席勒的美学思想中自由和美的关系

包向飞 彭 薇

在席勒的美学思想中，美与自由的关系密切是毋庸置疑的，席勒自己在《论美》的第二封信中就曾清楚地表达：“美不是别的，而是现象中的自由。”［1］［德］席勒：《审美教育书简》，张玉能译，南京：译林出版社，2012年，第110 页。在美学史上，虽然席勒的美学思想源于康德，但席勒仍然是第一个用格言式的话语凝练地表达了美和自由之关系的人。国内外也有不少学者论及过美和自由的关系，但都没有深入探讨过自由的主要面相（自发、自律和否定）与美究竟是如何关联的。张世英先生提出过“美在自由”这一观点。他主要论及自文艺复兴始“美在自由”这一思想在西方美学中占据的重要位置，并将自由的发展方向概括为“越来越从抽象走向具体”［1］张世英：《美在自由》，《社会科学战线》，2011年第1 期，第223—226 页。，最终将美与“超越”的三个层次联系在一起［2］张世英：《审美意识的三重超越——再论美在自由》，《哲学分析》，2011年第3 期，第18—27 页。。张世英先生的论述是很有启发性的，但他论述的重点并不是从自由的各面相考察美。此外，还有一些研究者结合席勒的审美游戏说来讨论美和自由的关系，但是他们要么是较为笼统地对二者进行比较［3］赵伯飞、张涛：《“美是现象中的自由”命题的审美人类学解读》，《柳州师专学报》，2007年第1 期，第41—43 页。，要么将自由简单地和自律等同起来［4］张弓：《〈论美书简〉中的美学思想——美与自由》，《河北师范大学学报》（哲学社会科学版），2017年第3 期，第31—36 页。，都没有顾及作为“自发”的自由以及自由能力的否定性方面。本文并不无文本依托地直接探讨美与自由的关系，而是借助自由的三个主要面相（自发、自律以及否定）来探讨席勒的美学思想，致力于在自由的这三个面相上考察和阐明席勒的“美是现象中的自由”这一美学命题，而后来的强调“参与”的美学与席勒的强调自由的美学的关系并不在本文的论述范围。

一、美与作为“自发性”的自由的关系

对自由的最符合逻辑的理解是，把自由理解成一种自发性（Spontanität），“自由的”不可能是“它发的”，否则就没有什么自由，但这样一来美与自由（作为自发性）又有什么关系呢？人们并不能模糊地停留在席勒的“美是现象中的自由”这一偏格言式的表达上面。从席勒的美学思想出发我们又该如何面对这样的问题呢？我们暂且将此疑问搁置一边，先仔细审视一下何谓自发性，也许借助康德的文本，我们会对“自发性”这个概念有更深入的理解。

康德曾对自发性作过这样的论述:“必须假定有一种因果性，某物通过它发生，而无需对它的原因再通过别的先行的原因按照必然律来加以规定，也就是要假定原因的一种绝对的自发性。”［5］［德］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2017年，第286 页。根据康德的阐述，自发性是“某物通过它发生”，而不是它通过某物发生，否则人们就不能称其为自发，而是“它发”了。另外，这样的自发性是“一种绝对的自发性”，即这个原因不被任何经验性的东西所干扰，在它之前也没有其他事件（全部或部分地）引起该事件的发生。如果不存在这种自发性，那么就会形成一个前后没有尽头、分别向两端无限延伸的因果链条。如果说在现象界并非所有事件的发生都需要一个先在的原因在前面进行规约，事件的发展轨迹也可以表现为一种射线型的发展形态，那么只有假定原因的绝对的自发性才能解释这种射线型的发展序列。

