试比较叔本华的同情与孟子的恻隐

王 钰

(五邑大学 马克思主义学院，广东 江门 529020)

同情在哲学文献中主要是作为一个伦理学概念出现，然而这一概念在中国儒学中的解读和在西方情感伦理学中的理解却是颇为不同。正是基于这种不同，在《国际伦理学百科全书》中，Nancy E.Snow将“同情”解释为一个具有两种涵义的概念：一种是对他人的危险情状所怀有的关心，另一种是指自我的情感感受与他人的感受相一致的情感反应现象。[1]前者主要来自于孟子的恻隐之义，是指自我对他人的危难的关心，但与他人的情感感受如何无涉；后者则意味着自我感受到了他人的快乐或是痛苦，即与他人达到了情感上的一致，对他人情感具有意向性的指涉，叔本华和舍勒等人的同情概念归入此类。

Nancy对同情概念的涵义分类着眼于恻隐与同情的差异。基于这种明显的差异，恻隐是否还能被理解为西方情感伦理学中的同情？黄玉顺通过比较孟子的恻隐和舍勒的同情认为儒学所言“恻隐之心”根本不是西方所言说的“同情”。[2]舍勒的确对同情问题有专门的讨论，但是与对同情持推崇态度的叔本华相比，舍勒对同情始终是站在批判立场之上的。①当我们在比较对同一主题的交互文化思考之时，代表人物对主题所持态度和立场的一致性将更有助于我们发现双方思考这一主题的关联之处。因此笔者以为，考察和比较作为同情伦理学的代表性人物叔本华的同情与孟子的恻隐之间的异同对上述问题将是一个更为理想的探讨视角。

一、叔本华的“同情”概念

说到叔本华的哲学名声，人们自然会想到他的意志形而上学。然而正如叔本华研究学者David E.Cartwright所指出的那样，叔本华在其哲学思想的开端处就在以一种伦理态度来进行思考了。[3]“同情”是理解他整个哲学体系构架的一个极为关键的概念，因此当我们考察叔本华的同情概念时，必须将此概念置身于他的意志论来理解其内涵。对于道德体系是否存在内在依据的问题，叔本华的建议是“我们应该寻找并且看看，是否我们能发现任何我们不得不把它们归因于真正有道德价值这样的行为；那就是自愿的公正行为，纯粹的仁爱行为，以及真正的高尚行为”[4]219。他特意在三种行为之前加上限定的修饰词“自愿的”、“纯粹的”、“真正的”以保障其真实不虚的道德价值性，因为公正行为或许是出于国家的法律强制力量，仁爱行为可以出于宗教信仰或是为了回报，而高尚行为则可以来自公民荣誉感的诉求。

