论扬雄著述中的所谓“模仿”

田晓斌

摘 要：扬雄辞赋写作“拟之”过司马相如，学术著述有“象《论语》”之说。不过，这并不完全是“模仿”。扬雄借助圣人经典著作的形式，阐述自己的观点和主张，从而纯净儒学，重振儒家精神。从他的学术著作，能够见识到他强大的思想构建能力，可以说在许多地方都“超越”了圣人的著作。这也使他在中国学术史上占有独特的地位。

关键词：扬雄著述;拟之以为式;象《论语》;借助形式;超越经典

有人认为：“扬雄最重要的理论著述和文学创作都是模仿的产物，他思想观念中的重要内容基本上都来自于前人已有的思想传统。”[1]“扬雄治学，从辞赋到学术，都是在模拟他人的基础上进行再创作。”[2]这样的观点在对扬雄的评价中带有普遍性，权威的《辞海》就说：“扬雄……早年所作《长杨赋》《甘泉赋》《羽猎赋》，在形式上模仿司马相如的《子虚》《上林》等赋。后来……仿《论语》作《法言》，仿《易经》作《太玄》。”[3]只是这样的认识并不完全正确。

一、扬雄辞赋写作确有“拟之”

在我国文化史上，汉代的司马相如和扬雄是一生以创作为主要事业，作品有专集行世的两位著名作家。不过，史书明载，扬雄进入文坛，是以模拟司马相如之辞赋的方式，而非独创的。《汉书·扬雄传上》有载：

先是时，蜀有司马相如，作赋甚弘丽温雅，雄心壮之，每作赋，常拟之以为式。又怪屈原文过相如，至不容，作《离骚》，自投江而死，悲其文，读之未尝不流涕也。以为君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉！乃作书，往往摭《离骚》文而反之，自岷山投诸江流以吊屈原，名曰《反离骚》;又旁《离骚》作重一篇，名曰《广骚》;又旁《惜诵》以下至《怀沙》一卷，名曰《畔牢愁》。[4]

扬雄好学亦好胜，因“尝好辞赋”，心中又有佩服之人，那就是“作赋甚弘丽温雅”的司马相如，故必学习之。“常拟之以为式”的“拟之”也可以认为是模仿。由此可见，扬雄早期创作就偏好翻用他人模式，并获得成功。扬雄辞赋，名动文坛，“孝成帝时，客有推荐雄文似相如者”，他也就离开巴蜀，到了京城，得到赏识，做了黄门侍郎，并模仿气势磅礴、卓厉风发的司马相如的《子虚赋》《上林赋》，为朝廷写作了《甘泉赋》《河东赋》《校猎赋》《长杨赋》。这四赋，铺事抒情，文采绚丽，大开大合，层次严密。就全文的气势磅礴，风格扬厉而言，并不逊于司马相如。所以，扬雄的赋，确实类似于司马相如;说是“模仿”，应该没有问题。

不过话又说回来，后人学习前人的东西，谁又没有模仿过？即使是“作为汉赋的代表作家，司马相如的赋作在结构、语言、表现手法等方面均存在着明显的对前代作家宋玉作品的借鉴与模拟。在这种相对集中的模拟中，司马相如体现和实现了对宋玉的接受，同时也在这种模拟的基础上完成了对汉赋体制的基本定型。”[5]好的文学作品，并不在乎它是不是模拟，而是有没有自己独到的创意。

扬雄的赋，在形式上是模拟;而在内容上，则有自己的独创。其《甘泉赋》纵观古今，在为处于崩溃前夕的汉王朝粉饰太平、歌功颂德的同时，极尽铺陈叙述之工，描绘了一幅宏大雄壮的画面，令人心驰神往;《河东赋》虽亦描绘民安国富、政治清明，却含讽谏之意，劝成帝专心国事，效仿三代盛世，施行仁政;《校猎赋》表面描绘狩猎盛况，实则劝阻成帝停止无谓观游，以民为本，关心农事，效法前圣先王，治国爱民;《长杨赋》假借主客二人问答，历叙汉高祖创业维艰，文、景二帝休养生息，汉武帝的开疆拓土，指出先辈的赫赫功业;又暗示汉成帝应承继前贤，居安思危，把握当务之急，安民固国。

