山岳想象的逻辑

臧志文

摘 要：山岳关乎地理，更关乎人文。人们对山岳的想象及其历史过程关联起了山岳的物质与文化两个维度。对山岳的想象不仅仅是知识精英个人式的心理独白，更是一种社会实践的建构。通过梳理文献文本中昆仑及其“乌托邦化”的叙事问题，认为集“地理”“历史”“文化”三重维度想象的昆仑是基于中华文化对异域空间的想象，是中心对边缘、异邦的意识形态性建构，它试图在现实之外构筑一个理想的乌托邦之乡，以重塑和调整现实社会的秩序与权力格局。

关键词： 山岳;昆仑;乌托邦化;文化想象

中图分类号：C958文献标识码：A文章编号：1674 - 621X（2020）04 - 0150 - 07

一、作为想象基点的昆仑

山是中华民族的文化与历史实践不可避开的元素。即便是在山元素较薄弱的北方，山依然影响着游牧民族的认知与想象，形成了一种“山-原”复合知识结构[1]。以泰山、华山、衡山、恒山、嵩山为代表的名山，不仅渗透进了中国精英们的政治象征与想象，更触染了草根性的武侠想象（如金庸的武侠小说）。那些“不起眼”的山，同样会影响着当地人群的精神世界[2]、信仰分类[3]、亲属制度[4]、交易模式[5]、生计方式[6]、文化秩序[7]、社会结构[8]等方面。

本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）的《想象的共同体》[9]暗含了一个基本见解：个体性的想象或许不是社会事实（social fact），但群体性的想象不仅仅是社会事实，还能塑造社会事实。一个甚至多个族群或民族对山的想象是一种社会事实，也是人们对山的认知、理解与实践的源头之一。毋庸置疑，山具有多样性，世界上沒有两座山是一模一样的。当山的多样性与人群的多元性相遇，人们对山的认知、理解与想象的多样性也开始了。在中华文化史上，昆仑不仅仅引起了不同时期的文化精英的想象，还扩展到了超出地域的少数民族的想象与实践，如彝族[10]、土家族[11]、佤族[12]等。

既有的昆仑研究颇丰，大致可以分为两类，第一类是考据，探索想象的昆仑原型所在，如刘宗迪的《昆仑原型考》[13]和《昆仑何在》[14]5 - 31，此外，还有学者提出了“昆仑即秦岭”[15]说，“昆仑即贺兰山”[16]说，等等;有学者反对考据的视角，认为“古代‘昆仑并非地理意义之‘山，而为政治意义之‘道”[17]。这就是第二类昆仑研究：探索“昆仑”的文化意义。高莉芬的《神圣空间的想象与建构：“昆仑”多重空间形态及其象征意涵》批评了学界的昆仑研究偏重真实地理与神话地理的倾向，指出“昆仑既是一个静态的自然地理，又是一个动态的文化空间”[18]。文章以“层累迭加”的视角梳理了昆仑形态的变迁历程：从《山海经》的“丘”“墟”地理形态发展到纬书地理“柱”的形态，再到汉魏之后“山”的地理形貌。宋小克《屈原对昆仑神境的构建》一文生动地展现了这种“层累迭加”，指出“屈原在运用原有昆仑神话的同时，也改造、构建神话”[19]。钟宗宪《昆仑文化意义的递变》一文，指出昆仑在早先的中国神话系统中是“帝”所在的圣域，随着神仙思想的扩展和佛教的传播，开始与佛教的宗教想象相融。在昆仑文化意义的流变过程中，“唯一不变的是，‘昆仑始终是关于‘他界‘异域的想象”[20]。沈婉婷《昆仑龙脉观念溯源》一文，则梳理了唐宋时期的地脉观念与宋明时期堪舆学将昆仑塑造为龙脉[21]。叶舒宪《河出昆仑神话地理发微》在近代西方科学的地理学传播对昆仑文化的讨伐的语境下，指出“河出昆仑神话地理观不是向壁虚构的文学，也不是错误的地理科学，其发生的根源在于玉教崇拜的思想，特别是玉教的‘新教革命” [22]。在课题研究和学术会议方面，2013年，青海省社会科学院赵宗福教授成功申报国家社科基金重大项目《昆仑文化与中华文明研究》，同年在青海省格尔木市举办了“2013年中国青海·格尔木昆仑文化国际论坛”，此后，赵宗福出版了《2013年中国昆仑文化国际学术论坛论文集》[23]，并推动《中国民俗学集刊》共2期的“昆仑文化研究专号”的出版。1在既有研究的基础上，本文以昆仑为对象，从山岳想象的视角出发，探讨其背后的文化逻辑。