伦理学在叔本华看来就是研究人的实际行为的，要从对行为现象的观察中来考察它们的真正始源，因此伦理学的方法只能是经验的方法，道德的基础必须运用经验的方法在行为的动机中去寻找，动机构成了道德善恶的终极根据，而考察动机的出发点于叔本华而言就是考察最为根本的生存冲动。在迫切地要生存下去这一点上，人与动物并无二致，这种从自身身体内直接体验到的生存欲求被叔本华解读为行为的主要动机——利己主义。叔本华强调利己是一个比自私更普遍、更一般性的概念，后者是以理性为指导，通过反思来有计划地达到利己目的，这是动物所不具备的，而前者在动物和人当中则表现一致，是维护生命的本能欲望，这种利己动机与自身的存在是一体的。所以叔本华指出“利己主义，从其本质来说是无限制的”[4]221。所谓“无限制”指的是个体总是充满着维护自身生命的趋利避害的无限欲望，也就是叔本华所言的“一切为自己，无物为他人”，这是一种与意志的欲求相一致的动机，却也是第一个反道德动机。如果说利己主义并不等同于自私自利，那么我们是不是可以将这种动机理解为其实是与道德无关的行为动机呢？叔本华指出：“利己主义，作为它自己一方的主要战斗者，是最反对公正的德行，我认为，公正是第一个而且最早的主要美德。”[4]224可见，利己主义在叔本华这里之所以是一种反道德的力量，主要体现为反公正，是仅仅关注自身福祸而对他人漠视的必然结果。而且，为了自身的利益，个体也会不惜代价地去损害他人，这就走向了极端的利己主义，相较于一般的较为温和的利己主义，极端的利己虽然会损害他人，但这一行为的恶劣结果不是其本然意图。将利己主义向极端推衍下去，一种反对仁爱的反道德力量便会出现，那就是恶意。叔本华认为当我们看到他人的软弱、愚蠢、恶行、失误、缺点或是不足时，个人的恶意就会被激发出来。利己主义的行为原则是一切为自己，如果有利于自己的利益，也会去损害他人；恶意的行为原则是尽可能地去损害他人，造成他人的痛苦可以为自己带来快乐，这是一种残忍的快乐，也是利己主义恶性发展的结果。前者对他人的伤害是无心之过，而后者则是有心为之。叔本华认为，无论是利己主义还是恶意都是以一种主体意识形式来展现，每个人只意识到他自身，直接意识体验的主观性让个体认为自己就是全世界，是世界的中心，自身的消亡也就意味着世界的毁灭。然而滑稽的事实是每个人都坚信自己的利益才是最为重要的，以客观的视角来看，作为众多人中的一员，他的这种坚信在同样自以为如此的他人眼中是同样无足轻重的。对于他人利益的漠视或许不会受到道德上的谴责，但也决不是具有道德价值的行为，当这种漠视发展到极致可以成为对他人的恶意甚至是残忍时，应受道德谴责的错误行为就会出现，例如偷盗、奴役、伤害和谋杀。在对恶意的分析描述当中，非常值得关注的是叔本华对恶意主要来源之一“忌妒”，以及与之相对的幸灾乐祸之心的描述。忌妒心不仅仅是一种恶意心理，更是一种与同情相对立的非道德情感，是针对他人的财富、快乐或是优势而抱有的恶意。同样的，对他人不幸的幸灾乐祸之心是一种更为恶魔性的情感体验，在现实行为中体现为看到他人痛苦就会由衷的高兴。不过，叔本华在这里所要考察的并非现实行为，而是主体的各种情感体验。换言之，他的伦理学关注的对象并不是人的实际行为结果，而是源自性格的行为倾向。

叔本华分析和论述反道德动机的目的是为了廓清与之对立的道德动机并在其间划清界线。他试图用经验描述的方法展示利己动机的对立面确实存在着发自内心的不顾私利的道德行为，例如舍己救人的行为，一个连自己生命都不顾去救他人的人，我们还有质疑他的利他意图的可能吗？而这样的经验事实的确存在。只有承认了公平待人、乐于助人的行为的现实存在，才有去探究道德基础的可能。叔本华清晰明白地指出：划清道德行为与非道德行为界线的标准正在于是否出于利己的动机，也就是说，“没有任何自私动机就是一个有道德价值行为的标准”[4]229。出于利己意图的行为是不具备道德价值的，只有纯粹为了他人利益、出于关心他人的福祸而采取或不采取某一行为的动机才能给予道德价值的特征。依据这一标准，叔本华断言“同情是唯一的非利己主义的刺激，因而是唯一真正的道德动机”[4]260。可见，叔本华对同情概念的提出是通过对立的概念之间相互关系的构架来完成的。利己主义、恶意、同情是人之行为的三个基本动机，其他一切动机都是从这当中的某个源头衍生出来的。三者的内涵分别表述为：利己主义是希望自己好，即无限地意欲自己的福利；恶意是希望他人不好，即意欲他人的灾祸，可发展成为极端的残忍；同情则是希望他人好，即意欲他人的福利，可发展到高尚的程度。三者的相互关系表现为：利己主义是根植于生命意志本性的动机，因而是首要的普遍行为动机，也是与意志生存欲望相符合的天然动机，只关注自身而漠视他人的福祸，产生道德冷漠行为；恶意是极端利己主义的进一步逻辑发展的结果，主体以他人的痛苦和不幸为乐，终究还是为了自身的快乐，由道德冷漠走向道德堕落，这种邪恶的性格动机所产生的是应受道德谴责的行为；同情与前两者反道德动机对立，主体体会到他人的痛苦和不幸时急切地希望他人能够幸福，通过种种方法来消除利己主义在自我他人之间造成的差距，与他人融为一体，从而产生具有道德价值的行为。叔本华在提出同情概念时，强调同情现象“是我们每天都可见到的”，并且宣称“只有这种同情才是一切自发的公正和一切真诚的仁爱之真正基础”。[4]234也就是说，在叔本华看来，作为唯一的非利己主义道德动机，同情是道德的真正基础。

