从周公“制礼作乐”看西周礼乐文明的高度与深度

魏衍华

(中国孔子研究院，山东 曲阜 273100)

梁漱溟先生说：“中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物；举孔子来代表他以后那些人物；故说‘周孔教化’。”认为周公最重要的贡献在于具体的创作上，即“礼乐制度之制作”[1]99。应该说，周公“制礼作乐”早已成为人们的共识，如杨向奎先生赞誉说：“没有周公不会有武王灭殷后的一统天下；没有周公不会有传世的礼乐文明；没有周公就没有儒家的历史渊源，没有儒家，中国传统的文明可能是另一种精神状态。”[2]136正是周公“制礼作乐”这一关乎中国古代文明整体的重大历史事件，被后世学者所高度赞誉，称赞其为“孔子之前，黄帝之后，于中国大有关系者，周公一人而已”[3]29。近年来与周公有关的研究成果不断问世，大家所关注的重点仍然是周公的文治武功，大都围绕《尚书大传》所记载的“一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王”这条主线展开，有关周公与周代礼乐文化的关系问题却并没有得到应有的关注和系统的研究。这里所谓的“关注”是指先周文化与西周礼乐文化、殷商贵族对西周礼乐的贡献以及周公与西周礼乐的关系等诸多问题的研究。理清这些问题，既有助于探索西周礼乐文明的高度、深度与宽度，也有助于诠释孔子“周监于二代”和三代礼制“损益”等论断的内涵(1)《论语·为政》云：子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”，进而理解中华早期礼乐文明的真实状况。

一、先周文化传统与周公所制礼乐的底色

据《史记·周本纪》记载，姬姓周族的始祖名弃，号后稷，是与尧、舜同时代的圣贤。弃自幼就异于常人，如司马迁评价说：“弃为儿时，屹如巨人之志。其游戏，好种树麻、菽，麻、菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法则之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利，有功。帝舜曰：‘弃，黎民始饥，尔后稷播时百谷。’封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏。后稷之兴，在陶唐、虞、夏之际，皆有令德。”[4]112正因始祖后稷擅长农业，有功于民，他及其后世子孙一直担任唐尧、虞舜甚至夏朝时期的农师。后稷氏族数百年间皆重视农业发展的深厚底蕴，奠定了先周重视农业、发展农业的特点，进而也引导中国走向不同于其他区域的农耕文明。

夏后氏王室衰微，后稷氏族首领不窋辞掉世代担任的后稷之官。失掉官职的不窋及其部族出奔于北方的戎、狄之间。尽管在戎、狄之间，后稷氏族的子孙仍从事和重视发展农业，其中最杰出者当属公刘，即学者们所说的“周之兴，盖自公刘始”[5]110。司马迁曾说：“公刘虽在戎狄之间，复修后稷之业，务耕种，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有资，居者有畜积，民赖其庆。百姓怀之，多徙而保归焉。周道之兴自此后，故诗人歌乐思其德。”不窋之子庆节在豳地建立了姬姓国家，而后稷氏族的真正兴起应是在古公亶父时期。古公亶父“复修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之”。据《史记·周本纪》载，人们对古公亶父的爱戴可以从豳人举国皆“扶老携弱，尽复归古公于岐下”以及“他旁国闻古公仁，亦多归之”等情形中得到印证。在古公亶父的带领下，后稷氏族逐渐改变了戎狄之俗，开始建立“城郭室屋”，设立“五官有司”[4]113-115。“五官”见《礼记·曲礼下》，说：“天子之五官，曰司徒、司马、司空、司士、司寇。”郑玄注解说：“此亦殷时制也。周则司士属司马，大宰、司徒、宗伯、司马、司寇、司空为六官。”[6]132而岐山也就成为周族重要的发祥地，世称“周原”。

