玄学自然观与梁代前期的文学共识

张明花

【摘 要】 经过梁初十几年文人对文学本质的阐述和论证，文学本于自然的观念被普遍接受，并在不断的强调和叙述中得到强化成为不证自明的共识。在文学本于自然的大前提之下，文学家群体在细节表达上也形成了一些共识，其中与玄学自然观紧密关联的内容有三：一是视“天文”为“人文”的依据，形成一种由“天文”而及“人文”的表达模式;二是对文学创作发生的自然性有了更加明确的认识和更普遍的认同;其三，以“自然”为文学典范，追求节制性表达，将儒家“文质彬彬”文学观与道家自然之美结合了起来。

【关键词】 玄学自然观;梁代;文学共识

【中图分类号】 I206.2 【文献标识码】 A

【文章编号】 2096-4102（2020）04-0077-03 开放科学（资源服务）标识码（OSID）：

经过梁初十几年，文人对文学本质的阐述和论证，文學本于自然的观念被普遍接受，并在不断的强调和叙述中得到强化成为不证自明的共识。在文学本于自然的大前提之下，文学家群体在细节表达上也形成了一些共识，其中与玄学自然观紧密关联的内容有三：其一，视“天文”为“人文”的依据，形成一种由“天文”而及“人文”的表达模式，标志着文学本于自然的观念已经植根于人心;其二，对文学创作发生的自然性有了更加明确的认识，同时对文学表达的无功利性也有了进一步的认识;其三，追求节制的文学表达，把儒家文学观追求的中和之美与道家思想中的自然之美结合了起来。

一、“天文”是“人文”的依据

刘勰在《文心雕龙·原道》中论证了“天形”“地象”“人文”皆为“道之文”，以“天文”作为“人文”的源头，并通过将“天文”与“人文”对举，来凸显“人文”的重要性，成为了梁代文人论文时的一种惯用行文模式。

刘孝绰在《昭明太子集序》中这样写到：

夫天文以烂然为美，人文以焕乎为贵，是以隆儒雅之大成，游雕虫之小道。

《昭明太子集》成书于南朝梁普通三年（522），晚于《文心雕龙》近二十二年。尽管，刘孝绰并未如刘勰那样，先去论证“道”、“天文”、“人文”之间的关系，而是直接将“天文”与“人文”并举，作为其陈述文学主张的前提，但其对文学来源的认知及其行文结构，仍然与刘勰保持着逻辑上的一致性他们同样遵循着“天文——人文——儒雅大道——雕虫小道——文学主张”的行文模式。这种起承方式在梁代文论中被普遍地运用。

萧统《文选序》曰：

逮乎伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。《易》曰：“观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下。”文之时义远矣哉！

《文选》的编纂大概在南朝梁大通元年（527）至中大通元年（529）之间，其成书晚于《昭明太子集》五年到九年。在《文选序》中，萧统同样以“天文”与“人文”并举，“八卦”为人文始，《易经》为圣人作，是以“天文”为据，以“人文”化成天下。其论与刘勰《原道篇》论“人文”起源之言非常接近，其文云：“人文之元，肇自太极，幽赞神明，易象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终”。二者都源自于《尚书孔传》对文字产生历史的叙述。这认知与行文模式在萧纲重新编订的《昭明太子集序》中也曾出现：

《易》曰：“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。是以含精吐景，六卫九光之度，……此之谓天文。文籍生，书契作，咏歌起……此之谓人文。”同样是以《易经》为据，先叙“天文”，再述“人文”，然后接以“人文”的教化讽喻功能。此外，萧绎在《法宝联璧序》亦言到：“窃以观乎天文，日月所以贞丽;观乎人文，藻火所以昭发。”《法宝联璧》是萧纲在雍州任刺史时开始编纂的一部佛学典籍，在中大通六年（534）编纂完成，萧绎为之作序时已二十七岁，文学观念应当早已成熟。序文中为了突出佛学典籍的重要，萧绎以“天文”中“日月贞丽”与“人文”中“藻火昭发”作为对比，指出佛法广大出于“天人之表”，佛典重要远在“文章之外。”这段文字虽非探讨文学意义，却可反映出以“天文”作为“人文”的依据，可能已经成为成长于梁代的皇子们与活跃于当时文坛的文士们对文学本源的共同认识。而当这种认识被不断地叙述、强化，转变成一种固有的文学观念为文人普遍地接受之后，依赖玄学本体思想提供的认识方式而建立起来的文学自然观，就成为一种不证自明、无需再去求证的思想前提，为文人品评文学作品、建立文学评价标准提供了隐形的理论支撑。