二、孟子的“恻隐”与同情

与叔本华的伦理学思考出发点一致的是，孟子也是从人的先天伦理禀赋和道德能力来思考人的道德生活是何以可能的。“恻隐之心”正是他对人的道德基础的一个重要思考，历代儒学研究者凡论及“仁爱”必以此为据，而有关“恻隐之心”的论述主要出自《孟子·公孙丑上》：“所以谓人皆有不忍人之心者。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”[5]。

根据上段论述，我们可以看到孟子认为人先天具有仁义礼智的“四端之心”，即四种先天道德禀赋。而且他将“恻隐之心”置于“四端之心”的首位，是“仁之端也”，即仁爱德性的发端，它具有以下五点重要特征：(1)恻隐之心是人普遍具有的生而有之的道德情感(“皆有”)；(2)恻隐发生于意识和反思之前，是一种原初性的不思即有、不习而能的道德本能(“乍见”)；(3)恻隐之心由他人的情状引发，具有他人取向(“孺子将入于井”)；(4)恻隐不包含任何自我的私利考虑(“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”)；(5)恻隐之心是人之为人的本性要素，是实现仁爱的开端(“无恻隐之心，非人也”、“恻隐之心，仁之端也”)。

黄玉顺认为恻隐不是同情，恻隐先于认识产生，因而是比作为认识的同情更为本源的情感，即同情是奠基于恻隐的。这一论断或许适用于舍勒所定义的作为共感之一的同情感，但并非叔本华所言说的同情，因为在作为一种先于意识的道德本能这一点上，叔本华的同情与孟子的恻隐是一致的。在《道德的基础》一文中，叔本华就曾多次强调同情是天然的、原初的、每个人生而有之的：“天然的同情心，它是每个人天生即有的，不可摧毁的”[4]294。不仅如此，他还强调了同情这一道德本能仅限于由他人的痛苦不幸所唤起，而不会是他人的幸福快乐：“只有另一个人的痛苦、匮乏、危险、无助，才唤起我们的同情，并且确实唤起的是同情。”[4]236对于这一点，Cartwright 认为叔本华的“同情”(Mitleid)被舍勒错误地解读为“怜悯”(pity)，实际应当理解为“compassion”，即慈悲、恻隐之意。[6]Cartwright的理由是应当将叔本华的同情置于其意志论中来理解，这种以慈悲、恻隐之意来理解他的同情概念是叔本华论证个体达及“无”的境界的必要前提。

当然，诚如Nancy和其他学者所指出的差异性，即使是叔本华的“同情”与孟子所言说的“恻隐”有诸多相似之处，其根本的差别存在于观察者与被观察者之间的情感关系，前者需要个体与他人在情感上融为一体，而后者则无需达到这种一致性，是一种为他人的处境而产生的个体感受。具体而言，仅从“孺子入井”的例子来看，看到小孩要掉入井里时，我们都会不由自主地生发一种“怵惕恻隐”的情感感受。所谓“怵惕”即指惊骇恐惧，而“恻隐”意味着伤痛不忍。孟子的恻隐之心与叔本华的同情在所指向的对象上存在着差别。叔本华的同情是对他者的情感参与，也就是说他人的情感感受是需要在先发生的，是作为同情发生参与的先决条件和对象而存在；而这里的恻隐之心的对象并不是孺子的感受，因为孩子过于年幼以至于他根本不知道掉入井中有何危险，恻隐所指向的是作为“孺子入井”的整个情状，这里并不存在情感参与，他者在恻隐这里可以是一个事态或是情景等等。由此可见，他人的情感感受在孟子的恻隐中并不必需。因此，恻隐所指向的他者是一个比叔本华所强调的他人的痛苦所构成的同情的他者更为广阔的对象域。那么，我们是否可以就此抛开前面所发现的同情与恻隐的相似点，以此差异来断言西方哲学家叔本华抑或舍勒所谓的“同情”与孟子的“恻隐”是两个完全不同的概念，并无关联可言呢？