至迟在古公亶父时期，宗法社会的嫡长子继承制就已经基本确立，这也是以农业立国的先周文化的一个重要特点。古公亶父少子季历娶妻太任，所生之长子姬昌有“圣瑞”(2)《尚书纬帝命验》云：“季秋之月甲子，赤爵衔丹书入于酆，止于昌户。其书云：‘敬胜怠者吉，怠胜敬者灭，义胜欲者从，欲胜义者凶。凡事不强则不枉，不敬则不正。枉者废灭，敬者万世。以仁得之，以仁守之，其量百世。以不仁得之，以仁守之，其量十世。以不仁得之，不仁守之，不及其世。’此盖圣瑞。”参见《史记》中华书局1963 年版，第115 页。，病重之中的古公亶父有意让季历继承国君之位。据文献记载，季历为古公之少子，上有太伯、虞仲两位兄长。按照嫡长子继承制，季历是无法继承国君之位进而传位给姬昌的。被孔子称为“至德”的泰伯敏锐地察觉到其父之意，遂借采药为名与仲虞“亡如荆蛮，文身断发，以让季历”[4]115。清人李文耕称赞说：“泰伯……默窥太王爱季及昌之意，率仲弟飘然远去，使王季自然得位，而太王亦无立爱之嫌，其曲全于父子兄弟间者，浑然无迹，非至德其孰能之。”[7]92尽管学术界对先周时期嫡长子继承制形成的时间存有异议，但假如无此规定，古公亶父无需为选择继承人犯难，泰伯和仲虞更无需“文身断发，示不可用”。由此可见，这一制度在先周时期礼制中所占据的分量。即位之后的姬昌也得到大邑商的认可，立为“西伯”，与九侯、鄂侯并称“三公”，被后世视为姬姓周朝真正的接受天命者。据《史记·周本纪》记载，西伯姬昌没有辜负其祖父之厚望：“遵后稷、公刘之业，则古公、公季之法，笃仁，敬老，慈少。礼下贤者，日中不暇食以待士，士以此多归之。”这一时期投奔西伯姬昌的贤哲络绎不绝。当然，姬昌之积善累德引起商王朝上层的猜忌和不满，帝纣接受了崇侯虎的建议，将其囚禁于羑里。西伯姬昌的大夫闳夭等人投帝纣所好，“求有莘氏美女，骊戎之文马，有熊九驷，他奇怪物，因殷嬖臣费仲而献之纣”。得意忘形的帝纣遂释放西伯姬昌，并“赐之弓矢斧钺，使西伯得征伐”。正如《墨子·非攻下》云：“赤鸟衔珪，降周之岐社，曰：天命周文王，伐殷有国。”[8]115这一年也被后世称为姬姓周朝的受命之年。

一般认为，受命的标志是姬昌称王与断虞芮之讼。司马迁《史记·周本纪》载：“诗人道西伯，盖受命之年称王而断虞芮之讼。后十年而崩，谥为文王。”[4]119尽管这里的文王称王而崩还存在“十年”“九年”“七年”等不同说法，而且受命后所做事件之顺序也存在不同说法(3)《史记·周本纪》：“受命，明年伐犬戎，明年伐密须，明年败耆国。明年伐邘，明年伐崇侯虎，而作丰邑。明年，西伯崩。”《左传·襄公三十一年》《正义》：“文王一年质虞、芮，二年伐于，三年发密顺，四年伐畎夷，纣乃囚之。”《文王世子》引《大传》：“五年，文王出，则克耆。六年，伐崇，则称王。”二说不同，此本《大传》及《史记》，而系年又异。参见王国维：《今本竹书纪年疏证》(李民、杨择令、孙顺霖、史道祥著：《古本竹书纪年译注》，郑州：中州古籍出版社，1990年版，第264 页)。，但皆把“虞芮之讼”作为标志性事件。如王和先生说：“二说次序不同，但在文王受命第一年质虞芮之讼这一点上却是一致的。由此可知，文王的向外攻伐扩张，都是在质虞芮之讼以后。所以顾颉刚、刘起釪两位先生曾经很正确地把虞芮之讼看作是平定根据地岐周邻国的虞国，即巩固后方。在后方巩固之后，才采取渐进的步骤，开始向外攻伐。”[9]当然，这里的“受命”至少应该有三层含义：一是接受上天所赋予的统治权；二是商纣王赋予西伯姬昌代替其行使“征伐权”；三是百姓拥护西伯姬昌的统治。

西伯姬昌因积德行善而获得百姓的拥护，则为周武王、周公等最后战胜殷商奠定了坚实的基础。针对西伯在当时的威望，司马迁曾评价说：“西伯阴行善，诸侯皆来决平。于是虞、芮之人有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞、芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰：‘吾所争，周人所耻，何往为，只取辱耳。’遂还，俱让而去。诸侯闻之曰‘西伯盖受命之君’。”正因如此，司马迁得出周文王在位时期已经“受命”“称王”[4]117，甚至是“改法度，制正朔”[4]119等结论。这种说法虽然曾遭到学者的质疑，但周文王无疑整合了始祖后稷至王季时期周族的文化传统，进而制定相应的礼乐法度，为周国、邻国甚至是西部同盟国所共同遵循，这则是周公“制礼作乐”的文化根基。

