《黑格尔法哲学批判》中马克思对王权的批判

马鹤林

摘 要：通过对比黑格尔对王权单一性的论述和马克思的批判，发现马克思虽然对黑格尔王权进行了针锋相对的批判，但这种批判在某种程度上是对黑格尔王权的有意“误读”。而这种“误读”含有马克思更深层次的思考，“误读”的原因与费尔巴哈的人本学、马克思人民主权的立场、及其现实批判的维度和对民主思想的长期探索有着密切的关系。

关键词：王权;马克思;黑格尔

一、黑格尔的王权理论

在对内部国家制度的论述中，黑格尔从作为单一性的王权开始，对王权的论述集中在《法哲学原理》中第275节到第286节。黑格尔认为王权包含国家的三个环节：“国家制度和法律的普遍性;作为特殊对普遍的关系的咨议;作为自我规定的最后决断的环节”。[1]各个环节是有机生命体的一部分，各个环节的特殊性既被保留也被消融在整体中，作为整体的流动部分而存在。黑格尔的具体论述按照王权的三个环节依次进行。

（一）普遍性环节

王权第一个环节是王權体现了国家整体的普遍性，实现了国家的统一性。

黑格尔详细说明了主权在君的思想，并且高度肯定了君主立宪制。黑格尔认为国家作为一个整体具有国家主权。国家主权是意志的抽象概念把自己规定为单一性和普遍性。在主权这种普遍性中，国家其他环节的特殊性才能被扬弃，才能实现国家的普遍性。国家主权不是无法无天的专制、也不是任性的权力， “主权却正是在立宪的情况下，即在法制的统治下，构成特殊的领域和职能的理想性环节”。[2]国家主权只有作为一个人，即君主才能实现其普遍性。在这里黑格尔用思辨的逻辑的概念发展来论证主权在君。国家这一概念在开始时是抽象的，但通过自身的规定丰富起来，从而发展出具体内容。国家最具体的客观实在就是国家人格。国家人格扬弃了特殊性，“以我要这样来做结束，使一切行动和现实都从此开始”。[3]国家人格在现实中是作为一个人，即君主而存在的。接着，黑格尔将君主的权威看作是神圣不可侵犯的，因为君主这一概念是从自身发展出来的，而非派生的。黑格尔用辩证思辨的方法确立了君主的神圣地位，完成了从国家主权到主权在君的逻辑论证。

之后，黑格尔又通过批判人民主权，强调了主权在君的思想;通过对共和制、民主制、贵族制的批判，明确了君主立宪制的优越性。黑格尔基于他对人民的看法而反对人民主权。黑格尔认为没有同君主和国家的整体性联系起来的人民就是一群群氓，“人民就是一群无定形的东西”，这样的人民无法实现国家的普遍性。由此，以人民主权为基础的民主制或共和制都是坏的国家制度。此外，旧的贵族制和君主制也是落后的国家制度，因为这样的制度仍停留在经验层面，它们的具体规定都是外在的，它们依靠政治家们偶然的、特殊的需求做出决定。而黑格尔主张的君主立宪制是概念自身发展出来的结果，并表现为国家本身的内在有机环节。君主立宪制是现代社会的最完善的国家制度。

此外，黑格尔对君主立宪制中君主的权力做出了限制。君主的权威具有神圣性并不就是说君主可以为所欲为，君主权力受到国家制度和法律的限制，“比较困难的是把这个‘我要这样作为人来领会。这不等于说君主可以为所欲为，毋宁说他是受咨议的具体内容的束缚的。当国家制度巩固的时候，他出来签署之外，更没有别的事可做。可是这个签署是重要的，这是不可逾越的顶峰。……在一个良好组织的君主制国家中，唯有法律才是客观的方面，而君主只是把主观的东西我要这样加到法律上去。”[4]这就是说君主只是具有形式上的至高无上性，君主的存在是为了保障国家的普遍性。君主的权力是虚空的，而非任意的。

黑格尔论述了君主的确定方式——君主凭借肉体的出生而获得王位。黑格尔用逻辑学的、纯思辨性质的方法证明了君主由于肉体的出生而被确立。这种直接的自然的方式是“意志的纯自我规定直接转变为这个和自然的定在，而没有特殊内容作为中介”[5]。黑格尔反驳了将君主的品质作为确立君主的标准，因为君主的特殊性的品质不具有意义，君主虽最为国家的最后决断环节具有主观性，但实质上君主依然要遵循法律和国家制度的客观性。为了避免争夺王位，黑格尔赞成长子继承制。黑格尔还赞成世袭制，反对君主选举制，称君主选举制是最肤浅的、最坏的一种制度。因为君主选举就意味着将决定权交到多数人的偏好、意见和任性，这样国家主权就会丧失，国家会受到内部瓦解。

