藏人认知南亚，认识南亚宗教文化起到了极大的催化作用。其次，伴随着佛教的传入和藏族知识精英的西行求法而形成的旅行文本，也是藏人对南亚认识的进一步深化，特别是以游记的方式记录旅行者一路所见所闻的旅行文本，因其独特的书写方式和“游”的躬身实践，成为藏人对南亚地理空间文化想象的主要来源。

旅行文本，相当于藏语中的“”（意为路书或游记）;路。指道路，旅行者前往行进的某一区域。书，指行旅之人用文字记录的沿途所见所闻，也是旅行的主体从一地到另一地时有意识书写、记录与客体互动的文本。

藏族旅行文本体裁多样，传统文论将其归入“散韵结合”的文体类中，所记述的内容大多涉及文学、地理学、堪舆学、宗教学和历史学，跨学科特点明显，且大多数都与教法史、藏传佛教发展史相融汇，也有相当一部分与高僧大德、历史文化名人的传记类文本合而为一。这也充分说明，藏族旅行文本的书写者身份以知识精英阶层为主，他们是受过良好教育的学者、宗教信徒、翻译家。此类文本呈现出明确的“写文化”特点。旅行者的目的和动机是为了学习和获得知识资源，肩负历史使命，西行印度、尼泊尔、克什米尔求学佛法，《玛尔巴传记》《邬金巴传》《后藏志》《多仁班智达传》《恰译师传》中的历史人物都表现出行旅者坚定的文化“取经”决心和宗教朝圣情感。文化朝圣者身份在旅行文本中被完美呈献。与知识精英的文化行旅和“写文化”不同的，还有藏地普通民众的旅行。他们的身份是普通朝圣者、香客，以及流动的劳动者。他们的旅行通常是以转山转水，五体投地的身体表述朝圣方式，唱诵传唱歌谣、祝祷等系列仪式的“旅行”。对于普通民众而言，这样的朝圣之旅往往带有融宗教性、娱乐性和游戏性为一体的特点。他们的行旅一般以家庭成员或由信仰团体组成，在共同的目的地——宗教神圣遗址的朝拜行为中，分享集体生活、共同文化记忆和生活经验。他们沿途也记录，只不过大多是歌谣、故事和传奇说唱。藏族民歌这样唱到：“黑色的大地是用我身体量过来的/白色的云彩是我用手指数过来的/陡峭的山崖我像爬梯子一样攀上/平坦的草原我像翻经书一样掀过”。[3]47当旅行的书写从文字变成歌谣，从文本表述到身体表述，叙事的明确指向是行走，无论是知识阶层带有强烈文化寻求精神的个体旅行，还是普通民众因习俗使然的群体旅行，其核心离不开环绕喜马拉雅地理空间的文化朝圣。两种不同形式的南亚书写，随著时间流转，殊途同归地构起了一个既真实又虚构，既熟悉又陌生的南亚空间。