殷周之际西伯姬昌制定礼乐的指导思想散见于《逸周书》中，如首篇《度训》曰：“天生民而制其度。度小大以正，权轻重以极，明本末以立中。立中以补损，补损以知足。序爵以明等极，极以正民。”潘振云：“昔在文王，生有圣德，缉熙敬止，顺帝之则，作解于世，以昭修己治人之术焉。”[10]1-4又如《命训》云：“福莫大于行义，祸莫大于淫祭。丑莫大于伤人，赏莫大于信义，让莫大于贾上，罪莫大于贪诈。古之明王奉此六者以牧万民，民用而不失。抚之以惠，和之以均，敛之以哀，娱之以乐，慎之以礼，教之以艺，震之以政，动之以事，劝之以赏，畏之以罚，临之以忠，行之以权。”[10]35-36加上《常训》，学者们称之为“周初三训”，也就是西伯姬昌在姬周王朝建立之前官职制度和礼制建设的指导思想。其实，这同样是周公“制礼作乐”的基本原则。

当然，由于《逸周书》曾被人们视为“伪书”，而且其中西伯姬昌所制礼乐制度的内容并不明确，以往学者并未给予足够的重视。近年来，学者们结合新出土的甲骨文、铭文等资料，对司马迁的“改法度，制正朔”提出推测：一是“位之宗子”制，郭伟川先生说：“周文王确立‘位之宗子’，一反殷商‘兄终弟及’的王位继承法，而确立姬周以嫡长子继位的‘父死子继’的王权宗法制度，此举直接影响了西周之后中国数千年封建王朝的历史，其意义之重大、影响之深远，概可想见。”二是西岐的职官制度，周先生说：“文王在西岐主政的晚期，已然称王，其政体已是王国的政体，其官制已是王国的官制。商纣有三公，文王亦有三公；商纣有冢宰、卿事寮、太史寮诸官，文王则有九卿(按：内含冢宰。冢宰为九卿之首)，其王制之职官制度比商纣已有过而无不及，显示文王吊民伐罪、取商纣而代之的决心。”[11]91-97当然，《逸周书》中所涉及的礼乐制度非常宽泛，在伦理方面，西伯强调“夫妻、父子、兄弟、君臣”[10]56；在社会管理方面，提出“九酌”“五大”“三穆”“七信”“三安”“十二来”[10]64-75；在人际交往中强调“人道必礼”[10]327思想，并按照年景的丰、俭、饥、荒等情况，确定相应的赋税制度和管理办法等。

综上，从始祖后稷到西伯姬昌，先周时期的首领都从执政的“精英文化”和周围的“世俗文化”中不断汲取治国理政的思想与智慧，形成以农为本又兼采诸长的礼乐制度。以北方文化为例，曹玮先生说：“自其先祖开始，周人就与北方部族发生了紧密的联系。在经过数代的交往过程中，周人的文化中包含着北方青铜文化的成分，这不仅仅表现在用于战争的兵器和工具的吸收上，就是在西周礼器上也印记着北方青铜文化的因素，壶的装饰性纹饰是较为明显的例证。”[12]87游唤民先生则说：“后来周公之所以能成为一代杰出的政治家、军事家、思想家，固然是由他所处的时代造就的，但与周族长期形成的独特的民族精神对他的影响有关，特别是与太王、王季尤其是父亲文王对他的影响更是密不可分。”[13]22其实，先周时期的礼乐传统是周公“制礼作乐”的基因库，是姬周礼制的生命底色，而周公的“制礼作乐”则强化了先周时期固有的文化传统，成为此后中国文化最显著的标识之一。

二、商末贤士奔周与周礼的助力

王国维先生在《殷周制度论》中说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”首要的论据是作为国家政治与文化标志的都邑所在位置，“自五帝以来，政治、文物所自出之都邑，皆在东方。惟周独崛起西土。武王克纣之后，立武庚、置三监而去，未能抚有东土也。”姬周以武力控制东方应是在周公东征以后的事情。另外，在制度设置上，周代与殷商存在巨大的差别，“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者：一曰‘立子立嫡’之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。”王先生这里特别强调了姬周，尤其是周公通过以上制度的制作，其旨在于“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”[14]124。此论断得到后世学者普通认同，并在很长时间里几乎成为“定论”。