正因为扬雄的赋中有忧国忧民的情结，所以，“四赋”造就了扬雄在文学史上彪炳千秋的地位，成为汉赋四大家之一。后世常常将司马相如和扬雄并举，称为“扬马”或“马扬”。刘勰《文心雕龙》谓：“扬马张蔡，崇盛丽辞，如宋画吴冶，刻形镂法”;“是以枚贾追风以丽，马扬沿波而得奇”。[6]李白《古风五十九首》其一：“正声何微范，哀怨起骚人。扬马激颓波，开流荡无垠。”[7]

司马相如和扬雄同为蜀郡成都人，他们的文学成就给地灵人杰的蜀郡成都增添了无尚的光辉和深厚的底蕴。他们二人不仅是汉代文学创作中成就最高的作家，也是巴蜀文化史上最著名的人物，可以说是汉代文学的“双子星座”。扬雄虽是摸拟司马相如，但仍显出他相当高的才华。他的赋不但有司马相如的宏伟气魄，而且更注意锤炼语言，尤其是《河东赋》（并序）以简洁的叙述开头，不落主客对话的陈套。

作为汉赋四大家之一的扬雄，有的赋写得很有特点，例如，《解嘲》写他不愿趋炎附势去做官，而自甘淡泊来写他的《太玄》。文中揭露了当时朝廷擅权、倾轧的黑暗局面，寄寓了作者对社会现实的强烈不满。《逐贫赋》是别具一格的寓言赋，写他惆怅失志，“呼贫与语”，质问“贫”何以老是跟着他。这篇赋发泄了他在贫困生活中的牢骚，构思新颖，笔调诙谐，蕴含着一股深沉不平之气。《酒箴》是一篇咏物賦，内容是说水瓶朴质有用，反而易招损害;酒壶昏昏沉沉，倒“常为国器”，主旨也是抒发内心不平的。

二、从文学创作转向学术研究

虽然扬雄在辞赋上的成就、影响都非常大，但后来他却完全否定了自己的创作。扬雄在《法言·吾子》中说：“或问：‘吾子少而好赋？曰：‘然。童子雕虫篆刻。俄而曰：‘壮夫不为也。”[8]其中的原因，值得研究。

有学者以为，扬雄否定辞赋，是因为辞赋“劝而不止”，其效用与圣人之道相差甚远。《汉书·扬雄传下》明确记载：“雄以为赋者，将以风也，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈巨衍，竞于使人不能加也，既乃归之于正，然览者已过矣。往时武帝好神仙，相如上《大人赋》，欲以风，帝反缥缥有陵云之志。由是言之，赋劝而不止，明矣。又颇似俳优淳于髡、优孟之徒，非法度所存，贤人君子诗赋之正也，于是辍不复为。”[9]这是说辞赋虽时人所好，但却无补于道，因此扬雄弃之。

扬雄放弃辞赋创作，是因为他要转向学术研究;而这样的选择，是与那时的社会需要分不开的。

西汉后期，强盛已经是过去式。严重的社会问题让扬雄意识到，封建统治理论有问题。西汉时期的封建统治理论为当时儒学的代表人物董仲舒所创立，但是，董仲舒的儒学与先秦儒学有非常大的差距。先秦儒家均有民本思想：孔子讨论的是人应该具有怎样的道德，孟子讨论的是国君应该行仁政。而董仲舒所谓的新儒学，为适应大一统的思想，已经转变成为君主服务的君本思想。新儒学以君权神授、天人合一、天人感应为理论，表面上讨论天和人的关系，实质上讨论的是臣民应该怎么对待皇帝的问题。其宣称：皇帝是天选择的，以忠于皇帝为顺而背叛皇帝为逆;由此推断出臣民应该无条件服从和支持皇帝。