席勒是否完全同意康德将自由理解为绝对的自发性呢？假如从自由这个概念的自明性出发，仿佛并不存在其他的可能性来对康德的说法进行彻底的否定。席勒有其他选择吗？在《审美教育书简》中，席勒自己也说：“从自由的纯粹概念中就已经得出结论，即自由不可能接受影响。”［1］［德］席勒：《审美教育书简》，张玉能译，南京：译林出版社，2012年，第61 页。由这句话我们仿佛可以得出肯定的结论，即席勒认同康德所说的自发性。康德所说的自由能够不受现象界中因果律的约束、自发地开启一个新的因果链条，而席勒也认为仅从自由这个概念本身就可以得出“自由不可能接受影响”。这两种说法显然是内在一致的。然而，假如席勒只是停留在康德所理解的自发性上，那么这样的自由如何和美勾连起来呢？“美是现象中的自由”难道就可以理解为“美是现象中的绝对的自发性”吗？“现象中的绝对的自发性”是什么意思？美是自发性在现象中的瞬间展现？或者美是现象中的一个新的因果链条？暂且不论这些表达可能包含的启发性含义，但所有这些对美所作的偏物理学意义上的解释也很难符合我们对美的直觉。

而在上述引文的同一个段落，席勒却又说：“ ［……］自由本身即为自然的作用（此处的自然应理解为最广义的自然［2］这里的席勒的广义的自然可以类比于谢林的原初同一性。（参见庄振华：《略论谢林自然哲学的开端》，《云南大学学报》（社会科学版），2019年第5 期，第25—26 页。）广义的自然并不是僵死的、完全受自然律控制的自然。），而不是人类的作品，由此必然得出以下结论，自由也能够被自然的手段所促进和阻止。”［1］德语原文是：“ ［……］dass aber die Freiheit selbst eine Wirkung der Natur （dieses Wort in seinem weitesten Sinne genommen）, kein Werk des Menschen sein, dass sie also auch durch natürliche Mittel befördert und gehemmt werden könne, folgt gleich notwendig aus dem vorigen.”本文所引的译文对张玉能的译文做了改动，因为张的译文有误。（参见张玉能《审美教育书简》，2012年，第61 页。）这段引文的内容是十分清晰的，但是，席勒这样的表述是否和前面引文中的观点相互矛盾呢？如果自由作为一种自发性，那么自由怎么可能是一种自然的作用呢？席勒在康德的强硬的逻辑面前又能如何呢？

席勒的策略是这样的：他虽然在逻辑上无法反对自由必然是自发的，但是他给自由（自发性）赋予了一定的物质基础，没有这种物质基础，自由就不可能发生，而席勒的广义的自然本身就能够给自由的产生提供这样的物质基础。也就是说，自由虽然是自发的，但这种自发性并不是无物质（自然）条件的，就如人的自由意识是在身体成长到一定的阶段才萌发的一样，刚出生的婴儿并无自由意识，也没有自由能力。因此，席勒的自由（自发性）必然地具有一种历史性的维度，正是自由（自发性）具有了这种历史性的维度，席勒才能合乎逻辑地说：“自由也能够被自然的手段所促进和阻止。”可见，康德式的自发性是非历史性的、乌托邦式的，而席勒通过建构起历史性的发展观给自发性赋予了发生学的意义，借此人们就很容易在自由（自发性）和美之间架起桥梁。在自由作为自发性这一阶段，我们可以说美总是和物质的丰盈（过剩）联系在一起的，没有一定程度上的物质的丰盈（过剩），自由就很难发生，人也很难有审美所必需的闲暇。

关于自由（自发性）和物质丰盈的关系，席勒在《审美教育书简》中还有如下清晰的论述：“大自然给予无理性动物的东西也已经超出了它们的最低需要，并且在暗淡的动物生活中撒下一线自由的微光。如果狮子不受饥饿折磨也没有任何猛兽来挑起争斗，那么它的空闲的、剩余的精力本身就要给自己创造出一个对象；它以雄壮的吼声响彻沙漠，而在这无目的的消耗中,它那旺盛的精力在自我享受着［……］树长出无数的幼芽，但这些幼芽还没有发育就凋谢了；树为了吸收养分伸展出根、枝和叶，但数量远比为维持树木的个体以及它的种类所需要的要多得多。”［1］［德］席勒：《审美教育书简》，张玉能译，南京：译林出版社，2012年，第91—92 页。译文稍有改动。