（二）特殊性从属于普遍性环节

王权的第二个环节是使特殊性从属于普遍性。这一环节具体表现为君主具有任免行政官员的权力。君主作为普遍性的象征直接与具有特殊性的咨议机关的成员接触，这样特殊性就从属于普遍性了。并且君主对政府的行动不负责，负责的应是咨议机关负责，因为决定的客观方面是事务本身的性质和法律。

（三）作为自我规定的最后决断的环节

王权的第三个环节“从主观方面说就是君主的良心，从客观方面说就是国家制度和法律”。[6]黑格尔认为王权的客观保障在于国家制度。在完善的国家制度中，每一部门在保存自身的同时也保存了其他部门。在君主立宪制下，国家的普遍性和理想主义就达到了现实性。

二、马克思对王权的批判

马克思对黑格尔的论述进行了批判，其内容主要包括五个方面。

（一）批判王权的任意性

马克思认为黑格尔的王权本质上就是君主的个人意志。主权意义上的王权在黑格尔那里象征了国家制度和法律的普遍性，这就造成了王权属于现实的君主的假象。但马克思认为在实际情况下，王权成了国家制度和法律的主体，王权成为君王个人的权力。如此王权作为这一环节的“绝对的自我规定”，就成了君主个人的意志，王权就是君主的任意妄为。之后，一方面，黑格尔从主权的主观性出发，认为主权代表着国家的普遍性，是无需证明自己就可以做任何决定的自我存在，并把主权归于王权。所以，王权是国家最后的不受约束的决策阶段。但是另一方面，从国家中的个体因素出发，又前后矛盾地把王权规定为“作为意志所具有的一种抽象的以致无根据的、能做出最后决断的自我规定而存在。”马克思正是紧紧抓住了这个论述，认为这只能说明王权是任意的环节，是个人意志的体现，而非普遍性的象征。此外，赦免权和不承担责任政务的责任也无不体现了君王的任性。

（二）批判逻辑泛神论

黑格尔的神秘主义色彩或逻辑泛神论表现在他不从作为国家基础的现实存在入手，而是将国家通过某种神秘的思辨的方式解释为主语。在马克思看来，主观性是对主体性质的概括，是主体的谓语。而黑格尔却将两者的位置颠倒了，将主体理解为抽象的主观性，将本应是主体的实在存在物理解为谓语。如此一来，二者的性质也被歪曲。现实存在的主体失去了自身的特有性质，而成为一种描述自身的谓语。而国家主权就这样从一开始便被黑格尔作为一种独立的存在。实际上，现实的存在物才是真正的无限的主体，国家不是作为主语而是作为谓语而存在。此外，黑格尔“不说君主的意志是最后决断，却说意志的最后决断是君主。”[7]黑格尔不用常人所理解的语言说话，而总是用一种形而上学的方式去描述，这种描述方式就是思辨的神秘主义。

（三）批判抽象人格并提出人的社会特性现实的人

马克思在批判国家的各个职能和活动与个人的关系时提出人的社会特质。马克思同黑格尔一样，也认为国家的各个职能和活动要与个人联系。但黑格尔从概念的抽象发展来考察国家的各种职能和活动，认为特殊的个人与它们对立 。马克思认为黑格尔在这里把特殊的个人当作具有私人特质的人、当作肉体的人。既然特殊的人格作为无差别的肉体的人而存在，那么国家就是以外在的和偶然的方式同个人发生联系。黑格尔忽视了人的社会特质和政治特质，自然就忽视了国家是根据人的社会特质同个人发生联系。马克思认为被黑格尔忽视的这种联系正是实质性的、本质的联系，而非外在的、偶然的联系。马克思在这里批判的实质是黑格尔对人的看法。黑格尔看到人的私人特质，而马克思强调现实的人，看到人的这会特质在政治生活中的决定作用。

针对黑格尔的抽象人格，马克思认为人是现实的人。黑格尔把抽象人格作为抽象法的主体，人是作为抽象人格而存在。同样，君主是抽象的国家人格，是“人格化的主权”。于此相反，马克思认为人应是作为现实的人而存在，现实的人才是主语。人格只是脱离人的抽象，不能是作为主语的人，“人也只有在自己的类存在中，只有作为人们，才是人格的现实的观念。”[8]。正是现实的人组成了国家，现实的人才是国家的本质。