梳理藏族知识精英与南亚进行文化互动、交流的历史，有三个重要的历史时期。据《贤者喜宴》记载：“吐蕃时期，松赞干布曾派两批青年前往印度学习，意欲创制藏文。第一批赴印的16位学者因不适应当地气候，学业未成，有些甚至中暑而亡。于是，松赞干布又派吞弥·桑布扎并赏其沙金及礼品前往印度。途经尼泊尔，求得利治酷暑的良药，平安到达印度后拜师求学，学习了364种文字。据说他在印度7年，带着经典学成返藏，创造文字，翻译经典。吐弥·桑布扎的南亚之行奠定了中国西藏与印度之间文化采借与交流的良好基础，文字创立形塑了藏族文化的面貌。到赤松德赞时期，随着桑耶寺的修建，印度佛教学者的“东渐”在文化交流史上更加频繁，以寂护、无垢友、佛密为代表的印度论师，建僧团，译典籍，编写目录，使藏族文化得到了极大发展。藏文典籍《巴协》以文学的形式记述了这段历史。公元十世纪后期，随着佛教“后弘期”时代藏地、南亚学者频繁的文化互动，再到二十世紀初期以更敦群培为代表的南亚行旅，跨越千年的文化互通，使南亚这个地理意义上的文化单元，通过诸多知识精英的书写记录，空间的文化不断被扩充、被想象，从而产生出另一种想象的南亚，建构了一个在地理南亚空间基础上，想象大于现实的文化南亚空间。旅行者与旅行文本正是通过书写共同记忆、共享文化符码成为南亚文化空间建构的粘合剂。尤其在十世纪后，随着佛教“后弘期”到来，西藏的知识精英在当时统治者的大力支持下，积极响应“西行求法”的号召。他们筹措资金、学习梵语，或独自前行、或结交伴友，纷纷前往印度、尼泊尔、克什米尔等南亚一带求学佛法，形成了一股西行求法潮流。其中最具代表性的人物仁青桑布（公元958-1055年）曾带领21人前往克什米尔，其中19人因炎热和瘟疫致死，只有他和玛·勒白喜绕幸存生还。后来，仁青桑布前后三次前往印度学法，成为著名的大译师。纳措译师（公元1011-1064年）于公元1037年前往印度邀请阿底峡入藏。噶举派创始人玛尔巴（公元1012-1095年）、卓弥·释迦耶希（公元993-1078年）在印度、尼泊尔游学13年，达罗·宣努尊珠（公元）以及念译师达玛扎留学印度12年，俄·罗丹西绕（公元1059-1109年）17岁时前往克什米尔学习，17年后返藏，译《释量论庄严疏》。十一世纪前后，是藏族文化史上与南亚文化交流的高峰时期，这一时期，伴随藏人“西行”，南亚佛教学者的“东渐”也同时进行。《西藏通史》记载：“后弘期有73位班智达入藏，为丰富藏族文化作出了不可磨灭的贡献。”[4]260印度、尼泊尔和克什米尔的译师迦耶达惹、弥底、烈如孜等也先后来到西藏。这一时期，藏人对南亚的认识，随着文化旅行的深入，南亚已大量出现在教法史、书信、札记和自传体文本中。这些文本中的南亚形象，已不完全是想象，许多知识精英的“西行求法”充满了千辛万苦、艰难曲折，甚至是付出生命的代价。“明知山有虎，偏向虎山行”的“求法”精神矢志不移，精神的愉悦和现实的打击，始终悖论式地呈现在描写南亚的旅行文本中，其中最具代表性的是《玛尔巴传》。

《玛尔巴传》是通过对噶举派创始人玛尔巴一生先后三次奔赴印度、尼泊尔，游历21年，拜师求法后返回西藏，开宗立派、翻译经典、培养弟子的生平记述。文本记录了他在印度、尼泊尔求法的艰辛。当他第三次前往印度时家人百般劝阻，但他矢志不移，只身独上旅途。他曾对劝阻他的家人唱道：“纵然丧命我也要去印度”。[5]546这首歌表达了他至死不渝的决心，他“因怀重大需求在心间”，对“上师生起无限想念”，他涉毒海“水淹到足背，渐渐淹到颈部……最后只得泅水而过”。[5]546二十一年，印度可以说是玛尔巴第二个故乡，在这里他拜师学法，精进不懈，结交了至尊上师和诸多同门学者，掌握了梵语。文本记述了他返回西藏前与上师和法友们举行分别会供时，离别之情“实比离别慈母般伤心”。多段回环体的离歌，一唱三迭，引得满席涕泪交流。[5]546西行路途艰难、充满了牺牲、挑战和考验，但也充满了精神诱惑与陌生体验带来的满足。

由此可见，南亚，尤其是环喜马拉雅的印度、尼泊尔等区域，因与中国西藏相邻，共同的地缘关系和生活空间发生着以宗教文化为纽带的族际互动与文化交流。佛教无疑是这片区域内影响最大的宗教，无论是藏族知识精英的“西行”与南亚宗教学者的“东渐”，还是普通民众在神山圣湖间的相互迁徙与朝圣移动;无论是基于文字书写的南亚旅行文本，还是基于身体表述的歌谣传唱，宗教文化的你来我往，增加了这个地理空间中彼此共有的文化经验和社会沟通的深度。依托着这样的一个文化空间，旅行文本强烈地显示了彼此交流的各种证据。