二、地理·历史·文化：昆仑的三重想象

“登昆仑兮回望，心飞飏兮浩荡”。但凡到过或未曾到过昆仑的人，在这些诗句的煽动下，莫不也孕育出一身浩气。那么，“昆仑悬圃，其尻安在”？纵然世外高人抑或村野樵夫，谁也不知。因此，关于昆仑的想象、认知与建构，人们众说纷纭，莫衷一是。然而，综观以往典籍记载及其相关研究，昆仑主要有“地理”“历史”“文化”三重所指。

（一）地理意义之昆仑表述

昆仑在地理意义上的表述有多重所指，它大体指的是某一地理坐标、区域概貌或空间方位。综合众多汉文献典籍对昆仑的相关记载，地理义域下的昆仑主要有“河源说”“高山说”“下都说”“中心说”等几种说法。

1.河源说。《尔雅·释水》：“河出昆仑虚，色白。所渠并千七百，一川色黄。百里一小曲，千里一曲一直。”[24]92 - 93这里的“河”专指黄河[25 - 26]。《史记·大宛列传》载：“而汉使穷河源，河源出于窴，其山多玉石，采来，天子按古图书，名河所出山曰昆仑。”[27]3173也就是说，在初民心目中，把河水之源与昆仑联系在一起。可以说，哪里是河水源头，哪里便是昆仑之山。《淮南子·坠形训》也说：“河水出昆仑东北陬……赤水出其东南陬……弱水出自穷石，至于合黎，余波入于流沙。”[28]57即是说，河水出于昆仑的东北角，赤水是源于昆仑山东南麓并流入南海的一条河流。昆仑在汉文献提及中多以江河为参考坐标，于是后人结合真实的地理开始了不乏想象的解读：“赤水”可能为现今的怒江或者澜沧江的上游。进而勾勒出：河水西南，赤水西北，便是昆仑。但在先秦人的心目中，昆仑又在哪里呢？《山海经·大荒西经》云：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山名曰昆仑之丘……其下有弱水之渊环之。”[29]129居于此，西海与青海被关联起来：“西海”即仙海，今曰青海。因为汉代西、先、鲜、仙音近，故汉人所谓西海、仙海及先水海、鲜水海，皆谓今之青海。“流沙”与甘肃西北、内蒙古额济纳旗一带的沙漠地带关联起来。至于“黑水”则与发源于祁连山而向西流去的疏勒河或黑河关联起来。从以上3处文献记载得知，昆仑之地望被理解为分布在黄河、澜沧江、怒江、疏勒河、塔里木河等河流的源头，即环青海湖等广袤的青藏高原地带。模糊的表述与后人的地理知识，自然会产生诸多“关联”与想象。这是昆仑想象的起点之一。

2.高山说。昆仑是山，古今亦然。古书里常把昆仑表述为“昆仑山”“昆仑虚”“昆仑丘”或“玉山”。《尔雅·释丘》：“丘，一成为敦丘，再成为陶丘，再成锐上为融丘，三成为昆仑丘。”[24]84《尔雅·释地》：“西北之美者，有昆仑虚之谬琳琅矸焉。”[24]81在《说文》里，通常在“昆仑”一词上加“山”形，以示“昆仑为山”。志怪异书籍《山海经·大荒西经》也说：“有大山名曰昆仑之丘……其下有弱水之渊环之”[29]129。汉时，武帝刘彻据《山海经》有关昆仑丘的记载而派专人探访阗南山，误认其为黄河之源，使者归报“山多玉石”，因昆仑山上多玉，故刘氏便将阗南山命名为昆仑山。可见，阗南与昆仑皆为山且多玉。司马迁在《史记·大宛列传》中考证昆仑之地望时，不仅言之为山，更道明高度。“《禹本纪》言河出昆仑，昆仑高二千五百余里，日月所相避隐为光明也”[27]3179。可见，昆仑有“山”意，一直为汉文献典籍等所倡导。至现代，对于昆仑高山说，学界仍旧延续。所不同的是“昆仑为山”产生位移。如蒙文通和贾雯鹤两先生，分别从不同时期浩瀚的典籍文献中疏证，认为“昆仑是以四川的岷山为原型而虚拟出来”1等。刘宗迪教授生动归结了这种现象：“或以为昆仑在新疆，或以为昆仑在青海，或以为昆仑在甘肃，或以为昆仑即帕米尔高原，或以为昆仑即天山，或以为昆仑是祁连山，或以为昆仑是冈底斯山，或以为昆仑是巴颜喀拉山，或以为昆仑是喜马拉雅山，几乎中国西部所有的大山都曾被指定为昆仑，现代地图上则干脆将绵延于塔里木盆地和青藏高原之间、从帕米尔高原直到岷山的庞大山系称为昆侖山脉。”[14]5要言之，昆仑作为山岳，既真实，又虚幻;似乎有据可循，又无法确证。为不同时期的不同人群的想象提供了可观的空间。