天人感应论在内在逻辑上存在诸多缺陷，导致其政治功能明显降低。西汉末年的“异姓改命”以及当时农民起义的“受命”主张及弥漫整个社会的谶纬学说，都带有董仲舒天人感应论的痕迹。正是因为封建统治理论的缺陷，所以西汉之亡与中国历史上其他统一王朝的覆亡都不相同：它既非亡于外族入侵，也非亡于农民起义，而是亡于政治和文化上的危机。

扬雄在开始学习、研究儒家学说的时候，董仲舒的儒家理论已经经过了上百年的发展与凝练，扬雄必受其影响。但是，因为身处西汉末世，巨大的社会问题也就让他更深深地体会到了董仲舒理论的缺陷与不足。时代对他提出了新的要求——对儒家学说体系的支持，不再是将其神化，而是要将其“圣化”。

要将儒家学说“圣化”，首先需要理论上的完善。而在理论上开展工作，属于学术研究，不是辞赋类的文学创作。

文学创作当然是一种特殊的精神生产，是作家通过艺术加工创作出可供读者欣赏的文学作品的创造性活动。作家在对现实生活大量的观察和思考的基础上，创造艺术形象，赋予它（他）们以个性和激情，且多以虚构故事情节并将其铺展开来，形成一个有机整体，创造出一个既反映现实世界，又与现实世界不同的，更有色彩和具有启示意义的艺术世界。历代统治者都鼓励作家尽量多地创作“颂圣”作品，让人们相信，纵然世间并不完美，但草依然绿、水依然淌、阳光依然灿烂、天空依然湛蓝、鲜花依然缤纷盛开;要给人们灌输这样的思想：尽管生活本身有那么多不尽如人意的地方，但我们仍然愉快地沐浴在浩荡皇恩里。

扬雄显然已厌倦这样的“颂圣”文字，而将兴趣转向学术研究。然而学术研究不同于文学创作。所谓学术，是指系统的、专门的学问。学术研究是借助已有的理论、知识、经验对科学问题进行假设、分析、探讨，推出结论，其结果应该是力求符合事物客观规律的，是对未知科学问题的某种程度的揭示。《说文》谓“学”与“教”通;“教，上所施，下所效也”。《广雅释诂》则谓：“学，效也。”“效”即是仿效，即是传承。“术”，《说文》谓“邑中道也”，指道路，引申之，则门径、方法等义皆在焉。“学”与“术”合为一词，由此可理解为，学术是从累代所积之经验、知识中，求出通向未来的途径。

扬雄要对儒家学说“圣化”，以恢复孔子的正统儒学，而这，也不是文学创作的方式可以胜任的。他只能依靠学术研究的手段来完成它。

扬雄在他晚年所撰的《自序》中说：“雄见诸子各以其知舛驰，大抵诋訾圣人，即为怪迂，析辩诡辞，以挠世事，虽小辩，终破大道而惑众，使溺于所闻而不自知其非也。及太史公记六国，历楚、汉，讫麟止，不与圣人同，是非颇谬于经。……号曰《法言》。”[10]

即是说，在扬雄看来，被董仲舒等时儒改造过的儒学，或经学化，或谶纬化，已经彻底歪曲了经典儒家的本来面目。他期望以自己的身体力行来纠正儒学发展中的偏向，从而纯净儒学，重振儒家精神;而他最具体的行动，就是撰写了《法言》。《法言》主张的是对儒学道统的正确承继，反对谶纬迷信和章句之学。扬雄的研究方法及其学说论述，恢复了已被董仲舒改造的儒学的本来面目并有所发展。

三、两汉时期的学术领军人物

扬雄从文学创作转向学术研究后，完成了多本学术著作。其中最重要的是《法言》《太玄》《方言》。

《法言》为警醒世人，提出了“學者修性”的问题。扬雄认为，人的本性中有善有恶，交织在一起。每个人最后能否成为善人还是恶人，完全取决于后天的修为;而学习就能对人的发展起决定性作用。他还提出，为了功名利禄去学习，乃是小人的学习;为了道而学习，才是上进的表现。有些人在学习方面很有天赋，就可以学得轻松点;有些人天赋不够，就只能靠努力。不管怎么样，学习的目标都是一致的。《法言》在历史上的影响很大。其内容中有反对神学的论述，表现出朴素的唯物主义精神。