二、更敦群培旅行文本中南亚空间的贯通与解构

旅行理论的提出者杰姆·克利福德曾对旅行与文化、居住与旅行进行过具有启蒙意义的研究。他认为各种类型的旅行者都可以成为人类学家。这些人记录沿途所见所闻的各类笔记、日志、诗歌、信札都可以作为人类学家的田野调查笔记来进行研究。他还认为这些记述下来的文本本身就是开辟这个领域研究的先驱。由此可见，以上所述的藏族传统旅行文本，都包含着一个物质的、可感知的地理空间的南亚，传统的旅行文本通过对这个空间宗教文化的深描，阐发其社会功能与历史意义。其中也抒发混合着情感、记忆和文化行旅者对南亚空间的先验印象和文献依据。“西行”的文化朝圣成为南亚与中国西藏知识精英之间的精神交流。

1934年，更敦群培（公元1903-1951年）接受印度班智达热乎拉（罗睺罗）的邀请前往印度、斯里兰卡学习梵文、巴利文，游历佛教名胜古迹。1938年，他曾返回西藏，与热乎拉一起在后藏进行实地考察，同年再返回印度。1943-1944年，游学斯里兰卡，长达一年四个月时间。1945年，从印度返回西藏。更敦群培在南亚旅居12年之久，在这期间他深入考察印度、斯里兰卡等国家的宗教遗址、文化古迹，体验当地传统节庆习俗，游历诸多博物馆、寺庙、学校，考证当地历史文化名胜，撰写了以《智游列国漫记》和《锡兰纪行》为代表的旅行游记。作为二十世纪藏族学术史上最具学术创新力的一代宗师，更敦群培的旅行文本可以说是一种全新的，与传统旅行文本既有贯通又完全不同的一种集自然、人文与历史整一性的新旅行文本。深入他的旅行文本，重新梳理南亚文化的表述，可以发现个体在文化传统脉络中如何通过“游”的身体实践，消解传统文本中对南亚的想象。作为亲历者的他，文化行旅及其书写背后隐匿的人类学家身份和文化反思又是如何获得的？

更敦群培被誉为“现代藏族史上的传奇高僧、学术大师、人文主义思想家和爱国主义者，他开创的人文史观，不仅在藏族学术史和思想史上产生了划时代的重大影响，而且对中国的学术文化和思想也做出了独特的贡献。”[6]1与传统藏族学者相比，更敦群培的学术贡献最具特点的是在文化行旅的实践中进行跨文化对话与辨析。他所追求的知识，并非传统意义上的“所知（）”，而是在旅行与游历的动态中为确认历史而进行的一种文化朝圣。在文化“苦旅”中，得以体证他所追求的理性主义思想和人文史观，从而重新考量本土知识，以获得文化自觉。