席勒这段示例性的论证让我们清楚地看到了作为自发性的自由和物质丰盈的关系，以及作为自发性的自由和美的关联：

第一，自由（自发性）的产生需要大自然给其提供物质条件，而大自然本身也能够给其提供这样的条件，就如席勒所说：“大自然给予无理性动物的东西也已经超出了它们的最低需要，并且在暗淡的动物生活中撒下一线自由的微光。”［2］［德］席勒：《审美教育书简》，张玉能译，南京：译林出版社，2012年，第91 页。译文稍有改动。在最低需要没有被满足的时候，在席勒看来自由（自发性）也就不可能产生。席勒说自由“不是人类的作品”，他所意指的是，从发生学的角度来看自由并非人类的创造，没有自然给予一定的物质作为基础，自由便无法发展出来，就这个意义而言，自由确实是大自然所赋予的礼物。“因为只要强制在主宰，需要在逼迫，想象力就被牢固的枷锁束缚在现实的事物上；只有当需要得到满足时，想象力才会发挥出它的不受任何约束的能力。”［3］［德］席勒：《审美教育书简》，张玉能译，南京：译林出版社，2012年，第85 页。这就解释了为何说“自由也能够被自然的手段所促进和阻止”。从这一点来看，马克思也是处于席勒这一脉的思想传统之中的。这一脉思想的核心观点是：可以通过提高物质的丰盈度来促进人的自由。

第二，这种自由（自发性）不能用任何一种现成的目的论来解释，如席勒所举的例子：“它（狮子）以雄壮的吼声响彻沙漠，而在这无目的的消耗中,它那旺盛的精力在自我享受着”；“树长出无数的幼芽，但这些幼芽还没有发育就凋谢了”。［4］［德］席勒：《审美教育书简》，张玉能译，南京：译林出版社，2012年，第91—92 页。雄狮的闲吼和树木的（不为生育）枝繁叶茂之所以是自由的，就是由于这些行为是不具有特定目的的（比如存活、生育）。这种无目的性很好地彰显了其美学特质，雄狮的吼声也就很容易地成为审美的对象，因为它是和自由内在地联系在一起的。

简言之，席勒的自发性具有历史性的维度，只有在历史性的维度中，自由（自发性）才能得到完整的理解。而康德所理解的自发性是乌托邦式的，只发生在自由与自然界相交接的那一刹那。可见，如果席勒不给予自由（自发性）以历史性的解读，那么就很难在自由和美之间建立起联系。但是，这种毫无目的的、任意的自由还缺乏一定形式，正如席勒所言，自然界中那种自发的状态只是“部分地解除了只有在形式王国里才会完全彻底解除的束缚”。［1］［德］席勒：《审美教育书简》，张玉能译，南京：译林出版社，2012年，第92 页。

二、美与作为“自律”的自由的关系

在引言中我们已经提及，自由并不仅仅具有自发性这一个面相。自律显然是自由的重要体现，在德文中，自律写作“Autonomie”，它与“Heteronomie（他律）”相对。该词源于希腊文autos（自己）和nomos（法律），在古希腊语中，它表示的是一个国家自我制定法律的权限。［2］Thomas Vasek， Philosophie! Die 101 wichtigsten Fragen， Darmstadt: WBG（Wissenschaftliche Buch— Gesellschaft） , 2017, 222.仅仅从单词的构成上来看，我们就能明白自律的核心是“自我立法、自我规定”。能够自我立法和自我规定的人也必然是自由的。

在逻辑上我们完全可以这样讲，一个自律的人必然是自由的人，而一个不自律的人多半是不自由的，尽管他可能时不时在某些特定条件下拥有一些自发式的自由，最终仍受自然力的强制（比如是身体欲望的奴隶）。带着对自由的这一面相的理解与认同，我们再回到席勒那句著名的格言“美是现象中的自由”。现在我们是否可以把它代换成“美是现象中的自律”呢？席勒也确实明确地表达过：“现象中的自由不是别的，而是在事物中的自我规定。”［3］［德］席勒：《审美教育书简》，张玉能译，南京：译林出版社，2012年，第115页。通过席勒的这一表达，我们很容易在“现象中的自由”和“事物中的自我规定”之间建立起等同关系，进而根据席勒那句著名的格言，人们也就很容易得到（现象中的）美和（现象中）自我规定（自律）的等同关系。但是，如果说，“美是现象中的自律”，我们总还是觉得这个表达晦暗不明，它强烈地违反着我们对美的直觉，也并不能在美和善之间给人以启发性的区分。难道所有用感性的手段所表现的自律（或者说自律行为）就都是美的吗？