然而，随着新出土文献的不断面世，人们开始重新回到礼制是沿袭、演进和损益的观点上来，也就是孔子所说的“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也”。以官职制度为例，据《尚书·舜典》记载，帝舜曾任命二十二位官员，前六位的职责大约相当于后世的“六卿”，而夏启即位后正式确立“六卿”制。殷商在此基础上设置了“卿士”“卿士寮”，并新增“三公”和“太史寮”等职。从甲骨文、金文和传世文献的记载来看，西周官制是承商制而来的，并确立了“六卿”为骨干的官僚体系，如郭伟川先生总结说：“‘六卿’的官制，可谓为历代王朝职官制度的基本骨干。正是在‘六卿’制度的基础上，历朝职官制度不断地沿袭、演进、发展、壮大。……姬周承接尧舜时代和夏、商二朝的职官制度并且在历代礼制文明不断演进的基础上，使周王朝在官制和礼制建设上获得了空前的发展。”[11]82-83即是说，西周王朝成立前，“小邦周”是殷商的诸侯国，官制与礼制上无疑是仿效“大邑商”的。

除姬周的主动仿效外，商纣时期由朝歌投奔于姬周的诸侯国君、士大夫，特别是《史记·殷本纪》“殷之大师、少师乃持其祭乐器奔周”[4]108，为西周官制和礼制的建设提供了强大助力。近年来，在山西、陕西、北京和河北等多处殷周之际的遗址中发现有字甲骨三百余片，目前整理出来的有一千多字。如吕庙军先生说：“以上西周甲骨的发现对研究周族文明的形成、商周关系及周初的历史提供了新的、切实可靠的材料。”[15]11以陕西周原甲骨为例，不少属于商王室遗物，如王玉哲所言：“周原这批甲骨绝大部分是商王室的，不是周人的。……我们推想，这批甲骨很可能是在殷商末年商纣王时，掌管占卜的卜人投奔周人时，携带过去的。”由于他们都属于殷商贵族或者王室大臣，自然会携带自己所掌管的部分器物，其中主持占卜的“贞人”，必然会“载其甲骨档案，挟以俱来”[16]。应该说，掌握祭祀文化的殷商贵族和高级官员的到来，给以农为本的先周氏族及其文化传统注入了新鲜血液。

在诸多奔周的殷商故臣之中，分量最重或者说最知名者当属商纣的庶兄微子启。据《吕氏春秋》记载，微子启为帝乙的首子，商纣的长兄，本当属继承帝位者，但由于史官的据理力争，最后未能继承大统(4)《吕氏春秋·当务》云：“纣之同母三人，其长曰微子启，其次曰中衍，其次曰受德。受德乃纣也，甚少矣。纣母之生微子启与中衍也，尚为妾。已而为妻而生纣。纣之父、纣之母欲置微子启以为太子，太史据法而争之曰：‘有妻之子，而不可置妾之子。’纣故为后。用法若此，不若无法。”。后世不少学者对微子启的长兄地位、对殷商末年是否确立嫡长子继承制等问题，都曾产生过质疑，但作为商纣的宗亲故臣，他的到来无疑会给周武王伐纣提供了更为现实的政治依据。《史记·宋微子世家》曰：“周武王伐纣克殷，微子乃持其祭器造于军门，肉袒面缚，左牵羊，右把茅，膝行而前以告。于是武王乃释微子，复其位如故。”应该说，周武王、周公对微子启都极为重视，因为他到来的政治意义大于现实意义，为武王伐纣和姬周王朝的建立增添了更强的合法性。

如果说大师、少师、微子启的奔周带来的是殷商贵族的礼乐与祭祀文化，那么内史向挈和辛甲奔周带来的则是殷商朝廷的史官文化。如《吕氏春秋·先识览》中说：“殷内史向挈见纣之愈乱迷惑也，于是载其图法，出亡之周。武王大说，以告诸侯曰：‘商王大乱，沈于酒德，辟远箕子，爰近姑与息，妲己为政，赏罚无方，不用法式，杀三不辜，民大不服，守法之臣，出奔周国。’”[17]343《左传·襄公四年》中说：“昔周辛甲之为大史也，命百官，官箴王阙。”晋杜预注解说：“辛甲，周武王大史。阙，过也。使百官各为箴辞，戒王过。”[18]219当然，学术界对辛甲的身份存在不同的看法，对箴辞的真实性提出质疑，如杨伯峻先生说：“《周本纪集解》引刘向《别录》云：“辛甲，故殷之臣，事纣，盖七十五谏，而不听。去至周，召公与语，贤之，告文王。文王亲迎之，以为公卿，封长子。……《尚书·盘庚》云：‘犹胥顾于箴言。’箴乃诫谏之意。至《逸周书》所载夏、商之箴及《吕氏春秋·谨听篇》引《周箴》，皆未可信。阙，过失也。”[19]938从辛甲七十五次劝谏商纣的执着来看，辛甲有着正直、忠诚的品格，自然是能胜任大史之职的。在大史的职位上，辛甲无疑将夏、商时期的史官制度与文化融入周代的史官制度之中，形成一种新的史官文化。