《太玄》也称《扬子太玄经》，简称《太玄经》《玄经》。扬雄撰《太玄》，融儒道为一体，对天、地、人三位一体的宇宙作出了他的理解和阐释。他将源于老子之道的“玄”作为最高范畴，以“玄”为中心思想来构筑宇宙生成图式，探索事物发展规律。扬雄在《太玄》中强调实事求是地看待和认识自然现象，认为“有生者必有死，有死者必有终”，驳斥了神仙方术的迷信。《太玄》是扬雄对西汉道家思想的继承和发展。

《方言》是扬雄花了27年的时间才完成的一部语言学著作。该书全称为《輶轩使者绝代语释别国方言》，是中国语言学史上一部里程碑式的著作，也是世界上第一部方言比较词汇集。它首开方言地理学的先河。作为一部语言学著作，《方言》是研究西汉语言的重要资料，也是历来地理学和文献考据学研究的对象。

此外，扬雄的其他著作也很有影响。

《训纂篇》，系蒙学课本。汉元始中征天下通小学者，记字于庭中。扬雄取其有用者汇成，顺续《仓颉》，又易其重复之字，共34章，2040字。

《十二州箴》，简称《州箴》，内容广涉汉以前十二州的地理特征、物产、贡赋、山川、城镇、历史沿革、典故、人物、史事，颇有地理资料价值。

《蜀王本纪》是关于古蜀历史的最原始、最直接的文献资料。秦的统一使曾经非常辉煌的古蜀历史、文化灰飞烟灭，《蜀王本纪》则在一定程度上弥补了这一缺陷。它对晋代《华阳国志》所记古蜀史有直接影响。尤其是其中关于古蜀“五王”、大禹为汶山郡广柔县人、蜀守李冰作石犀等史料，对后人研究古蜀历史有非常重要的意义。

综上，扬雄不仅在辞赋上与司马相如齐名，在文学发展史上，更具有推動汉赋发展的特殊贡献。他还有多本对中华文化影响深远的学术著作。他融会《周易》《老子》的思想，推进了儒学道统的建立，创造了一个严谨而精细的哲学体系，在中国哲学发展史上享有重要地位。所以，扬雄不仅是西汉末年的著名哲学家、文学家和语言学家，而且也是两汉时期的学术领军人物。更为人称道的是，扬雄作为孔子、孟子之后的儒家正统学说的旗手，为以后一千余年的儒学发展史，具有令人瞩目的引领作用。

四、扬雄的学术著作不是“模仿”

对扬雄这样一位在文学创作、学术研究上均取得杰出成就的大家，很不幸，“模仿”几乎是众口一词的评价;尤其遗憾的是，许多评论者在充分肯定扬雄的学术贡献及其影响后，仍然不会忘记给其一个“模仿”的尾巴。

扬雄在辞赋方面的“拟之”已如前述，而在更重要的学术著作方面，扬雄并没有实质性的“模仿”。

有人认为，扬雄著述是“仿”这一说法乃来源于扬雄本人，因为他在《法言自序》中说：“故人时有问雄者，常用法应之，撰以为十三卷，象论语，号曰法言。”[11]可是，查《汉书》卷八十七《扬雄传下》，可知“象论语，号曰法言”这句话并不是来自扬雄的《法言自序》而是来自于《自序》。

《汉书》的《扬雄传》分上下卷，上卷主要谈他的经历与辞赋，下卷主要谈他的学术研究。《扬雄传》在“赞”之前的文字抄录于扬雄本人晚年所作的《自序》，在“赞”之后才是班固以自己的文字去接续扬雄之他事及时人评论。