（四）批判君主立宪制并确立人民主权和民主制

基于上述对现实的人的理解，马克思批判了君主立宪制，提出人民主权和民主制。君主只是人民主权的代表与象征，君主是凭借人民主权产生的。人民是具体的、现实的存在，人民主权是君主主权的真理。从人民主权出发，马克思把人民主权落实在国家制度中，提出与黑格尔的君主立宪制相对立的民主制。君主立宪制把国家看作抽象的东西，人民从属于国家;而民主制则把人民作为国家的主体，把国家作为人民的产物。国家制度不是从抽象的概念范畴，而是人民的自我规定，是人民的现实性的一个环节。并且只有民主制才能实现普遍性与特殊性的统一。黑格尔的君主立宪制只是“抽象的二元论”，而在民主制中，人民的特殊性是真是存在的，作为普遍意义的国家也是现实的存在，国家作为人民的规定性而与人民统一。马克思虽然批判了黑格尔君主立宪制的抽象性，但也应看到马克思肯定并继承黑格尔的政治领域和私人领域的分离，马克思同样认为“政治制度本身只有在各私人领域达到独立存在的地方才能发展起来。”[9]如此，马克思认为“真正的民主制中政治国家就消失了”[10]。国家制度只是人民的特定内容，是政治领域和私人领域的统一，抽象的国家形式在这里转变为了现实的存在。

（五）批判基于出生确立君主的庸俗论断

马克思批判了由出生决定君主的王位和权威的庸俗论断。把君主的权威诉诸于肉体，这样理性就丧失了作为主权的最后决断环节的决定性，而由肉体取而代之。并且这种决定方式其实是经验事实，而黑格尔却把它当做形而上学的论述，这一切都是黑格尔幻想出来的。并且黑格尔其实是把君主与一般个人的区别归于肉体，把君主的最高政治活动等同于生殖活动，因为君主通过生殖活动制造出下一任君主。黑格尔把最严肃的政治活动为动物的繁殖本能是极其不合理的。

三、对马克思的批判的再思考

（一）马克思的有意“误读”

通过与黑格尔的《法哲学原理》进行对比，我们发现马克思批判的君主主权与黑格尔所阐述的内容有所不同。马克思对黑格尔的“误读”主要集中在对王权的任意和偶然上。《法哲学原理》中明确对君主的权力做出了限制。君主的权威具有神圣性并不就是说君主可以为所欲为，君主权力受到国家制度和法律的限制，君主的权力是有限的，而非任意的。这样看来，马克思似乎没有看到黑格尔对君主权力的限制，而只是一厢情愿地把君主主权理解为君主个人的偶然和任性。此外，马克思批判个人以外在的和偶然的方式同国家联系起来。认为黑格尔这里所说的特殊的个人是他的胡子、血液和肉体。但实际上，黑格尔所讲的人的特殊性是通过教育和特殊职能的训练而形成的能力、才干和品质。而外在的和偶然的方式是指依据人的才能的特殊性来把个人同国家联系起来。

那么马克思是否真的“误读”了黑格尔的王权理论？理清这些问题还需要从《法哲学原理》的具体历史背景和版本考证入手。

历史上黑格尔的《法哲学原理》遭到许多非议。此书刚出版就遭到了正负两方面的评价。[11]很多人批判黑格尔的政治保守主义，认为这是为普鲁士政府辩护，是一种阿谀奉承。但普鲁士政府对此书持肯定态度，还嘉奖了黑格尔，称黑格尔是“普鲁士复兴的国家哲学家”。但二十世纪后半叶很多学者认为1820年出版的书中的内容并非都是黑格尔的原意，黑格尔并非真正为当局政府辩护，而是为了应对书报检查制度做出了表面的妥协，其王权学说也并非是为专制的普鲁士国家辩护，而是提倡立宪意义上的君主。造成对黑格尔法哲学体系理解的不同与《法哲学原理》的版本有着密切关系。