其实，武王灭商前，殷商朝廷中大臣奔周者还有很多，且成为姬周的重要谋士。《史记·周本纪》中说：“伯夷、叔齐在孤竹，闻西伯善养老，盍往归之。太颠、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往归之。”南朝宋裴骃《史记集解》引刘向《别录》曰：“鬻子名熊，封于楚。”[4] 116周文王将太颠、闳夭和散宜生等置于宗亲位置，甚至成为“朋友”，如清代学者武亿《群经义证》中说：“《晋语》云：‘文王度于闳夭而谋于南宫。’韦昭《注》：‘南宫适。’又云：‘重之以周邵毕荣。’……闳夭、南宫适又与太颠、散宜生并见于《书·君奭篇》，云：‘有若闳夭，有若泰颠，有若南宫适。’《两汉刊误补遗》谓太颠、闳夭、散宜生、南宫适，师古谓文王之四友，表于四友后。”[20]554由于君臣间彼此以诚相待，这些殷商故臣自然都成为文王缔造“崇仁尚义礼治”[10]83政权最得力的助手。

太颠、闳夭和散宜生等都是从殷商投奔而来的朝廷重臣，都曾是殷商朝廷的精英。所以，这些人带来的文化和制度，都应当是西伯姬昌“改法度，制正朔”的重要基础，进而成为辅佐武王攻伐商纣的重要参事。如《史记·周本纪》中说：“武王弟叔振铎奉陈常车，周公旦把大钺，毕公把小钺，以夹武王。散宜生、太颠、闳夭皆执剑以卫武王。”这些人都被孔子列入辅佐周武王治国理政的“乱臣”。朱熹注解说：“马氏曰：‘乱，治也。’十人，谓周公旦、召公奭、太公望、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南宫适，其一人谓文母。刘侍读以为子无臣母之义，盖邑姜也。九人治外，邑姜治内。或曰：‘乱本作乿，古治字也。’”[21]107这些人不仅是周武王统一天下的得力助手，而且更应该是周初政权稳定之后周公“制礼作乐”的重要谋士。

当然，投奔到姬周的殷商故臣是良莠不齐的。这些人中既有能为西周王朝兴盛提供助力的贤哲，也有品行不端或者心怀鬼胎的投机分子。这些投机分子甚至还借殷商曾选拔和重用夏代故旧大臣，极力向执政者周公要官位、要俸禄。面对殷商逸民的蛮横要求，周公在其所作的《多士》篇曾给予其强烈告诫，说：“惟尔知惟殷先人，有册有典，殷革夏命。今尔又曰：‘夏迪简在王庭，有服在百僚。’予一人惟听用德，肆予敢求尔于天邑商。予惟率肆矜尔，非予罪，时惟天命。”郑玄注解说：“简，大也。今汝又曰：‘夏之众士蹈道者大在殷王庭。有服职在百官，言见任用。’”[22]138可见，周公的“制礼作乐”既有殷商文化的助力，也有殷商文化的阻力。然而，从总体上看，从殷商投奔而来的有德、有位的故旧大臣，所带给周公的是殷商融合此前文化形成的主流文化。周公在“因革”“损益”的基础上，做了相应的调整，并制作出不同于先周时期“新”的周代礼乐文化。

三、周公制礼作乐与周礼的成熟

尽管人们对周公是否“制礼作乐”以及怎样“制礼作乐”存在不同看法，但传世文献中的记载却不容忽视。《左传·文公十八年》云：“季文子使太史克对曰：‘先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’作《誓命》曰：‘毁则为贼，掩贼为藏。窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常，无赦。在九刑不忘。’”[19]633-635又如《礼记·明堂位》中说：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”[16]842这些记载都将周初“制礼作乐”的主体指向周公，如陆玉林先生说：“《礼记·明堂位》说周公‘制礼作乐，颁度量’，实是在旧制度的基础上有所变革。这种变革，可以说从夏商时代的巫史文化为主导，而一变而为礼乐文化为主导。”[23] 26梁涛和刘宝才先生则认为周公起着主导的作用，说：“‘制礼作乐’指周代礼乐的创建过程，应该属于西周初年统治集团的共同建树。周公在这一建树中起了主导作用，故称周公‘制礼作乐’。”[24] 25所以，周公是西周礼制的缔造者，这一历史定位则得到学者的普遍认同。