扬雄晚年所作《自序》，与《太玄》《法言》等文字，是研究扬雄生平活动、文章产生背景的基本材料。但是，这篇《自序》的性质既非《法言》之序，亦非扬雄所有著作的“总序”，而是扬雄在“其著作不用于世的情况下，对自己立身行事与思想著述的总结，既‘著篇之意，并兼有‘自叙风徽，传芳来叶的性质”[12]。

班固认为，扬雄“实好古而乐道，其意欲求文章成名后世”[13]。如此，那他说自己所著的《法言》“象《论语》”，并不是说《法言》是仿《论语》而著。他是以孔子儒家学说的正统传人自居，说《法言》既纠正诸子“诋訾圣人”、不合乎圣道的言论，重新树立符合圣人之道的思想，又辨析《史记》中“不与圣人同是非，颇谬与于经”的地方，即标举《法言》是符合圣人（即孔子）之道，是像《论语》那样的真正的儒学。

当然，如果说《法言》在体裁上“象（模拟）《论语》”，尚可以理解;而说《法言》在内容上也“仿《论语》”——照着《论语》的样子去撰写，那么，无论是体裁、著述人、内容诸方面都与《论语》完全一致的《孟子》，则更像是“模仿”了。

再退一步讲，“仿《论语》著《法言》”还可以说是有“象《论语》”这句话作为依据;可是，倘指扬雄其他著作也是“模仿”，就有些说不过去了。

《汉书》作者班固评价扬雄：“实好古而乐道，其意欲求文章成名于后世，以为经莫大于《易》，故作《太玄》;传莫大于《论语》，作《法言》;史篇莫善于《仓颉》，作《训纂》;箴莫善于《虞箴》，作《州箴》;赋莫深于《离骚》，反而广之;辞莫丽于相如，作四赋;皆斟酌其本，相与放依而驰骋云。”[14]即是说，扬雄自视甚高。他对圣人既崇敬又试图超越，故以“模拟”的方式对圣人著作进行“超越”式的著述。

扬雄虽然模拟《易》作《太玄》，模拟《论语》作《法言》，模拟《仓颉》作《训纂》，模拟《虞箴》作《州箴》，但都只是借助那种表现形式而著述，并不是实质性的“模仿”。例如《太玄》采用了《周易》形式，但二者思维方式不同：《周易》的世界图式是采用阴阳二分法展开的;《太玄》则采用天、地、人三才三分法来叙述天下九州大一统思想，对事物的对立和统一以及事物的多元复杂性都作出了很好的解释。

在已经经学化、谶纬化的所谓儒家时代，扬雄以一己之力奋勇去纠正儒学发展中的偏向。他借助圣人经典著作的形式，阐述自己的观点和主张，从而纯净儒学，重振儒家精神。从他的学术著作，能够见识到他强大的思想构建能力，甚至可以说在许多地方都“超越”了圣人的著作，这也使他在中国学术史上占有独特的地位。

注释：

[1]王青：《扬雄评传》，南京大学出版社2011年版。

[2]王庆：《扬雄的治学路径》，载《北京科技大学学报》2018年第2期。

[3]《辞海》释“扬雄”，上海辞书出版社1979年版。

[4]（汉）班固：《汉书》卷八十七《扬雄传上》，中华书局1999年版。

[5]张晨：《师范先师自滤妙才——略论司马相如对宋玉的创造性接受》，载《绥化学院学报》2013年第6期。

[6]（南朝·梁）刘勰：《文心雕龙》之《丽辞第三十五》《辨骚第五》，中华书局2012年版。

[7]（唐）李白：《古风五十九首》其一，载《李白诗集》，吉林出版集团2010年版。

[8]（汉）扬雄：《吾子》，据纪国泰《〈扬子法言〉今读》之《吾子》，巴蜀书社2017年版。

[9][10]（汉）班固：《汉书》卷八十七《扬雄传下》，中华书局1999年版。

[11]汪荣宝：《法言义疏》上下册，中华书局1997年版。

[12]陈朝辉：《扬雄〈自序〉考论》，载《四川师范大学学报》2006年第2期。

[13][14]（汉）班固：《汉书》卷八十七《扬雄传下》之“赞”。

作者：四川《向阳花》杂志编审