综观更敦群培的人生经历，旅行与游学始终伴随着他一次次地出发、回归、再出发。南亚之行以前，青年时代的更敦群培就已经在他的家乡安多热贡、底察寺和临近的甘南一带拜师求学，辗转行走。1921年，18岁的他进入拉卜楞寺闻思学院深造，专攻佛教哲学，打下了坚实的传统文化基础，并认识了美国传教士季惟善，开始学习英语，了解西方社会。1928年启程前往拉萨入哲蚌寺郭芒扎仓。期间，继续深入学习在佛学、因明学。1934年，他在拉萨结识了印度学者热乎拉，当年随同热乎拉在拉萨、羊卓、江孜、日喀则、夏鲁、萨迦、玛恰章索、定日、聂拉木一带进行了深入的学术考察。这次考察使他有机会以本土知识份子身份对本土文化有了一次比较全面的接触。同年11月18日，随同热乎拉从聂拉木经尼泊尔前往印度，这是更敦群培的首次南亚之旅。早期深厚的传统文化功底和大量文献的阅读，使更敦群培对印度、尼泊尔等环喜马拉雅一带的南亚文化有着深刻的印象。那些充斥在藏文典籍中的印度高僧大德的佛学著作，他早已稔熟并铭记于心。“玛拉雅”“宾陀山”“瞻部洲”“恒河”“贝多罗树”在藏文典籍中已经成为代表印度文化的符号之一。佛陀的本生经故事，先辈学者的南亚行旅文本构成了他对印度为代表的南亚文化的历史认知和先验印象，并促成更敦群培南亚之行的“文化动力”。“对于佛教圣地印度，藏族人无不满怀信仰、爱戴和尊崇之情。许多学者，无论思维方式、创作方法、礼仪仪轨等，凡身语意三门所从事的一切活动，都深受其影响。把印度的名山、河流、地域、花卉等都引用在自己的诗词中并以此为荣，如果将这些名称改为藏地的山川花木，就会被学者们讥笑。”[7]藏族文化中的“言必印度”现象实际上是因地理环境受阻，先验印象中基于宗教文化情感驱使而产生的认知叠加。更敦群培敏锐地觉察到了这一点。初行印度的他，更多的是希望先验印象如期而至，只有在与先辈学者贯通的情感上，他的南亚之旅才能消解旅途中的困顿与孤独。同时，抚慰他为这次旅行而舍弃的许多“好处”。站在异国他乡的土地上，更敦群培感受到旅行带来的愉悦与快乐，“這里倾满耳音的是雨季滋润万物的雨水飘落的细语，你无处寻觅寒冬白雪的概念;这里的晨雾会湿润双目，草叶在白雾的缠绕下闪烁着露珠，你无可寻觅深秋寒冬的概念;这里的四季，是万物竟相自由的世界，也是超越于时间控制的岁月。在长达半年的雨季里，雷声不绝于耳，伴着喜悦，浸润我这身来自藏地的筋骨……”[7]唯美的笔触下，与藏地截然不同的自然环境给了他身体和精神的抚慰，使他从先验印象和想象的空间中走进了现实。他说：“很早以前就已经有人亲临这方土地，并撰写旅途记实。唐朝皇帝的使者宋云、西方的亚历山大、汉地尊者法显……六百多年前，我们藏族地区也有尊者郭仓巴的大弟子、噶玛让迥多吉的师傅、成道者乌坚·仁钦贝带着伴侣拜耶，手持拐杖，脚踏大地来到这里。”[6]14接下来，就是他通过亲身践行来证实、修正或补充旅行文本中的“南亚想象”，解构“那些从未到过印度，仅把几个流浪汉的道听途说作为根据，再加上自己在睡榻上的美梦编写成的所谓‘史料。”[7]

（一）解构与重构旅行文本

旅行文本是一种有意识的书写，整个记录过程是旅行者基于先验印象，抱着预期期望，在真实的文化接触中得以印证或“应该如此”的心理展开。当抵达文化现场时，一方面会产生先验印象得以验证的感受;另一方面又会出现“名不符实”的失落。因地理环境制约，藏人对南亚空间的先验印象绝大多数是基于宗教文化情感产生的带有叠加或想象的认识。当更敦群培抵达时，随着时光的流逝和社会文化变迁，曾经的想象遭遇到现实的打击。“在场”的真实触接发生了认识的根本性改变。一路上的所见所闻不断拷问他的先验印象。“从尼泊尔向南，越过旃达罗岗，不久就见到了印度的铁路，在我32岁那年的11月18日，我喝到了恒河的水，当年的那个冬天居住在贾那尔吉浦，我像昆虫掉到海里一样地难受”。[8]88更敦群培自称自己是“行旅者（）”，“不是一个轻信他人毫无主见的人，是一个聪明而勤奋贫穷的智者”[9]95他反复强调，他的旅行是“智游”而非“信游”或“盲游”。这是不同于以往求法式的行旅，不是追求一种抽象的知识，而是一种身体性的知识。其中包含着艰辛、跋涉、失落与悲伤等复杂的情感体验。他拟建构一种新的旅行文本，建构一种“按照人类旅行者方式踏上这块土地”[6]14真正身临其境者的话语。他意欲还原一个真实的南亚，而不是在“睡榻”上“神游”或通过传说掩盖事实的旅行。