当然，周公所制礼乐之所以能成为影响中国文明传统的重要因素，既与先周时期奠定的以人为本的礼制传统有关，也与姬周所继承的夏商时期的文化传统有关，更与周公从“好学”到“博学”的品格有关。《尚书·金滕》篇记有周公自道的“多才多艺，能事鬼神”，《墨子·贵义》中有“昔者周公旦朝读书百篇，夕见漆十士”，《史记·鲁周公世家》中有“为子孝，笃仁，异于群子”。正如游唤民先生评价说：“周公极为重视历史。他对夏、殷的历史熟悉到可随手引用的程度(见之于《尚书·周书》)；当然，其对本民族的历史自然会了解得更深，特别是对曾祖父古公亶公至父亲文王这段历史更能深切把握，并有亲身体验。”[13]19正因如此，周公自幼年起就受到父亲姬昌的重视，一方面是因为武王“同母昆弟十人……惟发与旦贤，左右辅文王”；另一方面则是德才兼备的政治素养。《逸周书·酆保》中记载文王(注：一说为武王)问周公曰：“诸侯咸格，来庆辛苦役商，吾何保守？何用行？”周公拜手稽首曰：“商为无道，弃德刑范，欺侮群臣，辛苦百姓，忍辱诸侯，莫大之纲福其亡，亡人惟庸。王其祀德纯礼，明允无二，卑位柔色金声以合之。”[10]207-208这也是文王把周大王之发祥地的“岐山之阳而近西”的周原作为周公采邑的重要原因。

周公从殷商“无道”“弃德”的教训入手，认为要避免重蹈覆辙就应“德纯礼，明允无二”，这是其给予父亲的建议，自然亦是周人行善修德传统的继承与发展。而“德”也成为周公“制礼作乐”的核心，也就是季文子说的“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民”。当然，周礼以“德”为指导思想亦是先秦时期的共识，如《左传·昭公二年》载晋侯使韩宣子来聘，当他“观书于鲁大史氏，见《易象》与《鲁春秋》”后，赞叹说：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。”杨朝明先生评价说：“周公特别强调‘明德，而‘同心则同德’，‘同姓则同德’(《国语·晋语四》)。‘德’既为周公政治理论的核心，因此‘德’在周公制礼作乐的过程中也被格外地加以强调，所以，周公制周礼以礼仪观察德行(‘则以观德’)，以德处置事情(‘德以处事’)。”[25]158应该说，周礼乃至中华礼乐文化以德为核心应是由周公奠基的。

正如钱穆先生《周公》说：“欲使一代政治达于高尚优雅之域，致太平之盛，不可不制礼作乐。然其本源在人君之一身，本源一乱，礼乐复何为哉？”[26]69礼乐要发挥作用，人君必须率先垂范，所以朱熹说：“周公以成王未知稼穑之艰难，故陈后稷、公刘风化之所由，使瞽矇朝夕讽诵以教之。”[27]118周公的“制礼作乐”既尊重周人的文化传统，也积极汲取夏、商文化的精髓，制定出适合现实需要的礼乐制度。吴钢先生说：“周王不无妒意地对殷士族说：‘惟尔知，惟殷先人有典有册，殷革夏命。’在自尊情结的驱动下，周人很可能最大限度地吸收殷商文化中的养分(《墨子·贵义》披露：‘昔周公旦朝读书百篇，夕见漆十士’)，并且通过对先进文化的适当的改造，编纂出属于周人自己的适合农业经济的礼仪典章。”[28]3作为西周政权的实际掌控者，周公位高权重，但他时刻能礼贤下士，《韩诗外传》记他曾告诫伯禽说：“往矣！子其无以鲁国骄士。吾文王之子，武王之弟，成王之叔父也，又相天子，吾于天下亦不轻矣。然一沐三握发，一饭三吐哺，犹恐失天下之士。”[29]116-117周公材力之优秀是大家公认的，他又如此地谨慎而为，制定礼乐的高度和深度可想而知。在“制礼作乐”的过程中，周公所坚持的正是孔子所总结提炼的“三代损益”原则，主要体现在他为政过程中对殷商礼乐特别是礼俗文化的尊重与继承上。如司马迁所说：

鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而后报政周公。周公曰：“何迟也？”伯禽曰：“变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。”太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：“何疾也？”曰：“吾简其君臣礼，从其俗为也。”及后闻伯禽报政迟，乃叹曰：“呜呼，鲁后世其北面事齐矣！夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。”[4]1524