瑞士现象学家耿宁针对孟子所描述的“孺子入井”的情状中旁观者产生的“怵惕恻隐”之感做了这样的精辟解析：“我们这样担惊受怕，不是因为这个处境被体验为对我们是危险的，而是因为它对另外一个人而言是危险的，我们是为他者担惊受怕，我们倾向于做某事不是针对自己，而是针对对那另外一个人而言的危险处境。”[7]从这一点来看，耿宁的现象学分析已然非常明确地指出孟子的“恻隐”存在着与西方哲学中所指称的“同情”的相同之处，即他者是恻隐所关切的唯一所指，这也是为什么Nancy会将看似不同的东西方理解置于同一词条“同情”之下。叔本华对道德价值标准的利他取向的强调也言说了同情的这一个关键性特征，即直接指向他人的意向性，这是保障同情伦常性的最为重要的一点。在孟子看来，这种“为他”油然而生的恻隐之心是人生而有之的“良知良能”，不需要通过学习培训来获得，为他人所感受到的担惊受怕虽然并不包含他人的感受，但毕竟是与他人的情状处境相关，这种他者取向使得恻隐与同情一样，成为一种去为他人福祉而行动的道德动机。在这里，我们不仅要看到这种他者取向的伦常价值，更需要进一步思考的是，如果我们将关注点放在为他感上，同情与恻隐的关联将在此集中体现为仁爱。

三、同情、恻隐与仁爱

在《作为意志和表象的世界》第一篇的开端处，叔本华引用了印度教《吠陀》和《布兰纳》经文中常见的一个比喻——“摩耶之幕”。[8]32对于叔本华而言，在认知领域，摩耶之幕指的是在根据律支配作用下的表象世界，所遮蔽的真实世界是意志世界；在道德领域，这一摩耶之幕体现为“个体化原理”，即每个有生命的个体认为一切外在的事物都是与自我不相干的非我存在，而揭开摩耶之幕的是超越个体的道德情感——同情。个体化原理是利己主义的形而上学的基础，在现实中表现为“无爱的、不公正的或邪恶的行为”[4]300。一切以私利而动的人受时空限制，局限于个体化原理之中，固守着自我和他人之间的区别，从而在现象层面上生存。叔本华认为，有道德的人实质上就是能够做到洞穿个体化原理的人，所谓“看穿”也就是一种直观认识，个体认识到自我与非我的区别不过是表象，单一的意志本体才是存在于一切生物中的本质，这种直观认识是以同情的形式出现，自我与非我之间的差异在同情中消解，无私的美德由此产生。所以叔本华认为美德不是用言语传教所能教得会的，道德宣讲和宗教传道都无法造就一个真正有道德的人，公正与仁爱源自直观的同情体验，这种体验是一种个体的意志的自我洞察，非我的存在转化成了自我的体验，从他人的痛苦中也就感受到了整个世界的痛苦。也就是说，个体是从同情之中领悟到了世界的意志本质的同一性，也是凭借同情，个体才认识到了人生的无区别的普遍痛苦，从而得以在本质层面上生存。

由此可见，叔本华的同情是与他的意志形而上学紧密关联的概念，同情是一种将个体引领向世界本真存在的生命体验，这种体验揭开了摩耶之幕，即所谓的“看穿个体化原理”。叔本华将这一“看穿”分成了三个递进的层次：首先是较低程度上的看穿产生了自觉自愿的公正；然后是较高程度上的看穿产生了无私的仁爱；最后是仁爱达到完善的程度，从而将他人的命运体验与自我的完全等同起来。[8]514在这当中，产生仁爱的同情实质上是从直观意志走向了对意志本质的洞察，从而开始否定利己的意志，达及无私的道德境界。因为个体在任何受苦的生物之中所看到的都是他自身，与他一样的意志，所以在仁爱的程度上意志不再被同情所肯定，而是走向了对意志的否定，个体为了减少他人的痛苦而宁可牺牲自己的享受去帮助别人，这显然是对利己意志的否定，个体因此达到较高层次的无私的道德境界。最高层次的同情则是一种纯粹的爱，彻底消解了个体差异的爱，“把别人的个体和别人的命运和自己的完全等同起来”的完善的爱，[8]514因认识到世界整体大全而否定意志，走向无欲无求的最高人生境界。叔本华在这里做了一个爱即同情的论断——“一切仁爱(博爱、仁慈)都是同情”，同情作为纯粹的爱对意志的影响力不再仅限于直接认识到一切表象中的意志的同一性，“而是关心其他个体的痛苦，在程度上和关心自己的痛苦一样”，并且“准备着牺牲自己的个体，只要一旦可以由此而拯救其他一些个体的话”[8]519。于是，爱即同情，最高层次的同情在叔本华这里是一种基于本质领悟的对世界整体的大爱。对意志的认识成了一切欲求的镇静剂，这种认识是以否定的方式直观地体现在行动和生活方式之中的，即进入到无欲无求的人生境界。

