灾降、神恩与祈祷疗救 西方古代、中世纪文学中的瘟疫想象

管新福

摘要：从古希腊开始，每逢瘟疫发生，不管口传还是文字创作，文学总会对之进行描摹和呈现。如《伊利亚特》和《俄狄浦斯王》均以“瘟疫”开篇展开叙述，之后维吉尔《埃涅阿斯纪》、中世纪《圣经》也大量涉及对瘟疫的书写和想象。但囿于当时的理性认知和医疗水平，人们都将瘟疫爆发看成是人神冲突的结果，是神对人的规训与惩罚。而在医药救治无力、大批病患死亡的心理冲击下，人类将超自然现象或神祗视为瘟疫的源头，疫情的消散乃是人的忏悔得到神宽宥的结果，病患得救则是神灵完成的壮举。

关键词：灾降 神恩 祈祷疗救 西方古代文学 中世纪文学 瘟疫想象

作为人类社会最为痛苦和恐怖的杀手，瘟疫给人类带来的悲剧是异常深广的，因此它在世界各国文学、文献中被反复书写和呈现。与东方世界几大古老文明体的文学一样，西方古代、中世纪文学中亦有大量关于瘟疫的描摹和想象。由于当时科学知识欠发达，文学家也和普通人一样不认识瘟疫产生的确切原因，故这一时段文学对瘟疫书写的核心是信奉疫源的神祗因素、强调病患救治的超神性力量。譬如《荷马史诗》之《伊利亚特》开篇即呈现希腊联军爆发瘟疫、将士大量倒毙的恐怖场面，索福克勒斯《俄狄浦斯王》也是以瘟疫肆虐城邦开篇。何以这两部古希腊最为重要的名著都以瘟疫引出叙述？这无疑与当时人们口耳相传的瘟疫记忆密切相关。与《荷马史诗》一脉相承，古罗马维吉尔的《埃涅阿斯纪》也叙述了埃涅阿斯率领特洛伊残部逃出生天登陆西西里岛遭逢瘟疫，被迫继续出走的情节。中世纪《圣经》及其衍生的文学则展现了世人对瘟疫的恐惧和急盼神恩救赎的心理等。这些书写构成人类早期对瘟疫的特殊想象和思考。

古希腊到中世纪时段，人类对瘟疫病因的认知是十分有限的。在瘟疫面前，再高明的医生都束手无策，摸不清疫情缘何而起，加之缺少特效药，救治手段单一，成千上万的患者顷刻间死于非命。它对常人的心理冲击难以用现实生活的逻辑常识进行疏导，不管任何权威的解释都难以服众，于是人们只能将瘟疫视为神降天灾所致。“古代世界对疾病的思考，大多把疾病当作上天降罪的工具”，神之所以降灾，乃源于人的堕落和罪愆，而疫情消失、病患得救都被看成神施惩罚的结束，此观念长期影响着世人对瘟疫的判断，且暗示人类在大灾面前，只有沐浴神恩才会获救。这一方面加大了人们对神的崇拜力度，另一方面也禁锢了人们对病源的追溯。

在文字记载的文学出现之前，古希腊口传文本中就已经有瘟疫的表达了。如奥林匹斯诸神为毁灭人类创造了美人潘多拉，她诱使人类打开魔盒溢出诸多灾难，其中就有令人闻风丧胆的瘟疫。故《伊利亚特》一开篇，荷马就为读者描绘了一幅天神降疫于希腊联军的可怕景致：“是哪位神祗挑起了二者问的这场争斗？是宙斯和莱托之子阿波罗。后者因阿特柔斯之子侮辱了克鲁塞斯，他的祭司，而对这位王者大发其火。他在兵群中降下可怕的瘟疫，吞噬众人的生命。……焚尸的烈火熊熊燃烧，经久不灭。”史诗的开篇正是人类面对瘟疫时的恐怖记忆，因囿于当时的理性认识，人们不清楚瘟疫的真正源头，史诗只能将营中瘟疫的爆发视为太阳神阿波罗震怒阿伽门农贪婪傲慢的结果，源于人的堕落、对神的不敬，由此天神震怒，降灾惩处人类。荷马绘声绘色地描述瘟疫使将士大量传染倒毙、焚尸大火经久不息的惨烈画面，渲染了得罪神灵的严重后果。“人们在死去，火葬柴堆在燃烧——这是一场生活中常见的大灾难的经验，同时又显得格外可怕，因为没有任何被认可的医疗救助措施。”史诗也隐喻了古人对瘟疫的处理方式，即借助高温来“消毒”，以切断疫情的传播途径，最大限度减少人员死亡。而希腊神话中阿波罗“同时是诗歌神和医药神，他迄今依然是艺术神和医药神的象征”，是集降瘟和救灾于一身的神祗，致瘟和得救往往在于人的一念之间，正如史诗所叙述的：“神射手送来苦痛，并且还将继续折磨我们。他将不会消解使达奈人丢脸的瘟疫，直到我们把那位眼睛闪亮的姑娘交还她的亲爹没有代价，没有赎礼，还要给克鲁塞斯赔送一份神圣而丰厚的牲祭。这样，我们才可能平息他的愤怒，使他回心转意。”赈灾的关键环节，就看人能否意识到自身罪过，是否向神表达真诚忏悔，尤其要献上人类最为珍贵的祭礼。神灵的震怒消歇后，瘟疫也随之消散，史诗也在告诫世人应遵守起码的规范和准则，积极向善。