在回答这个棘手的问题之前，我们先来仔细检查一下席勒对自律（自我规定）的理解。在《审美教育书简》中，关于规定性席勒有如下的阐述：“任何规定，不是来自外部，就是不来自外部（来自内部）；因此，那种不表现为从外部规定的东西，就应该表现为从内部规定的。”［1］［德］席勒：《审美教育书简》，张玉能译，南京：译林出版社，2012年，第123 页。从第一节的论述中我们已经清楚地看到，作为自发性的自由是需要物质性前提的，但这并不总是意味着，只要有一定的物质前提存在，人们就总可以是自律的。但从另一方面来看，从席勒的历史主义视角出发，自律作为自由的一个面相也应和自发一样，需要一定的物质基础，这一点也应该是毋庸置疑的。因此，席勒这里的“外部规定”可以意指大自然的强力：由于物质（技术）条件的缺失，人们无法对抗这样的强力，因而只能臣服它，接受它的规定。这个“外部规定”也可以意指外部的道德约束：人们并不认同（或内化）这些道德观念，只是迫不得已地（或出于世俗的算计）接受它们的规定。作为更宽泛的考察，我们可以把受诱惑驱使（由于意志薄弱）和受欲望驱使都视为“外部规定”。显然，只要存在着外部规定，人就是不自由的，当然也就不是自律的。但“内部规定”一定就意味着自由吗？席勒确实是这样思考的，他说：“ ［……］只要规定性被思考着，那么不来自外部的规定性，间接地也就同时是来自内部的规定性的表现或自由的表象。”［2］［德］席勒：《审美教育书简》，张玉能译，南京：译林出版社，2012年，第123 页。至此，我们似乎可以在自我规定、自律和内部规定之间画上等号。但是这样一来，我们仍无法解释“美是现象中的自律”的反直觉性（比如美善的无区分性）。如果席勒坚持“美是现象中的自由”，但同时又把自由归约为自律，那么席勒该如何解决这一反直觉的难题呢？

“自律的”的确必然是“自由的”，但作为自律的自由却不能必然地和美关联起来。这就是问题的关键。自律完全可以和僵化、呆板、严肃以及不舒展等（反自由）词语相关联，而这些都违反着我们对美的直觉。我们的直觉告诉我们，美应该和轻盈、舒展以及灵活等词语联系在一起。显然，必须去除自律中的僵化、严肃等因素，人们才能释然地说“美是现象中的自律”。其实，席勒本人对这一点是有清醒的意识的。扼要地说，席勒的“游戏说”的目的就是为了去除自律中的僵化和严肃。

在《审美教育书简》中，席勒详细地论述了人受到两种截然相反的力量的驱使：一种是受肉体的本能所驱动的感性冲动，这种冲动要求赋予时间一个具体的内容，是变化无常的；另一种是源自人的内在理性的形式冲动，这种冲动要求取消时间，即无论外在情况如何变化，任何时候都要保持一种恒定的理性。很显然，感性冲动虽然是多变的，但它是严肃的。动物是严肃的，（饥饿的）狗在肉骨头面前毫无放松的心情和幽默感。形式冲动也是严肃的，显然它很容易导致僵化，一个高度自律的道德主义者往往也可能是无趣的。正是出于这样的考量，席勒认为仅有感性冲动或形式冲动都是不够的，人们必须将二者结合起来，形成一种游戏冲动，这样才能发现真正的美：“这种游戏冲动所指向的目标就是，在时间中取消时间，使生成与绝对存在相协调，使变化与同一性相协调。”［1］［德］席勒：《审美教育书简》，张玉能译，南京：译林出版社，2012年，第43 页。游戏冲动的对象是“活的形象”，只有这种“活的形象”才能表示“在最广意义上称为美的那种东西”［2］［德］席勒：《审美教育书简》，张玉能译，南京：译林出版社，2012年，第45 页。。从某种意义上讲，席勒的“活的形象”针对的就是僵化和严肃。一个“活”才道出了席勒美学的秘密，而不仅仅是自律。

由此可见，在席勒的美学中，美是感性和理性的结合体，是一种具有丰富性和多样性的形式，是“活的形象”，而自律是属于理性的，其形式是恒定的。保持自律固然能够抵抗感性的任意性，但若固守于自律则可能会变得死板和僵化，缺乏生命的活力与灵动，进而“活的形象”就无从谈起。因此，如果仅将自由等同于自律是无法对“美是现象中的自由”进行令人满意的解释的。