更敦群培建构的这种新旅行文本，字里行间，隐含着坚定的人文主义精神指向和对那种唯美印度的话语对抗。“我写此书，既不会迎合当权者的面子，更不会为了保全自己可怜的糌粑袋子而将真假是非置入棱模两可的投机中去换一个好名声。”[7]在《锡兰纪行》中他更加明确地指出，“我在此概述岛国的地理环境、宗教历史，我的这种书写方式，即不是著作、也非文学，更不是经典诠释，因为诸位的耳朵和我的舌头之间相距若干由旬，要把不易言说的话写成文字。这好比拉扯嘴巴去遮挡脑袋一样，实属不易，恳请诸位视我无罪，切切不要责骂呵斥。”[10]更敦群培反复强调对所知事物的体认、体验、体悟的认知过程。他提出的“智游”是在行旅中观察、记录、辨析和求证，而不是像过去的一些学者把“神游”记忆作为旅行的经验，编织寓言。在文化现场，更敦群培获得了批评性反省，他写道：“使愚人惊愕的浮夸之词/向显贵献媚的奴颜媚骨/让信徒呻吟的神话故事/通通远抛/走我正直之路。”[8]215这种自觉进行文化批评和反思的勇气，不正表现了他作为人类学家的反思性写作吗？

更敦群培的旅行文本尝试建立一种新的话语框架，在真实性的动态旅行中开展思考和言说。因此，求实与求真成为他旅行文本最大的特点。

（二）文化在场的真与实

更敦群培的旅行书写是他涉足过的南亚地理空间所见所闻的记录，是对这个空间所发生的社会活动进行描摹与实践参与。在藏族学者传统旅行文本中，宗教圣地、庙宇殿堂、佛塔、圣像为主的信仰空间是书写的主要对象。其间，也充满了旅行者文化记忆的唤醒与情感投放。这也是旅行者在身处陌生环境时，消除不适与紧张，通过贴近熟悉而稳定的文化符号，以获得参与、追随与认同的一种方式。更敦群培的旅行文本同样也有大量的佛教圣地场景描述与文化追忆。佛教文化的同质性极大地安抚和消解了他在旅途中的漂泊感和孤寂感。他细心地观察记录笈多王朝世系的变迁，在金刚座、蓝毗尼、波罗奈斯、上茅城、那烂陀、舍卫城、香喀萨、王舍城这些被誉为佛教圣地的地方朝圣，并细致描绘周边环境，穿插历史事件，重温那些西行求法者们的传奇故事，澄清其中的想象与夸张。正是通过他的旅行文本，我们才有机会重返这些历史现场，感受跨越时空的文化。1935年，更敦群培抵达印度时，佛教在印度已全面衰微，“迄今已有2489年，对我等生于后世，福浅无缘亲眼瞻仰佛陀尊容的人们而言，只能朝拜四大圣地。”[9]95怀报敬仰之心的他却在印度看到的是破败不堪的遗址和被婆罗门教改造过的佛塔。在鹿野苑，他见阿育王修建的高大佛塔已被拆毁，成为一片废墟，“多少年来，佛教已经在印度中部地区荡然无存，除菩提伽耶这处外，其他圣地的方位，甚至连名称也无人知晓。”[9]103曾经共享的宗教文化符号和情感经验，遭遇现实击打，更敦群培只好在诗歌里安放自己的惆怅。

更敦群培的旅行文本通过身体力行的文化之旅，还原历史真实性。但这种“真实性”依旧在“真实”与“想象”之间来回移动。他的考察也并非还原一个真实的南亚，而更多地显示出旅行者与特定社会、文化之间的互动，涉及到他在游历过程中对异域文化投注的情感，以及对自我身份的不断调试，通过发现“他者”和比较，反思本土中心主义和自我封闭的弊端，从而建立一个更具包容性和开放性的旅行文本框架。在这一点上，他的旅行文本无疑具有一种以身践行、求真求知、在移动的空间体验文化普遍的观念和意义的特点。同时，我们也发现不同的文化传统更需要在旅行的开放空间进行交流对话。

（三）跨学科视野下的旅行书写

旅行文本是一种交叉性极强的跨学科文本。呈现出多学科互渗共存的特点。与文学家受到人类学思想启蒙一样，人类学家把文学经验跨国界传播视作文化教育的最好教材。“伟大的文學作品借助于读者的想象，常常能够比数月的实践体验传达出更多有关异文化生活方式的经验，从而有了一次次文化震撼的主动体会。”[11]从更敦群培的旅行文本来看，诗歌、绘画、地图标识成为文本中极具特色的内容，特别是诗歌，直抒胸怀、抒发真情。他的诗大多是传统的格律诗，示范了一种藏族传统知识精英在文化现场获得的文化体认和感悟。他出色的绘画能力，通过地标、地图的绘制和人物形象的素描，穿插在文本之中，极大地满足了人们对想象空间的可视感。他翻译的印度文学名著《莎恭达罗》《罗摩衍那》《薄伽梵歌》被广泛地阅读和分享，已成为那个时代藏族知识分子共享南亚文学经验、历史知识，接受理性主义和启蒙思想的有效途径。