如前所述，孟子的恻隐之心是实现仁爱的发端，“恻隐之心，仁之端也”，所谓“端”是指端绪、萌发，也就是说其本身还不足以成之为德性，恻隐感受尚需要对他者处境采取行动来充实而成就仁爱之德。与叔本华的同情类似的是，恻隐不是德性行为本身，而只是一种行为倾向，而且在恻隐与仁爱的关系上，我们还可以看到类似于叔本华的同情与仁爱的关联性，即仁爱是以同情为基础，并且是同情发展到最高层次的形态。不过如果细究，我们会发现孟子和叔本华对恻隐或同情与仁爱的关系的看法其实存在着两点区别：首先，孟子的恻隐是普遍存在于人心的仁爱的起源和发端，它仍然需要在现实的道德修养中来完善自身，以期达到“仁”之最高人生境界；叔本华的同情并非爱的发端，爱与同情相等同是发生在完全看穿了个体化原则、认识到个体差别只是表象之时，爱在这里只是意味着消除了个体之间差别的、视人如己的情感觉悟，它所导向的是因认识到世界整体大全而否定意志，最后走向无欲无求的人生境界。其次，对于“仁爱”，孟子强调的是“仁”，而叔本华强调的是“爱”。前者发端于内在的恻隐却面向外在的世界，恻隐需在现实的社会生活中从意识转化为行动，只有在社会中，尤其是治国理政中，才能实现真正的“仁”；而后者源自对表象世界的看穿和对意志世界的发现，爱的实现无需外求，是完全局限于意识领域的精神性领悟，这种领悟导向自愿的禁欲，最终归于虚无。

在比较孟子及其他儒者对恻隐的阐发与西方哲学家们对同情、同感、甚至是直接对“恻隐之心”的解析中，陈立胜指出了一个关键性的问题：当西方哲学家和现象学家们孜孜不倦地在同情的“构造性分析”中不停追问着自我是如何感应到他人的感受的，抑或同情是如何可能的问题时，为什么中国传统的儒者例如孟子却不会提出这样的疑问？[9]陈立胜认为问题的关键在于，西方学者的构造性分析背后折射出来的是一种个体主义的自我观，而传统儒者因为怀有天地万物一气贯通的基本世界观而使得西方的人我分别、物我二分的意识成为了不可能。[9]陈立胜所指出这一点在叔本华的同情观以及意志论中表现得尤为明显，他的同情是对“个体化原理”的一种超越方能达到与仁爱等同，这种个体主义障碍在孟子的道德哲学思想中是不存在的，更不用去超越，因为天地万物本就是一气贯通的存在，顺应自然，恻隐之心通过道德修养就能达及仁爱的境界。

作为同情伦理学最具代表性的西方哲学家，叔本华为我们展现的同情是一种人内心的直观体验，是纯粹指向他人的经验性道德行为动机，孟子的恻隐在同样作为德性之萌芽的内涵上与之有诸多相似之处，是成就仁爱之举的道德情感和道德动机。基于前述内容，东西方在思考同情现象时都存在着一个需要继续思考下去的问题，即同情是否是一种可以仅限于情感意识领域来探讨的伦常现象？孟子的恻隐之心是实现仁爱的发端，其本身并非道德行为，这就意味着恻隐之心必须在现实中转化为实际行动来实现“仁”；同时，从对叔本华的同情理论考察来看，他也主要是限于道德意识领域来讨论同情现象和同情行为的，这里的“行为”更多地是指一种意识的意向性行为，而不是具体的道德行动。那么，同情是一种仅限于人内心的道德本能性情感吗？换言之，同情是否可以仅限于意识领域来加以探讨而不会因此丧失其伦常性？同情他人，却没有对他人伸出援手，这样的没有实际行动的意向性情感也能称之为同情吗？这或许是进一步探讨同情现象本质问题的关键所在。

注释：

①舍勒专门讨论同情问题的著作是《同情的本质与形式》(Wesen und Formen der Sympathie，简称为《同情书》)，在此书中，舍勒对同情的研究是从批判同情伦理学开始的，其目的在于指出爱才是更为根本的道德情感。