三、美与作为“否定”的自由的关系

把自由的能力理解成一种“否定”的能力是很恰当的，也是符合逻辑和人们对自由的直觉的。一个墨守成规的、从来不能突破先前范式的人很难被视为是自由的，一个从不会说“不”的人也很难被视为是自由的，因此，“否定”也是自由的一个很重要的面相。根据前文的论述结构，一个不可回避的问题就是：“美是现象中的否定”吗？很显然，“否定”（或否定性的行为）不可能直接是美的（比如它有可能不满足“美的事物令人愉悦”这个条件），“否定”的感性表达也不必然是美的。同样，在讨论“美是现象中的否定”这个表达的合理性以前，我们先来考察一下，在席勒的文本中，自由作为否定的能力是如何得到体现的。

从上面的引文我们已经看到，席勒的游戏冲动里其实已经包含着“否定”的能力，正是由于这种否定能力，人们才可以在时间中取消时间，才能同时扬弃感性和理性，从而在更高的层次上结合感性和理性。席勒在《审美教育书简》中表达得很清楚：“ ［……］因为这两种状态永远是相互对立的，所以它们要结合起来，除了它们被扬弃以外，没有其他方式。”［1］［德］席勒：《审美教育书简》，张玉能译，南京：译林出版社，2012年，第55 页。在此，我们要界定一下，我们这里所使用的否定并不是单纯的形式逻辑意义上的“否定”，它也并不意味着简单的“消灭”和“去除”，它是一种在“保存”中的“去除”，或者说在“去除”中的保存，简单地说，它就是席勒文本意义上的“扬弃”。德文的“aufheben（扬弃）”一词本来就有两层意思：既有“取消”“去除”的含义，又有“包含”“保留”的含义。

这种否定（扬弃）能力在席勒的美学中是非常重要的。我们可以毫不夸张地说，如果没有了这种否定能力（自由），游戏冲动就不可能存在，自律所导致的死板与僵化也就根本得不到消除。也正是由于这种否定能力（自由），游戏冲动才能同时对感性冲动和形式冲动进行扬弃（否定），使心灵上升到一种不受束缚的自由状态，才能实现审美心境。而正是这种否定的能力（自由）使人们既在一定程度上摆脱了自然的束缚，也在一定程度上让人们摆脱了理念的束缚，让真正的创造（不是无约束的玄想，也不是无根据的编造）成为了可能，诚如席勒所说：“游戏冲动则将力图像他自己要创造那样去接受，力图像感官追求接受那样去创造。”［2］［德］席勒：《审美教育书简》，张玉能译，南京：译林出版社，2012年，第43 页。正是由于这种否定能力，人不仅仅是在感受（empfinden），觉得某物“令人舒适（angenehm）”，或者说只是理性地思考（denken），觉得某物“善（gut）”或“符合逻辑（logisch）”，而是能够审美，觉得某物“美（schön）”。而美又是能够在积极的、建设的意义上护养人的这种否定能力（自由）。也正是在这个意义上，席勒将美称为人类的“第二创造者”［1］［德］席勒：《审美教育书简》，张玉能译，南京：译林出版社，2012年，第66 页。。

当我们仔细考察作为“否定”的自由的时候，我们就会发现，建设性的否定（也就是扬弃的本来含义）本来就蕴含着一种历史发展观。这在深层次上是和席勒的历史主义契合的。在《审美教育书简》中，席勒清楚地引入了族类（个人）发展的阶段论，认为族类（个人）是从自然状态发展到审美状态，并最终走向道德状态的，席勒写道：“ ［……］不论是个人还是整个族类，如果要实现他们的全部规定，都不得不必然地和以一定的秩序经历这三个阶段。尽管由于偶然的原因，即或者是外界事物的影响，或者是人的自由任性，个别的时期可能有时延长，有时缩短，但是，任何一个时期都不能完全跳跃过去，而且就是这些时期相互衔接的次序，既不可能被自然，也不可能被意志所颠倒。”［2］［德］席勒：《审美教育书简》，张玉能译，南京：译林出版社，2012年，第75 页。