三、民族志书写范式的建构

从人类学角度来看，每一份旅行文本都可以看作是业余或专业人类学家的田野调查。相比而言，早期人类学家的田野调查大多是被动选择，例如马林诺夫斯基。但更敦群培则是主动出走的文化行旅者，他的旅行文本带有一种文化自觉意识，尤其《智游列国漫记》中记载的大量关于人种学、语言学、民俗学的现场实录，可看作是他长达12年的田野报告。随着人类学的兴起和跨文化研究方法的广泛应用，越来越多的藏学研究者视他的旅行文本为历史学、宗教学、文学、地理学研究中的重要资料，比如他的《锡兰纪行》就被称为藏族学者第一部关于斯里兰卡的人类学民族志。

斯里兰卡，旧称“锡兰”“狮子国”。在我国的游记文献中，最早记录该岛国的是魏晋时期西行印度取经的僧人法显的《佛国记》。此书写于416年，书中涉及30多个游历国，魏晋以后，唐朝又掀起一股取经热潮，途经的路线也较之以前更多。有陆路和海路两种。公元8世纪初，唐朝僧人义净取海陆南行，经锡兰到印度取经，他的游记对锡兰以及印度的记载更加丰富。藏文史料中有大量西行印度取经学修佛法的僧人及朝圣的香客，但以文化学者身份到访锡兰的第一人是更敦群培。1943-1944年，更敦群培被“摩诃菩提学会”派往斯里兰卡学习梵文和巴利文。《锡兰纪行》是他在此地旅居一年四个月里，撰写的一部集历史、宗教、民俗、文学、游记于一体的旅行文本。该书对斯里兰卡的宗教历史、民风民俗进行了全面的描写与记录，展示了二十世纪四十年代斯里兰卡的社会文化面貌。该文本行文独特，既不同于他引经据典的历史著作《白史》，也不同于他情智交融、语言风趣幽默的诗文杂记，《锡兰纪行》突出了民族志对地理环境、文化习俗、宗教信仰等多方向的全景记录，对当时因地理阻隔产生文化陌生的藏族学者而言，有了第一个真实反映文化现场的客观文本。在藏地引起了人们极大的兴趣，其震撼力不亚于法显的《佛国记》。

斯里兰卡是佛教文化保存最好的国家之一。在藏族史书上虽有不少记录，但大多数趋于文化想象，人们对该岛国的了解往往附着于印度文化，真正抵达斯里兰卡的藏人少之又少。更敦群培既是第一个抵达斯里兰卡的藏族学者，也是留驻在此时间最长的藏族学者。与他初次抵达印度，见到恒河，“象昆虫掉到海里一样难受”[8]88相比，初见斯里兰卡的他表现出由衷的喜悦和欢欣。在撰写《印度诸圣地旅游纪实》一文时，斯里兰卡就频频出现。他写道“从滚达再乘火车经过直纳列可抵达麦底惹萨，从那里乘轮船向大海驶去，不久就可以到达岛国斯里兰卡”。[9]111他介绍了斯里兰卡的佛教，细数小乘佛教在这里的传播历史，以及佛典、佛牙等圣物。同时，提及泰国、缅甸、柬埔寨的小乘佛教传统时，字里行间透露出对斯里兰卡的向往之情。