3.中心说或下都说。至于昆仑中心说，主要体现在《尚书大传》和《淮南子》等古籍里，其皆言“昆仑，为中央之极”。郭璞在《山海经》注释亦说“昆仑，盖天地之中也”[29]102。昆仑为天下之中心成为文献典籍通行说法。与此论说相呼应，还出现昆仑“下都说”的观点。比如，《山海经·西山经》曰：“昆仑之丘，实惟帝之下都。”[29]21郭璞注释时也说：“天帝都邑之在下者”[29]21。《海内西经》亦然：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。”[29]102至晋代，干宝在《搜神记·三三六火浣布》则加上“地首”二字而成为：“昆仑之墟，地首也，是惟帝之下都。”[30]可见，在古人看来，昆仑是天帝在地下的首都。不管是中心说，还是下都说，它们都属于类似的认知范畴——作为一种方位式的地理坐标系参考，它不管是反照历史传说，还是表述成为神话故事，相对于整个中华文明而言，古人认为它是文明的中心、延续与开始。

总之，关于地理意义上的昆仑表述，不管是在文学想象性的典籍文献里，还是现今科学、精确的地理坐标概念，其表述仍不过是一种地理所指或者模糊的方位概念。

（二）历史意义之昆仑想象

在《山海经·西山经》里，对昆仑尤其是昆仑之王——西王母的描述是这样的：“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”[29]23既然其状如人，为什么又会豹尾虎齿呢？这样的举止和装扮无疑过于怪异。那么，西王母究竟是何人，是神话人物、历史传说，还是确有其人？学界对此问题一直不断探讨。有的学者认为，《山海经》里的西王母是一位居住在昆仑之巅，会号叫而不说话的主神，她既能主宰人间祸福，又操有长生不老之药。她并非天仙，而是青海湖以西游牧部落的女酋长的反照，是母权制社会生活的折射。

西王母作为一位氏族部落或部落联盟的女首领是历史表述的聚焦点。那么，她所领导的西王母国又究竟在哪里？在《山海经》中，对西王母活动区域是这样描述：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前。”[29]129诚如上述所述，昆仑所处区域大致分布在青海省境内黄土高原向青藏高原过渡的地带，它也正是西王母活动的核心区域。1983年，考古工作者在湟源大华乡中庄村发现卡约文化时代的墓地并挖掘出2件象征部落首领权势的青铜鸠杖首。1984年，湟源博物馆与省文物普查队在大华乡开展文物普查时又发现了一个奇怪的铜像。铜像造型极为古朴奇特，造像中一人伸腿而坐，左右臂至胯部各铸一面，双脚铸为一面，成四面人像。人像留发而无冠，隆鼻大眼，神态各异，或威而不露、或远眺沉思、或含笑说教。据学者们考证认为，这件铜器正是古籍中记载的“黄帝四面”。因此，这两件文物在湟源出土，充分反映了三千多年前繁衍生息在湟水流域的羌戎部落先民们的文化，也在一定层面印证了这个时期的羌戎部落便是史书中所记载的“西王母国”。