实际上，人员富集之所、士兵高度聚集的远征军营，尤其在炎热季节的战场，或因环境变迁，或是水土不服，很容易发生群体性的感染疾病，这在人类历史上的很多战争中都有记载。但荷马时代还不具备这些常识，他只能将瘟疫的爆发和救治归于神迹力量，于是让阿伽门农归还女俘，献上丰厚的祭礼，并做出悔罪承诺，以此获得神的原谅，疫情才随之好转。换句话说，荷马不清楚疫情基于人际传染，将瘟疫置换成人神冲突的结果，病患疗救只能盼神恩再降，宽宥人的过错。同样，在《奥德赛》中，瘟疫作为符号十分关键，面对久攻不克的特洛伊，奥德修斯献上木马计，将士兵藏于马腹中，并伪造军中瘟疫横行、已撤军归去的假象，于是木马被视为希腊人向神忏悔的杰作而拖入特洛伊城，由此改寫了战争的整个进程，正是瘟疫的符号作用使木马屠城的情节天衣无缝。

荷马史诗开篇的瘟疫书写无疑影响到了索福克勒斯的悲剧《俄狄浦斯王》。忒拜城邦瘟疫爆发，索福克勒斯将剧情设置为杀害前国王的凶手一直逍遥法外，城邦存有肮脏之物触怒天神所致。神为惩罚人的堕落降下瘟灾，使其在王国肆虐蔓延，作家通过乞援人之口向俄狄浦斯诉说道：

这城邦，像你亲眼看见的，正在血红的波浪里颠簸着，抬不起头来;田间的麦穗枯萎了，牧场上的牛瘟死了，妇人流产了;最可恨的带火的瘟神降临到这城邦，使卡德摩斯的家园变为一片荒凉，幽暗的冥土里倒充满了悲叹和哭声。

我和这些孩子并不是把你看作天神，才坐在这祭坛前求你，我们是把你当作天灾和人生祸患的救星;你曾经来到卡德摩斯的城市，豁免了我们献给那残忍歌女的捐税;这件事你事先并没有听我们解释过，也没有向人请教过，人人都说，并且相信，你靠天神的帮助救了我们。现在，俄狄浦斯，全能的主上，我们全体乞援人求你，或是靠天神的指点，或是靠凡人的力量，为我们找出一条生路。

需要指出的是，剧中索福克勒斯的瘟疫书写是基于真实的历史背景。公元前430年雅典瘟疫爆发，历史学家修昔底德亲身经历，并真实记于《伯罗奔尼撒战争史》中，两年后《俄狄浦斯王》上演，二者可谓是互文性关系，修昔底德实录的雅典瘟疫正是《俄狄浦斯王》痈疫开篇的背景：

瘟疫就首先在雅典人中发生了。据说，这种瘟疫过去曾在雷姆诺斯附近许多地区和其他地方流行过，但是在记载上从来没有那个地方的瘟疫像雅典的瘟疫一样厉害的，或者伤害这么多人的。起初，医生们完全不能医治这种病症，因为他们不知道正确的医疗方法。事实上，医生们死亡最多;因为他们经常和病者接触。任何技术或科学都毫无办法。向种庙中祈祷，询问神谶等等办法，都无用处。……

还没有找到一个公认的医疗方法：对某些人有益的，对另外一些人是有害的。那些生来就身体强壮的人不见得就比身体衰弱的人更能抵抗这种疾病，强者和弱者同样地因这种疾病而死亡，就是那些医疗得最好的人也是一样。最可怕的，是当人们知道得到这种疾病时，即陷于绝望中;因此他们马上就采取一种毫无希望的态度;这样屈服了，就丧失了一切抵抗的力量。