《锡兰纪行》中所记述的锡兰历史文化，特别对小乘佛教为核心的文化习俗描写，不仅满足了他对此行的期望，而且展示了一个岛国本土文化的丰富多元。锡兰呈现在他眼前的一切正是他“应是如此”的真切感受。在这里他的文化记忆、知识经验被唤醒和印证，来自宗教情感心理基础的文化认同得以确立。当印度洋温热的海风扑面而来，“长时间留驻在外道的国度，最后抵达这个岛国，”[10]320他见“半山青黛满目，洁白的佛塔林立其间，闪闪发亮，恍惚间觉得自己回到安达那（）故地的某一处。不禁悲喜交加，感慨万分”。[10]320长期生活在印度的他，目睹了佛教衰微后的印度，内心充满了复杂的感受，他的宗教情怀和诗性智慧在斯里兰卡得到了抚慰和释放。为此，描写斯里兰卡充满宗教氛围的日常生活就成为更敦群培旅行文本中的主要内容，成为维系他与锡兰之间的精神纽带。他记录锡兰的新年，追溯这个从阿育王时代延续的习俗，细致地描述新年的宗教程式，人们欢愉的表情和热闹的场景，感慨“这是最快乐的一天”。他记录这里的人们如何供养僧人，祭奠往生者;僧人如何清净持戒，自律行为，这一切令他感动不已。

日常生活状态的描写和对文化习俗的关注，是更敦群培旅行文本的最大特点。在《智游列国漫记》中更敦群培写了极具代表性的《关于男女饮食及器物》一文，考证雅利安人和蒙古人的体貌特征、语言风格以及文化习俗和人生礼仪。日常生活的细节捕捉表现出他的人文主义情怀;乐于展示生活常态“眼光向下”的视角体现出他作为人类学家，消除文化传奇化的特质。在那些体显人类共性的生活场景下，展示文化之同，并体认这种相同是基于人类情感的同理心。从而在认识上、在情感上、心态上真正超越本土主义的束缚，获得文化反思的认知能力。

纵观更敦群培的旅行文本，南亚十二年的文化苦旅，使他跨越了单一民族和单一语言的疆界，长期的文化旅行给予了他非同寻常的眼光和心态，深入文化他者的生活和文化现场体验，促成了他在身体实践的旅行中寻找文化对话的契机，成就了他不偏执于某一种文化价值而歧视其他文化的人类学情怀。可以说，更敦群培的旅行文本是他无师自通地走向人类学家的印证。

四、结语

本文涉及的旅行文本以藏族知识精英为主体，以获取知识资源和文化朝圣为主要内容，是有意识地书写与记录旅行地主体和客体间互动的文本。此类文本，藏文称之为“路书（）”。历史上，基于藏族文化的发展需求，藏地知识精英长期在印度、尼泊尔、不丹等南亚国家求法求学，其中，不乏著名的佛教学者、翻译家，他们撰写了大量有关南亚的游记。这些旅行文本内容丰富，涉及地理学、宗教学、民俗学、历史学等多个学科，并且大多数文本与教法史、藏传佛教发展史和学者个人传记相融合，尤其是与那些记载高僧大德、历史名人的传记文本合二为一。这些旅行文本中的南亚书写，成为藏人认识南亚和南亚文化的先验印象。其中，以佛教文化为主体的行旅记录，让南亚与中国西藏在共同的地缘关系中建立起一个文化交流的互动空间，促进了相互的认识与发展。1932年，随着藏族著名学者更敦群培的南亚之旅，一个真实并剔除了想象的南亚形象被呈现给世人。从此，为藏族学者书写旅行文本开启了跨文化比较的视角，通过体验式、在场式的全新方法，为进一步认识南亚文化提供了典型的民族志书写范式。

更敦群培通过12年的南亚文化行旅，重新審视和考察地理接壤、文化互动地带的印度宗教、民俗文化，消解藏人先验印象中南亚形象的思维定势，重新发现本土文化价值，对根深蒂固的印度宗教文化中心主义发起挑战，反思各种文化偏见和历史成见，不断确立他人文主义思想和文化中立心态。更敦群培旅行文本的价值在于，从跨文化视角出发，通过田野深入他者的生活获得文化反思的认知能力，从而建立一种客观、理性、公正的文化心态和学术研究方法。他的旅行文本充分说明，在人类学学科传入藏地以前，他已经深入南亚，抵达文化现场。他对当地文化的细心观察和准确描述，以及获得的田野工作经验和跨文化、跨学科的研究方法，均充分证明他不仅是藏族现代人类学的奠基者，也是田野研究方法的创立者，他的旅行文本是他无师自通地走向人类学家的证据之一。

参考文献：

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