此外，在《穆天子传》中清晰记载“穆王西征见西王母，执壁帛之好，献锦组之属”[31]190。周穆王西征时，与西王母对歌，并向西王母献礼的情节。虽然那样的历史传说大有文化想象的成分[32]，或是传说与史实的糅合，或是虚拟人物与真实人物之间的混淆，但周穆王作为历史人物，他是西周王朝的第五代君主，《史记》载其西巡。那么，“穆王会西王母”的故事便有了现实的根基。于是，“昆仑——西王母国——西王母”这样一种“地理——历史——人物”的逻辑表述便被赋予了合理的意义。

这种意义反映在神话传说的昆仑上，也是有现实依据的。昆仑神话，作为多部族文化融合的结晶，它不是某一个部族独立创造的，而是多个部族共同创造的结果。我们可以通过对《山海经》等古籍文献里有关昆仑部族之间关系的梳理，如李炳海对昆仑神话故事里的部族关系与神性成员等文化因子的爬梳，指出“传说时代的昆仑地区是各部族角斗的重要战场，参加角逐的有东夷部族的太嗥氏子孙、后羿，有夏族先民，还有西北古族成员以及来自昆仑南方边缘地带的凿齿民。史前三大部族的成员都参与昆仑地区的争夺，想把那里作为本族的生存空间。昆仑为各部族成员提供表演的舞台，上演了许多威武雄壮的战争剧目”[33]。因此，昆仑尤其神话之昆仑，作为历史的一种表现载体，自然地把史前各部族及其相关历史故事以神话、传说等形式保存下来。

（三）文化意义之昆仑想象

作为一种地域性的文化空间，昆仑以昆仑神话体系及其象征意义作为其文化的核心。在我国的文学典籍中，昆仑是一个有着特殊地位的神话中心，比如“夸父逐日”“共工触不周之山”“女娲补天”“后羿射日”“嫦娥奔月”等神话故事，都起源于昆仑山。

在昆仑神话体系中，西王母的神话传说对后世有着较大的影响。关于西王母的早期形象，《山海经》《汉武故事》《神异经》等都有描述，相关文献记载王母是居住于昆仑山的群仙之首。作为昆仑神话中的女神，实际上，她不过是一位母权制下氏族部落或者部落联盟的女首領的折射或代表，其身份的前后演变，不过是某种程度上对女性权利及其式微的隐喻。

在“共工怒触不周之山”和“女娲炼石补苍天”故事群里，反映出远古先民对地理版图西高东低的认知与想象。传说共工和颛顼皆为黄帝之后，为争夺天下而展开厮杀，结果共工战败，一怒之下以头颅猛撞昆仑，结果把昆仑山撞出一个大大的缺口，于是“天柱折、地维缺”“天倾西北、地不满东南”，从而造成了黄河万里自昆仑浩浩荡荡直奔东南的图景。随后，“女娲炼五色石而补苍天”的故事也就顺理成章地被建构出来 [34]。从文化人类学的视角来看，“共工”在这里代表了人格化的黄河之水，其对“不周之山的触撞”可能是某一历史时期黄河泛滥的灾害记忆和表述，其人格化想象乃至后世演变成民间祭祀之水神，不过是原始初民对自然灾害的规诫、警示以及对抵御自然灾害的期盼。而女娲补天传说，在表现中国古代天圆地方观念的同时，彰显出人类改造自然的努力和实践。女娲补天之后，又捏黄土造人，则在某种程度上体现了传统中国对乡土的依恋，正是这种根深蒂固的“黄土”情结，造就了几千年的中华文明。然而，在这个传说中，为何女娲作为女神造人，而把男性的参与排除在外呢？很显然，这又回到了古典人类学对史前人类繁衍状况的描述以及“是母系还是父系”等社会意识形态的讨论。

后羿是杀凶兽、射九日的智勇超群、为民除害的大英雄，神话故事里，后羿的悲壮英雄事迹直接反映了人类最初的生存意识。这样一位顶天立地的后羿，竟千百年来一直作为英雄传说的母型而一代又一代地存活在后世的文学作品里。在这里，我们发现一种范式——即所有的创世神话似乎都根植于真实的或非真实的暴力事件上，以反对真实的暴力者。因此，所有的创世神话总是与英雄主义联系在一起的。但是，这些英雄的神力又似乎不能超出我们的想象，相反，人神距离渐渐缩小，最后埋没于平凡的世界中。比如“碧海蓝天夜夜心”的嫦娥，不过是无意间偷吃了西王母送给她丈夫后羿的仙药，但却付出了幸福的代价而选择奔月以解脱，最后陷入了无边寂寞的境地。在这里，嫦娥不再是人人羡慕的天仙，而是与世间被抛弃在空房里的怨妇如出一辙。这样的一种身份置换，从西王母权势式微到嫦娥悲惨遭遇的想象性表述，可能表达的是女性权利的衰落与转移。