修昔底德的“史笔”和索福克勒斯的“文笔”虽有差异，但都真切记录了瘟疫产生后医治无效、死殍盈野的惨状。但对于瘟疫缘何而起，则完全不知因果。虽然索福克勒斯在古希腊悲剧家中以质疑命运的不合理著称，却也认为瘟疫是人问罪恶所致，是神为惩罚人类降下的天灾，因此消灾途径是惩处罪魁祸首以净化污染源，从而使社会群体摆脱危机状态。当然，索福克勒斯已开始强调瘟疫救治的人性力量：作为忒拜城邦的最高主宰，俄狄浦斯是寻找瘟疫源头的第一责任人，因此派人向神祈问，神谕告之必须消除城邦中的脏东西才能除灾，于是俄狄浦斯开始缉凶，即清查瘟疫传染的“零号”病人，但最终发现自己就是罪犯，于是刺瞎双眼，自我放逐，疫情得以缓解，城邦被拯救。这说明，面对烈性传染病，古人已意识到是“脏东西”引致，但并不知道致病的“脏东西”是细菌或病毒，通过饮食、接触或空气造成了人际传染，人们只能将之归于人的堕落，而消解瘟疫的终极力量乃是神恩的光顾。

古希腊文学瘟疫书写的源头追溯和消灾解释，在古罗马文学中也有着较好的继承，代表是维吉尔的《埃涅阿斯纪》。该著是一部神化罗马帝国建国历程的文人史诗，艺术结构上深受荷马史诗的影响。在第3卷中，埃涅阿斯带领特洛伊残部逃出生天，流浪地中海，在西西里岛登陆，并打算将其作为建立部落城邦的首选，但岛上瘟疫横行，只能选择离开，维吉尔借埃涅阿斯之口叙述道：

我们的船只这时几乎全部拖上了干岸，我们的青年人有的忙着结婚，有的在新的土地上耕耘，我则开始制定法律，分配住房，但忽然间从一片污浊的天空降下一场可悲的瘟疫和一番死亡的年景，人们的肢体消瘦了，树木和庄稼受到了损害，人们丧失了美好的生命，有的则拖着带病的躯体苟延性命;天狗星把天地炙烤得五谷不生;草木萎缩，庄稼染了病，不出粮食，我父亲叫我再一次渡海回到提洛斯去请求阿婆罗的启示，祈祷他的恩典，请他告诉我们何处是我们苦难的归宿，何处可以得到救援，应该往何处去。

这一段瘟疫描写和《俄狄浦斯王》的开篇书写极其类似，都活现了瘟疫肆虐下田地一片焦败，庄稼枯萎，人员大量死去的恐怖景象。逃难中的特洛伊人不可能知道瘟疫爆发的原委，只有去寻求神灵的指示，祈祷能渡过劫难。于是在神的告诫下，他们被迫选择离开，重寻建国之所。作品里，瘟疫成为一种象征和隐喻：一是在瘟疫大肆流传时，保命的最好方式是远离传染源，阻断染病的可能性;二是瘟疫爆发后的次生灾害，破坏力往往不比瘟疫本身低，这是人们谈瘟疫色变的原因;三是虽然人在瘟疫面前可以积极作为，但只有遵从神的意旨才能消灾避祸，仍然沿袭古希腊文学对瘟疫溯源、疫情救治的天神书写模式。

需要指出的是，古代瘟疫都首先在人口密集的大城市爆发，之后才向四边蔓延并将王朝或帝国快速拉向衰败。就像雅典因公元前430年的瘟疫走向衰落一样，西罗马帝国经历公元65年、165年、250年的三次大疫，亦逐渐瓦解。塔西佗对公元65年罗马瘟疫的描写可谓触目惊心：“在罗马城里，各个阶级都有大批的人死于致命的瘟疫。染上了瘟疫的空气看不出任何表面的征象，然而房屋里却堆满了尸体，街道上到处都是殡仪的行列。任何性别、任何年龄都不能保证不成为受传染的对象，奴隶和自由人同样都立刻倒毙。”同样，东罗马帝国经过查士丁尼瘟疫（公元541年）的冲击，也开始走向衰败。因为瘟疫最直接的后果是人口锐减，影响帝国的物质生产、赋税、边防等，直接动摇了统治基础。鉴于瘟疫上对国家、下对百姓产生不可估量的损失，因此它往往成为很多历史学家和文学家书写的对象，记载瘟疫背景下人的惨痛经历，以及需求救赎的心理期待。