二、文学创作的自然性

钟嵘在《诗品序》中对引发文学创作的外部条件进行了总结，诸如春秋代序、物类存灭、寒暑往来、气候变化，也包括了人生种种遭际，嘉会、离别、丧乱等种种得意与失意带来的心灵震动，使得诗人情感抒发而成诗歌。这种认识承接文学源于自然的根本性认识而来，也为文学创作的个人化、世俗性、非政治性提供了可存在的自由空间，同时突出了文学的抒情功能。这一点同样成为了梁代文人共享的文学认识。萧子显《南齐书·文学传论》云：

追寻平生，颇好辞藻，虽在名无成，求心已足。若乃登高目极，临水送归……有来斯应，每不能已。

萧子显解释自己耽于“辞藻”，或因登临送别、或感自然变化，情感的触动使其不能自已，进行文学创作的目的则是为了满足这种心理需要，所以“在名无成，求心已足。”显然，此说与曹丕想要通过文章使“声名自传于后”、刘勰为了“树德立言”而撰写《文心雕龙》，已大不相同。首先，文学创作的功利性目的被削弱了，而更多地强调了文学抒发个人情感的作用。其次，文学创作从传递生命价值的手段，转变成了个体性情的自然表现，文学的存在意义就被进一步纯化了。

萧统在《答湘东王请<文集>及<诗苑英华书>》一文中叙述了自己爱好文学的原因，以及其文学创作的契机和灵感的来源：

或日因春阳，其物韶丽，树花发，……藉芳草而眺瞩。或朱炎受谢，……悟秋山之心，登高而远托。或夏条可结，倦于邑而属词，冬云千里，睹纷霏而兴咏。

在描述其文学创作发生的契机时，萧统把春夏秋冬、花鸟草木、昼夜寒暑乃至于风雨霜露、山水云月等自然世界写了个遍，又把亲离、弟宴、登临、泛舟、游赏、雅集等日常生活做了细致的说明，文学创作生发于这些场景中任意一个时刻，成为闲余生活的伴随状态。

萧纲与萧统拥有着不同的生活经历，但共享了同样的创作态度，他在《答张缵谢示集书》中写到：

至如春庭落景，转蕙承风，秋雨且晴。檐梧初下，……或乡思凄然，或雄心愤薄。是以沈吟短翰，补缀庸音，寓目写心，因事而作。

较之于萧统，萧纲出守藩镇的人生经历显然要丰富得多，尤其是在他出任雍州刺史的七年中，曾统帅了北伐事宜，这使得引发他文学创作的契机中，多出了胡雾、征旗、塞笳、坞笛，也多出了乡思和雄心，在这样的生活经历中“寓目写心”，成为了文学创作的目的。

萧绎对于文学创作发生的原因，与他的兄长们持着极为相似的认识：

《捣衣》清而，有悲人者。此是秋士悲于心，捣衣感于外，内外相感，愁情结悲，然后哀怨生焉。苟无感，何嗟何怨也。

《捣衣》是谢惠连的名作，受到当时及后世人的极高赞誉。萧繹以为《捣衣》风格清彻，能使人心生悲戚，这样的作品源自于作者内有悲情，而与外物相感，然后形成了诗歌嗟怨哀婉的风格。萧绎如此认识，与钟嵘、刘勰异曲同工，皆以情感的自然释放为文学创作发生的根源。而这些情感同样是生活化的、个人化的，同时不具有任何功利性、目的性的，这是梁代中后期文士们对文学发生动机持有的普遍性的认识。

三、节制表达与自然美

文学是源于自然的，文学创作自然生发的，文学表达的典范也就应当具有自然的美感，钟嵘就曾以“自然”作为文学表达的最高准则，并追求一种符合自然标准的节制性表达。这种认识同样成为了文人普遍接受，并着力强调的文学观念。

萧统在《答湘东王请<文集>及<诗苑英华书>》中言：

夫文典则累野，丽亦伤浮。能丽而不浮，典而不野，文质彬彬，有君子之致。吾尝欲为之，但恨未逮耳。

由此可知，萧统存在一种尽善尽美的审美风格，那便是在“典”与“野”、“丽”与“浮”之间找到一种平衡，不可不足，亦不可过分，这就需要表达的节制。刘孝绰在《昭明太子集序》表达了同样的文学认识：