至于“造父驭车，穆王西巡，会西王母，乐而忘返”等故事，在历史与传说、事实与虚构的杂糅下更加增添昆仑历史文化想象的气息。《穆天子传》中便这样记载到：“天子西征，至于西王母之邦。乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：‘白云在天，山陵自出，道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。天子答之曰：‘予归东土，和治诸夏，万民平均，吾顾见汝，比及三年，将复而野。”[31]190在这里，颇具神性色彩的西王母还原了她女性的本来面目。她与他歌，她问他，你还会来吗？他答道，三年再来见你。为何不来呢？除非“山无棱，天地合……乃敢与君绝”。如此一幅动人的图景着实让人心醉不已，但这幅图景又不是完全想象出来的，周穆王西巡的故事确有记载。因此，穆天子与西王母的邂逅，实质上是反映了中原农业文明与西部游牧文明的互动的神话表述。只不过，那一段历史故事被更多的浪漫的神话想象稀释了。

总之，在先民的思维观念中，由于受到地理环境和时代局限，他们对昆仑的认知总是模糊的。因此，只有借助地理文化想象得以感知。然而，正因为得益于这样一种地理与心理的双重意识，才使得昆仑的地理、历史和文化包括其博大、神秘与永恒等特性得以超越了时空限制，成为世代崇拜和向往的神圣之域。于是，西王母、夸父追日、共工触山、后羿射日、女娲补天等一整套具有东方色彩的神话体系便在这种想象下得以完成。那么，那些远古时代的画面在被时空的深邃和传说的想象弄成了斑斓迷离的同时，在人为“地理、历史、文化”的三维表述下，又呈现出一个什么样文化想象状态呢？

三、乌托邦：昆仑的想象图景

所谓“乌托邦”，指的是一个“无何有之乡”，即“子虚乌有的地方”。在庄子、陶渊明等先哲的名篇以及莫尔的《乌托邦》、柏拉图的《理想国》和莎士比亚的《仲夏夜之梦》中，都曾对此图景予以浪漫的描述。那么，关于昆仑的表述，其乌托邦图景又是以何种构图方式拼凑起来呢？

（一）异域的地理想象

昆仑及其地望一直是那些痴迷于考据的学者的焦点。有的学者认为，“昆仑”一词相当古老，蕴涵极为丰富的含义，昆仑二字之形为“鸟屋”，昆仑一词之本义为“鸟的屋子”，它起源于蝉族的“鸟屋”，原本是岷山区域古族都城的标志性建筑。作为我国西部先民的文化符号之一，它还是上古岷山古族的活动中心。之后，它又从古国都城之建筑演变为朝廷之国都[35]。由此，产生出“中心说”“下都说”“混沌说”“高山说”“花土说”等说法。有的学者则又根据山岳形神、文化典籍、故事传说等方面考证，认为古昆仑是中原地区某一山岳之母型，甚至认为就是中原地区某一名山，将昆仑概念从西部地区延伸到中原腹地。有的则认为昆仑大致的位置应在今西宁市以西，河西走廊以南、巴颜喀拉山以北的青海高原上[36]。种种认知，不胜枚举。

然而，我们在回顾这些地理意义上的昆仑表述，不管如典籍文献的文化地理想象，还是如《辞海》“西起帕米尔高原，横贯新疆、西藏间，东延青海境内”那样精确的地理坐标描述，其指涉也只是一种模糊的地理方位概念，有关它的记录、描述、命名和定性，不过是人们主观建构结果。因此，昆仑及其地望所指涉的并非实际的地理空间，而仅仅是一种构想物，它可大可小、可上可下，亦可以作为天帝在地下的都城或菜园而“悬浮”在人们的想象之中。但是，正是由于这种不确定性，才使得人们对昆仑的想象具有了无限可能。倘若在现实中具体存在于某个区域或有实际的地望所指，那么，乌托邦化的空间便也失去了意义，至于文献文本中的文化想象，便也转化为民族志中的“史实”。