把发展观引入历史，这本身就是对“作为否定（扬弃）的自由”的极好的运用。在黑格尔哲学的视角下，发展本身就可以被理解成事物的自我否定、自我扬弃。黑格尔在《哲学史讲演录》中对历史作过这样的譬喻：“树的发展就是种子的否定，花的发展就是叶的否定，即它们都不是树的最高和最真的存在。最后花又被果实所否定。”［3］［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，2009年，第44 页。

从上面的引述我们已经清楚地看到，作为“否定”的自由在席勒的美学中是不可或缺的，它是游戏冲动的真正本质，是克服自律可能带来的僵化的良药，也是席勒历史发展观的内在动力。

如果说作为“否定”的自由在席勒美学中如此重要，那么我们是否可以总结说“美是现象中的否定”呢？先不管其真正的含义如何、是否具有其内在的合理性，就如我们前文所提及的，这样的对美的界说首先就有可能不满足“令人愉悦”这个条件。其次，“美是现象中的否定”这个语言表达也给人们带来一定程度上的理解困难。因为“否定”是一个动词，虽然我们可以把它名词化，但是说“美就是用感性材料表现否定这个概念”是不太自然的，并且这样使用“否定”一词，其建设性含义也就得不到彰显了，因为否定作为概念太空洞了。

如果我们改写的尺度再大些，直接把“美是现象中的否定”改写成“美就是用感性材料表现自由这个概念（理念）”，这个改写易于理解些，但仔细考察也有问题。问题出在什么地方呢？问题其实在于我们对“自由”的理解。“自由”并不是像“绝对的圆”那样的概念，绝对圆有其清楚的界定，而我们无法对自由下一个直接的、清楚的定义。从上面我们对自由的讨论中，也已经看到，“自由”也只能用“自发”“自律”以及“否定”这些动词（或者说名词化的动词）来进行阐发。在这个意义上，如果把“美是现象中的自由”的自由理解成具有清楚定义的概念就是流于简单的，最终也是误导性的，当然席勒的这句格言式的表达也有一定的迷惑性，人们在此容易把自由看成具有清楚的定义的概念。在此，我们提供一种对席勒的这句格言的可能的改写：“美是人使用感性材料并通过人的自由的能力所表达出的东西。”当然这里的自由能力包括我们上面已经论述的自发、自律以及否定。因此，自由不能单单从一个面相来理解，显然，没有自发就没有自由，而否定和自律是互相限定的：没有否定的自律是僵化的，没有自律的否定必然缺少形式，最终可能是破坏性的。破坏性的“美”和席勒意义上的“美”相去甚远，尽管后来的美学给予破坏性的美更多的关注与承认。关于自律和否定的关系，诚如席勒说言：“我们只有通过限制才能达到实在，只有通过否定或排除才能达到肯定或现实的确定，只有通过扬弃我们自由的可规定性才能达到规定。”［1］［德］席勒：《审美教育书简》，张玉能译，南京：译林出版社，2012年，第57 页。

四、结 语

在美学史上，“美是现象中的自由”是席勒的一个非常重要的洞见、极富启发性的表达，但由于其格言性，这句话也存在许多让人费解的地方。人们该如何理解这句话里的自由？自由和美到底是如何关联的？这在以往的论文中都没有得到很好的论述。因此，我们以上论述的着力点就是从自由的三个面相（自发、自律以及否定）对席勒的这一格言进行较为详细的考察和阐发，其目的是力图使席勒的这一重要的美学命题变得更加易于理解，当然也力图使其内涵变得更加充实与丰富。最后我们的结论就是，根据席勒的思想，在理解美时，基于大自然的丰盈度的自发性、源于理性的自我规定的形式（自律）、能够平衡感性和理性的“否定性的”自由能力都是不可或缺的。这些自由的面相相互勾连，在其历史性中界定着什么是美以及如何审美。但需要指出的是，在同样是审美的情况下，审美愉悦的强烈程度可能是有区分的，也就是说，并不是所有的审美愉悦在程度上都是等同的。自由度和审美愉悦程度是否成正比呢？还是审美愉悦的程度在事实上更加取决于传统、教养（甚至偏见）这样的东西呢？这也都是留给我们，并且需要我们更加深入探讨的问题。