《法哲学原理》最早是1820年黑格尔在柏林大学任教时出版的，也是黑格尔讲授的法哲学课程的教材。《法哲学原理》有原版、甘斯版、拉松版、霍夫迈斯特版、理论著作版、伊尔廷版和新的历史考证版。[12]1820年原版的《法哲学》中，每一节实际上只包含正文和附释两个部分。后来，黑格尔的学生甘斯有对《法哲学》进行了重新编辑，主要是增加了补充这一部分，并把它放在每一节的内容后面。黑格尔会对其教材进行批注，并在上课时对具体内容进行口头补充和说明，而补充正是从黑格尔的批注和学生课堂笔记中选取的。由于甘斯版“补充”部分的不完整性和任意性，拉松版、霍夫迈斯特版和理论著作版都增加了完整的黑格尔的批注和学生的课堂笔记。基于此，黑格尔理论中的君主形象呈现二重性，一种是《法哲学》原版中保守妥协的王权理论，这里没有明确的限制君主的权力;另一种则是在“补充”和“笺注”中呈现出的、受到国家制度和法律限制的王權。

直接地看马克思所批判的具有任意性和偶然性的王权更像是原版中的王权。但通过把《法哲学原理》和《黑格尔法哲学批判》进行对比，发现马克思在批判王权的第276节是摘录了“补充”的内容，并且在批判行政权和立法权时摘录了大量的“补充”。[13]由此可见，马克思看到了黑格尔的批注和学生课堂笔记，也看到了在补充部分受到国家制度和法律限制的王权。他是有意忽视并“误读”黑格尔的原意。

（二）马克思有意“误读”黑格尔王权的原因。

既然明确了马克思是有意“误读”黑格尔的王权理论，那么这其中的原因是什么？梁燕晓认为“补充”部分的内容削弱了马克思的批判力度，甚至违背其批判方向，因此他是有意舍弃了这部分。[14]李育书认为在马克思批判黑格尔的法哲学之前，就对普鲁士王室具有极高的敌对情绪，当时马克思持有激进的民主主义思想，因此马克思不可能接受黑格尔王权的保守倾向。[15]

但是笔者认为，这个问题实质性地牵涉到马克思与黑格尔哲学原则的根本分歧。在“国家内部法”之中，黑格尔的政治理论的建构始终坚持逻辑优先的原则，是“由上至下”式的。这里的“由上至下”的指的是从理念和理性国家下降到具体特殊性的现实。国家在逻辑层面是优先于市民社会和人的活动的现实。马克思此时的政治哲学视域与黑格尔的理论建构模式是根本不同的。退一步讲，即使我们假设马克思认识到黑格尔所讲君主是现代立宪制意义的有限君主，笔者认为他也不会赞同黑格尔的论点。马克思仍然会批判国家主权体现在君主身上这种向中世纪政治遗存进行的理论妥协。正如马克思在《法哲学批判》之前就曾经谈到，在他看来君主立宪制是一种彻头彻尾的政治理论混乱。理解马克思的此时政治哲学基本原则，需要我们澄清马克思的理论视域，这里有必要指出以下几点：1论证逻辑：从现实出发的思路，这涉及到费尔巴哈对马克思的影响;2论证立场：人民主权的立场;3由此出发对现实政治制度的设想。马克思有意误读黑格尔的王权理论与费尔巴哈的影响、马克思人民主权的立场、及其现实批判的维度和对民主思想的长期探索有关。

1、从理论逻辑来说，费尔巴哈主谓颠倒的批判方法和人本主义对马克思有很大的影响。一方面，费尔巴哈将思维和存在、主体和客体的关系“颠倒過来”，认为存在是主语，思维是谓语。马克思用此思路对黑格尔的逻辑神秘主义进行了批判，认为人民是主体，国家是人民活动的产物。另一方面，费尔巴哈批判了黑格尔的抽象人格。认为黑格尔哲学把精神作为理论起点从一开始就是错误的，费尔巴哈把现实的人作为起点，这样才能把人的附属地位解放出来。[16]马克思吸收费尔巴哈关于现实的人的概念。但马克思所理解的现实的人与费尔巴哈有所不同，费尔巴哈将现实的人看作感性的类存在，并用“爱”作为人与人之间的纽带;马克思则用社会关系取代“爱”而作为人的本质。基于对具有社会特性的现实的人的理解，马克思从现实的人出发去构建国家理论，认为国家是现实的人活动的产物，这样就实现了人民与国家的统一。同理，马克思忽视黑格尔以能力、才干和品质作为个人的私人特质，而把私人特质理解为肉体存在，把社会特质当作人的本质。这是因为马克思想要强调的是“现实的人”，强调人的社会特性。