与古希腊、古罗马相比，中世纪西方文学的瘟疫书写缺少大部头的纯文学作品，主要散见于《圣经》及其相关衍生文学类属中。在历次瘟疫的强烈冲击下，人们急需精神的抚慰和身体的救治，但现实和经验告知世人，传统的神祗并不能提供心灵的依靠和病体的康复，于是人们期盼新的强力神降临拯救人间。经过几个世纪的沉浮，基督脱颖而出，成为救世主，基督教也由此在西方思想界占据主流地位，并对中世纪和文艺复兴初期文学的瘟疫书写产生深远影响。虽然病理和常识使人们懂得了医药治病的科学性，但在瘟疫面前，迫于精神压力，人们还是选择了相信神恩的救治力量。

因此，与古代文献和文学相沿，《圣经》中的传染病书写，也和古希腊一样，将病源视为神降天灾的结果。如在《旧约·撒母耳记·下》中，因大卫王违反神的禁令，上帝降瘟加以惩罚：“于是耶和华降瘟疫与以色列人，自早晨到所定的时候，从但直到别是巴，民间死了七万人。天使向耶路撒冷伸手要灭城的时候，耶和华后悔，就不降这灾了。”瘟疫的消解是人意识到自己的罪愆并积极忏悔，最终获得上帝的慈悲原谅。除了瘟疫，令人闻风丧胆的麻风病是《圣经》记载最多的传染病。《旧约·列王纪·下》说：“耶和华降灾与王，使他长大麻风，直到死日，他就住在别的宫里。他的儿子约坦管理家事，治理国民。”而《旧约·历代志·下》则云：骄横的乌西雅王“额上发出大麻风……因为耶和华降灾与他。乌西雅王长大麻风直到死日，因此住在别的宫里，与耶和华的殿隔绝。他儿子约坦管理家事，治理国民”。两则记载都是讲述乌西雅王因得罪耶和华而染上麻风病一事，并被隔离，以免造成传染，直至死亡。而在《新约》的“四福音书”中，作为救世主出现的耶稣基督，对麻风病的救治成为其神圣力量的重要体现，这一方面使世人感到疾疫附体是自身堕落的结果，另一方面疾病的救治还得靠神恩的光顾。如《新约·马太福音》记述道：“耶稣下了山，有许多人跟着他。有一个长大麻风的来拜他，说：‘主若肯，必能叫我洁净了。耶稣伸手摸他说：‘我肯，你洁净了罢，他的大麻风就立刻痊愈了”;《新约·路加福音》亦写道：“耶稣往耶路撒冷去，经过撒玛利亚和加利利，进入一个村子，有十個长大麻风的迎面而来，远远地站着，高声说：‘耶稣夫子，可怜我们罢。……耶稣就对他们说：‘你们去把身体给祭司察看。他们去的时候就洁净了。”可以说，《圣经》里的这些描写，都体现出神灵的万能力量，只要神愿意施以援手，则立马病除，体现了深受瘟疫折磨的人类幻想得救的急迫心理。需要强调的是，由于《圣经》在西方世界拥有不容置疑的权威性，所记内容无形中强化了瘟疫救治的神性力量。“在医学欠发达的情况下，人们无法了解瘟疫的发生机制，便为这种无法摆脱的群体灾难施以各种隐喻，以此作为认知世界和表达情感的方式。”作为西方文学的双源头，希腊、希伯来文学的瘟疫书写皆强调瘟疫源于人类堕落的神降天灾，瘟疫救治必须依赖神的力量，神成为疫源和救治的共同隐喻。

《伊利亚特》和《俄狄浦斯王》这两部西方文学经典都以瘟疫开篇展开叙事，说明瘟疫在古代社会时有爆发，尤其在人员富集的军营和城邦里更是常见。瘟疫在当时“不只被看作是遭难，还被看作是惩罚”，是人神冲突的结果，是神对人的规训。即便在医疗技术日渐进步、世俗力量日渐增长的中世纪后期，瘟疫的救治仍然被看成是神才能完成的壮举。瘟疫蔓延时，传统医学和现实医生都束手无策，但平时祈求的神灵也未能消灾，人们于是更加渴望强力神的出场祛瘟，以有效抵御疾病和死亡，于是以“救世主”形象出现的基督及万能的上帝成为人们信仰的新载体。当然，瘟疫一方面是人类生命的收割机，另一方面又成为理性的试金石，甚至间接促成中世纪神灵信仰的崩塌和文艺复兴曙光的初现。