（二）异邦的乐园想象

在那样的“悬圃”里，如《西次三经》所说，昆仑是天帝在地下的都城，那里除了有九尾虎身的陆吾神守护之外，还有一种长了四只角、像羊的兽，名土鳞，能吃人。那上面的鸟，样子如蜂，却大如鸳鸯。有一种开黄花结红果的树，果子味道如李，无核，名叫沙棠，吃了能御水而不溺死。与此怪异陆离的图景相对应，《淮南子·地形训》也记述到：“掘昆仑虚以下地，中有增城九重。其高万一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾，其修五寻。珠树、玉树、璇树、不死树在其西，沙棠、琅玕在其东，绛树在其南，碧树、瑶树在其北。旁有四百四十门。门间四里，里间九纯，纯丈五尺。旁有九井，玉横维其西北之隅。北门开以内不周之风。倾宫、旋室、县圃、凉风、樊桐，在昆仑阊阖之中。疏圃之池，浸之黄水，黄水三周复其原，是谓丹水，饮之不死。” [28]56 - 57这是一个和谐有序、鸟语花香，坐落有致的想象图景，纯属于理想的复乐园境地。在那样的乐园情愫里，它是众神的居所。在那里，既有开天辟地的盘古，也有炼五色石补苍天的女娲，有怒触不周之山的共公，也有射落九日的后羿。这些美丽的神话传说，以其丰富的文化内涵，构筑了一个虚无缥缈的浪漫的仙人世界。同时，它又是一个凌驾于繁华红尘之上的人间乐园，这里所展现的“玉山”“瑶池”“瑶母”“不死药”等富具昆仑特色的文化意象，一直为历代文人所向往。当然，审美原因还在其次，根本原因还主要是他们对永生的信仰与追求。于是，昆仑所承载的一切，便顺理成章地成为人们理想的精神家园。

（三）异族的人文想象

在异域和异邦的想象完成之后，要使之具有反照现实的功能，就必须在其中置入一个生命体使之鲜活起来。那么，如何在昆仑的想象中完成这种置入？首先，它在模糊的地理想象和乐园图景中置入了原住民“古羌人”这一主体。其次，在“文明与野蛮”对立图示中引入一个以西王母为代表的女性主导的氏族部落群团。最后，加入来自中原的华夏、东夷等族群，这些部族先后到达该区域，并与当地原住民杂居。随后，这些群团或为竞争土地资源或为权益争夺而发生持久的战争。在西王母等原住民的帮助下，以黄帝为首的华夏族群击败其他部落。于是，曾经发生过的部落联盟被传说，使西王母在瑶池与乘马西来的穆天子进行那一次让后人猜想不已的历史性会面得以完成。因此，对昆仑之上西王母等族群的人文想象，便在遥远的上古废墟那边，曾经发生过的美丽故事，释然在极尽其花丛般的芬芳之后，凋落的季风便催促她们匆匆离去。但是，那些奇绝的花魂却留存在华夏历史的方块字里，留存在山川大地上，留存在每个民族的心理，留存在不灭的昆仑神话传说中。多少世纪以来，这个美丽的异族的人文想象就这样在我们世世代代的口碑里一直流传。作为昆仑文化的灵魂，西王母既是一位女王，又是一个部落国家的名字。在《山海经》里，她是一个人面人形，却又虎头豹尾的神人[32]。而在《穆天子传》里，她却又转变为一位雍容华贵、风雅唱和的一代女王。这种角色與形象的转换使得她腾空飞翔，穿越宇内，灵动数千年后仍旧光彩照人，熠熠生辉。她既是一种至善至美的境界，也是一种至真至纯的理想。她是一种企求，也是一种忠告。她是抗拒黑暗的檄文，也是向往光明的宣言。她是对于恶的诅咒，也是对于善的呼吁。她是对于炎凉世态的质疑，也是对于不合理秩序的挑战。她带有某种乌托邦的色彩，但她却是永恒的、璀璨的人道之光，是告别残缺、追求完善的人性之光[37]。她所领导的国度，也不再根据外来者的主观的需要而去随意更改或者重写，而是永久地的作为一种桃花源似的人间乐土而存留在人们的心里。