周公对姜太公治齐的赞誉和对长子伯禽治鲁的担忧，隐含着其礼乐文化的态度。如杨朝明先生说：“礼起于俗，但礼并不等同于俗，礼俗本身也有两个层面：一是对前代旧礼的因循，二是周人本身的社会风俗与道德习惯。就前者而言，主要是周礼对夏、殷二代礼的因袭，‘殷因于夏礼’‘周因于殷礼’‘周监于二代’，说的正是此意，应当说，周礼对前代礼的因循乃是周礼的主要方面。”[25]160-161换句话说，周公所制周礼并非想象中文化的断裂，也非传统的终结，而是已经将其融入新的文化体系之中，成为以先周文化为主体的一种“新”的精英文化。

就周公“制礼作乐”的具体内容而言，人们多笼统地谈论历史上有此事，却常常习焉不察，甚至还有不少学者予以否定，将其归类于“传说”，认为是一件“必不可能之事也”(5)详见顾颉刚《“周公制礼”的传说和〈周官〉一书的问世》，载于《文史》第六辑，1979 年版；《周公制礼作乐之不可能》一文，载于《顾颉刚读书笔记》(卷七)，中华书局2011 年版，第283 页。。当然，多数学者还是认可这一历史事件的，如王国维先生在《殷周制度论》一文中进行了开创性的研究，提出周公“制礼作乐”的三项核心内容，即嫡长子继承制、庙数之制和同姓不婚制。正如郭伟川先生评价说：“静安先生指出周公制周礼的三项主要内容，非常重要。但实事求是而论，王先生说的只是要点，并不具体，亦不全面。”此后，郭先生详细地总结出周公所制的七项制度：一是建立姬周王朝的国家体制及行政制度；二是建立分封和册命制度；三是建立朝觐制度和职贡制度；四是建立享礼制度；五是建立祭礼的用牲制度；六是确立“嫡长子”王位继承制度及相关仪礼；七是建立姬周王朝“宗礼”与“刑法”并重的宗法制度。[10]170-211这应该是目前总结周公所制周礼内容最全面的论述。

以明堂制度为例，在洛邑落成时，周公在新的明堂举行了一次规模宏大的演习礼仪。《孝经·圣治》云：“昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。”至于明堂的规格与规模，后世已不得而知，据《周礼·考工记》云：“周人明堂，度九尺之筵，东西九筵，南北七筵，堂崇一筵，五室凡室二筵。”钱穆先生认为：“盖周之明堂，与夏之世室，殷之重屋粗粗同制。明堂盖取向明而治之义。……本于夏、殷之制。九阶、四旁两夹、窗白盛之制，同于夏之世室。四阿重屋之制，同于殷之重屋。而三代名称各异。”[25]72-74与镐京明堂相比，尽管东都明堂有一些新的变化，如明堂与宗庙已经分开，明堂与路寝明确分开，但雒邑明堂似乎继承了前人明堂的功能和形制。在考察历代明堂制度的基础上，张一兵先生总结说：“由于从殷商继承来的礼仪，那么很可能与明堂的前身‘世室’‘重屋’的礼仪比较接近，而不完全是周初文王、武王所创的‘明堂’礼仪。所以成周明堂很可能仍然带有‘清庙’一类宗庙的特征。”[30]72当然，周代明堂的规制承袭夏、商，只是周公制周礼的一个细微窗口，它反映了周公的“制礼作乐”与此前的礼制是孔子所说的“损益”关系。

周公对音乐的制作是其“制礼作乐”的重要组成部分。《礼记·乐记》中说：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。”[6]986-987所以，周公的“制礼作乐”自然包括乐在内，以洛邑建成之初，周公举行了一场祭祀文王的典礼，钱先生在《周公》一书中说：“当日用于祭典之乐歌，即《周颂》之《清庙》《维清》《我将》等，述文王之功德甚切。……是是时制作之乐，盖文德武功兼而备之者。周公行其礼，奏其乐，举行宗祀之大礼，其效果良不虚，四海之内，各以其职来助祭，皆与之以非常之感动。”[26]77由于“六经”中的《乐经》失传，人们对先秦时期的乐舞内容比较模糊，但目前大家比较统一的看法是《诗经》篇章，特别是雅、颂都与西周礼乐文明建构相关，自然也与周公密不可分。如姚俊成先生说：“(周公)还政后，‘成王又留之以为太师’，主要管音乐工作。他对‘作乐’极为重视。认为这事关系到国家政权的巩固、对祖宗的敬仰、对子孙和臣民的教育。所以他亲自创作了《周颂》首篇《清庙》和《大雅》首篇《文王》。另外，《大雅》中的《生民》《公刘》《緜》《皇矣》《大明》等史诗，即使不是周公创作，最后由他审定大概不成问题。”由于周公既是诗人，又是太师，为“《诗经》的形成做了开创性的工作。可以说，周公是《诗经》的奠基人”[31]。这里至少说明周公与《诗经》的关系密不可分，理应是其“作乐”工作的重要组成部分。