窃以属文之体，鲜能周备，长卿徒善，既累为迟。……深乎文者，兼而善之，能使典而不，远而不放，丽而不淫，约而不俭，独擅众美，斯文在斯。

刘孝绰对历代文人创作中的不足进行了指摘，如司马相如与枚乘文思迟速有别，但就文章而言前者为善;王褒文风“淫靡”犹如“女工之蠹”，指表达的方式太过，而破坏了本来的美;“女工之蠹”语出扬雄《法言·吾子》，扬雄的文风“侈靡”，不符合“诗人之赋丽以则”的要求;陈琳修今，蔡邕法古，各有不足;班固的颂和陆机的碑文，文体特征不清晰。刘孝绰认为优秀的文章应该“兼而善之”，这同样是在主张文章表达的平衡，与萧统所求“文质彬彬”的要求相同。而这种文学观念也被萧纲认同，他在《昭明太子集序》末，评价萧统的文章时也使用了“丽而不淫”的评语。萧绎对此则发表了更加细致的看法，他在《内典碑铭集林序》中云：

夫世代亟改，论文之理非一;时事推移，属词之体或异。但繁则伤弱，率则恨省;存华则失体，从实则无味。……能使艳而不华，质而不野;博而不繁，省而不率。文而有质，约而能润;事随意转，理逐言深。所谓菁华，无以间也。

萧绎指出文学随着时代而变化，“论文之理”和“属词之体”都不是一成不变，或者完全相同的。但在特点各异的文章创作和标准不一的批评体系中，有一点是被群体认同的：文学表达要做到既不失体，又不无味，既要新奇，又不能失去约束，才是上乘之作。

曹旭先生在评价萧绎、萧统的文学观念时，称这种要求符合“儒家中和美的观念”;王运熙先生、杨明先生《魏晋南北朝文学批评史》中则认为：“要求诸种对立因素在量的方面达到均衡和谐，无过与不及之弊，而此种观点，实亦为齐梁人所共有。”田晓菲女士进一步指出：“这样一种对‘文的要求，无论是齐梁还是齐梁以降，都是无人可以反驳的标准化陈述。”可以把它们视为“梁代文士所共同持有的文学理想和价值观念的体现。”这些见解无疑是非常精当的，同时也可以给我们更多的启发：在萧统、刘孝绰、萧纲、萧绎各自的文学评价体系中，所谓“博而不繁”“艳而不华”“丽而不淫”等等，“X而不Y”的“中庸写作原则”中，实际上还有一条隐含的依据被包括在其中，即他们都是要通过表达的节制，来使得文章达到均衡、和谐的最佳状态，而这种状态之所以被视为最佳，又是因为这种均衡、和谐的状态就是“自然”。

四、结语

在玄学自然观的影响之下，“自然”成为文人思考文学本体、文学创作发生的契机、文学表达的典范的终极依据。换言之，要求表达节制只是其手段而非其目的，节制表达的目的是使文章呈现出“自然”的美感。这种文学观念与“文质彬彬”的儒家文学观念，或者“中和美”的要求在表现上是一致的，但从概念内涵上看又是不同的。在儒家的文学观中，“文”是外在的修饰，“质”是本性，“文”作为外在修饰，其目的是凸显“质”，所谓“言而无文，行之不远”。在“文”本于“自然”的概念体系中，“言立而文生”，“文”是“言”的固有属性，“文”本身就是“郁然成彩”之义，所以“文”不是为了修饰“言”而附丽其上的外物，而是“言”本身存在的显示，文学创作追求均衡和节制是让“文”依照它的自然状态呈现出来，过与不及都不能反映这种自然状态。“文质彬彬”的文学观念不是为了使“文”成为“文”，而是要恰到好处地发挥“文”的功能;“X而不Y”的文学观念，则是要让“文”依照“文”的本性呈现出来，因为“文”是自然的外在表现。这是相同创作原则背后的不同思想根源，前者是非文学本位的，后者则是以文学为本位的。同时，这两种观念的认识理论虽然不同，但在对文学创作的指导中又不是截然对立的。

总体来说，“文”本于“自然”的观念下对表达节制的追求，是可以兼容“儒家文质彬彬观”“中庸写作原则”“儒家中和美”等等说法不同而内涵相同的创作要求。因为，所谓“中庸”“中和”在儒家的观念体系中都是圣人之德，而在玄学观念中圣人“中庸”“中和”的品质正是“则天之德”，是本乎“道”而同乎“自然”的，故“中庸”“中和”在玄学体系中实则就是“自然”的体现。这是王弼玄学沟通儒道时对圣人人格的阐释，反映到文学创作的原则中，“中庸”“中和”也就是“节制”和“自然”。所以，无论以儒家诗教观念去认识它，还是以玄学本体思想去看待它，回归到文学创作的实践中，它们的表现实则殊途同归。

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