总之，在异域、异邦、异族的“乌托邦”的想象里，那种乌托邦化了的世界总是理所当然地由智慧的哲人或者贤明的君主来领导，其有广袤的疆域，也有和平的族群，有绚丽多姿的文化，也有悠久的历史，俨然一个现代意义上的和谐的、有序的国度。难怪乎，连大诗人屈原在其名篇《离骚》中亦不断神游，为其神魂颠倒。可见，在这种主观的认知与想象建构里，文化空间是通过人们的想象而存在的。想象会把一些不知名的事物用一种形式表现出来，然后，人们再通过自己的主观能动使它们具有了如实的形象，于是，原本空虚的无物便在这种构建中有了存在的主体、名字和居所。作为一种超现实的社会理想的反照，它在虚与实、幻想与理性之间安置一种莫须有的想象存在，它以时间和空间上的久远为美。在文学作品中，它往往以遥远的异域、异族、异邦作为一种与自我相对立的“他者”而存在。凡自我所渴望的、所构想的以及在现实生活中无法满足的，都会幻化为一种“他性”投射于对方[38]。

在中华文化的族群分类和观念体系里，“华夷之辨”成为汉系民族与非汉系民族之间重要的政治与文化分界线。受此族类观念影响，人们习惯以华夏文明形式为最高的文化价值且以文明人自居，而俯视那些身处帝国边疆的社会与族群。于是，想当然地炮制出种种与文明相对的“原始”“野蛮”“蒙昧”等贬义词汇，并不假思索地使用它们，以反证我群高人一等的文明身份及其作为文明人的基本价值尺度[39]。由此，关于异族的表述总是被自称为文明的族群及其权利话语所遮蔽，然而，通过检索文献文本对昆仑的书写，我们可以看到，关于它的记述并未在文明社会的主流话语下受到俯视或贬低，相反，却是以一种“乌托邦”的想象图景呈现在天下帝国的主流叙事及镜像当中。很显然，作为一种文化想象的昆仑，它试图在现实之外构筑一个非事实的理想空间，并彰显出乌托邦化的他者的生存状态，它是中心人群对边缘、异邦、他者的意识形态性解读，旨在维系共通的价值体系与社会秩序。

四、结语：文化想象及其认知建构

“昆仑”作为非我神话体系的部分，随人群社会流动而散布于四海，但作为一种乌托邦式的文化想象，却根深蒂固于人们的思维意识。在柏拉图的《理想国》、詹姆士·希尔顿（James Hilton）《消失的地平线》、陶渊明的《桃花源记》等中外学者的作品里，都有与“昆仑”相类似的乌托邦的文化想象空间。他们有一个共同特点：集人类真、善、美于一体的虚拟空间，是文人关于现实社会生活的投射与隐喻。但是这种投射和隐喻并非文人们即兴的、个人的、孤立的心理过程，而是一种立足当下的集体性建构。一方面，人类社会不良镜像广泛存在，促使文人不约而同地把社会黑暗面投射到莫须有的乌托邦之乡;另一方面，多族群社会竞争生存资源和分配利益等关系问题迫使人类社群必须在与他群的互动中做出意识形态性选择，于是，乌托邦化或者妖魔化等文化想象手段成为调和族群关系的精明策略。

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[责任编辑：刘兴禄]

The Logic of Imagining Lofty Mountains： A Case Study of Kunluns Utopian Narration

ZANG Zhi?wen

（College of Liberal Arts， Hunan Normal University， Changsha，Hunan， 410081， China; School of Humanity， Hunan City University，Yiyang， Hunan， 413000， China）

Abstract： Mountains are not only about geography， but also about humanity. Peoples imagination of mountains and its historical process are related to the two dimensions of material and culture of mountains. The imagination of mountains is not only the individual psychological monologue of intellectual elites， but also the construction of social practice. By combing the narrative problems of Kunlun and its “utopianism” in the literature， this present paper holds that Kunlun， which integrates the three dimensions of “geography”， “history” and “culture”， is based on the imagination of Chinese culture to the foreign space， and is the ideological construction of the center to the edge and the foreign country. It tries to build an ideal Utopia beyond the reality， so as to reshape and adjust the rank of the real society order and power structure.

Key words： lofty mountains; Kunlun; utopia; cultural imagination