2、从理论立场来说，马克思对黑格尔国家理论的颠覆还同其人民主权的立场有关。由于现实的人是主体，主权就落在了人民，人民主权思想和民主制也就由此确立。马克思在这里用的是“人民——国家”的二元逻辑，而黑格尔则是“人民——君主——国家”的三元逻辑;在前者中人民与国家是统一的，而在后者中则是对立的。马克思批判王权的重点是打掉国家的抽象人格和君主这一环节，从现实的人出发从而确立人民主权和民主制，而君主主权是否受到限制则没有那么重要了。

3、马克思对黑格尔的批判不只是哲学层面上的理论分析，还有对德国现实社会的批判。黑格尔错在把德国现实的政治制度看作是国家的本质，如果说黑格尔是对德国政治制度的辩护的话，马克思则是对实现社会政治的批判。马克思早在博士论文时期就开始关注现实问题，在给斐迪南拉萨尔的信中马克思表示对伊壁鸠鲁的研究与其说是处于哲学兴趣，不如说是处于政治兴趣。在《莱茵报》时期更是对现实问题进行评论，站在贫苦人民的立场上追求自由平等，反对普鲁士政府的剥削专制。并且反对把自我意识绝对化，理论不能脱离实际。在《黑格尔法哲学批判》中马克思依然关注现实情况。正如马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所说，“对这种哲学的批判既是对现代国家和对同它相联系的现实所做的批判性分析，又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定”。[17]在这个层面上，马克思批判王权的任意性不只是对黑格尔王权理论的批判，还是对现实的王权的批判。在本应对现实的君王进行批判的地方，黑格尔却通过在理论上限制君主权力的方法进行妥协，而马克思便直接对现实的专制王权进行了针锋相对的批判，而忽视了黑格尔对王权的限制。如此，忽略“补充”和“笺注”部分对王权的限制也就说得通了。

马克思对民主思想进行了长期的探索，并且坚持对革命民主主义的观点。马克思在参加青年黑格尔派时就与其他资产阶级利益的辩护者不同，他更倾向于革命民主主义，倾向于全体人民的利益。《博士论文》也体现了民主思想，马克思认为原子偏斜运动体现了自我意识，并且强调了个人的自我意志的自由联合，强调哲学的世界化和世界的哲学化。《莱茵报》时期，马克思更是站在激进的革命民主主义立场上对封建专制制度进行批判，反对书报检查制度，批判有关林木盗窃的刑罚，为贫苦群众的利益发声，追求人的平等。《莱茵报》被查封后，马克思阅读了大量的世界历史的著作，并写下《克罗茨那赫笔记》，笔记涉及马基雅维利、卢梭等的政治学，近现代德国、法国、英国和美国等的历史和英法萌芽的资本主义制度。通过这些研究马克思发现封建专制制度和代议制等资本主义制度都无法实现真正的平等和尊重人的社会。这些分析为马克思坚定人民主权、转向共产主义坚定了基础。[18]由此，我们发现马克思在批判黑格尔的王权时始终坚持革命民主主义，与黑格尔的君主立宪制针锋相对。即便看到了黑格尔对君主权力的限制、即便对君主权力进行限制的理论能够自圆其说，马克思也不会接受。马克思要批判的是君主，是整个君主立宪制，而君主的权力是否受到限制并不是马克思特别关注的地方。从而马克思有意忽略对君主权力进行限制的细枝末节，而把重点放在了对人民主权和民主制的阐述上。

四、结语

黑格尔从三个环节构建了系统的王权理论。马克思针对黑格尔的三个环节的内容进行了针锋相对的批判，其中主要批判了王权的任意性、逻辑泛神论、抽象人格、君主立宪制和基于出生确立君主的庸俗论断，并提出人的社会特性和现实的人，确立人民主权和民主制。通过对比二者的内容，发现马克思明显“误读”了黑格尔对君主主权的限制。而《法哲学原理》版本的不同使我们看到马克思是有意忽视了这一点，而非真的误解了黑格尔的王权理论。而这忽视含有马克思更深层次的思考，其原因与费尔巴哈的人本学、马克思人民主权的立场、及其现实批判的维度和对民主思想的长期探索有关。以《法哲学原理》和《黑格尔法哲学批判》为文本依托进行的王权理论的考察使二者真实的关系呈现出来。这一考察并非贬低了马克思的思想，而是回到文本去找寻马克思真正的意图，这也是理解马克思的必然要求。

参考文献

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