周公与《诗经》的关系，在新出文献“清华简”中也得到了印证。清华简《周公之琴舞》篇中包含以周公和成王的名义所作的“敬毖”诗共十首，语言应与传世《诗经》的“颂”相似，属于周公“制礼作乐”背景下的作品，如黄甜甜先生说：“尽管古今争议很大，现代学者的研究都倾向认为《诗经》诸诗曾入乐。《诗经》乐歌有多种制作生产的方式，其中最主要最直接的便是贵族和乐师为各种礼仪活动而制作乐歌。……我们推测，《周公之琴舞》中敬毖部分的文辞，最初很可能是为宗庙祭祀等典礼而作的仪式用辞，入乐之后与‘启’‘乱’这类乐章术语一起组成了最初的《周公之琴舞》乐章文本。”[32]蔡先金先生也对该篇的价值给予高度评价：“自上个世纪末以来简牍文献屡有发现，……可惜的是，诗乐类文献的发现少得屈指可数，而清华战国楚简整理者最近却公布了一篇西周初期的《周公之琴舞》， 尤显珍贵，因为这不仅是佚诗的发现，也可谓是佚乐的发现。《周公之琴舞》不仅呈现出一篇完整的颂诗，而且还面世了迄今可见的仅有的一部完整的‘颂’类乐章，其学术价值至少可敌半部传世《诗经·周颂》。”[33]虽然这种说法略有夸张的成分，但至少为周公“制乐”提供了新的有力旁证。

当然，由于学术界对传统上赋予周公著作权的一些《诗经》中的作品曾产生怀疑，自然也带来周公究竟作了哪些“乐”的难题。尽管如此，学者们至少认为《诗经·周颂·大武》是属于周公和武王所作，如李山先生说：“《武》，周初纪念克商成功之《大武》乐章第一章的歌词。《毛诗》：‘《武》，奏《大武》也。’蔡邕《独断》所载鲁说：‘奏《大武》，周武所定一代之乐所歌也。’《郑笺》：‘《大武》，周公作乐所为舞也。’汉儒之说明确了两件事，一是此诗与《大武》舞乐有关，再是此诗作于周公之手，时间为武王在世时。”[34]379杨朝明先生则说：“周公作乐，作了哪些乐，已难知其详，但周公作了歌颂武王的《大武》是肯定的。《吕氏春秋·古乐》云：‘武王即位，以六师伐殷……克之于牧野，归乃荐俘馘于京太室，乃命周公为作《大武》。’《诗·周颂·武》孔疏则说：‘《武》诗者，奏《大武》之乐歌也。谓周公摄政六年之时，象武王伐纣之事，作《大武》之乐，既成而于庙奏之。’周有《大武》之乐，古籍言之凿凿，自无可疑。”[25]163因此，尽管我们现在很难肯定周公到底作了哪些“乐”，但他肯定作了一系列的“乐”与礼相配合，因为这些乐都属于其心目中的“国之大事”。

综上所述，周公在中国传统文化中的地位很高，被称为“元圣”，即中国礼乐文化的奠基人，或者称为第一位圣人。这种定位是伴随着人们将宏大的周礼系统制作权归功于周公的结果，是对三代礼乐文化的一种肯定。长期以来人们还把《周礼》《仪礼》《诗经》等与礼乐相关的典籍的著作权也归于周公。随着研究的深入，不少学者认为，所谓的“制礼作乐”并非都是周公的创作，这些礼乐制度是以夏、商和先周的文化传统为基础，以周公为首的西周初期的统治者为稳定统治，规划秩序，建立了一整套成熟的礼乐制度。由于“文献不足征”，周公所制周礼的原貌已很难再现，学者们相对统一的意见是，周公以西周“积德行义”“敬德保民”的传统为总纲，也就是杨向奎等先生说的“用‘德’来概括原始礼”[35]，制定出包括官制、刑法、仪式为主体的“礼”和包括舞乐、乐章在内的“乐”，使礼、乐相互配合，相互为用，共同体现周礼之德治精神。至于哪些具体的礼乐是周公所作，哪些是后世的附会，是否仅为清代学者陈酆所说的举“大纲”[36]91，则是可以进一步讨论的问题。