董仲舒礼学思想初探

谢遐龄

（复旦大学 社会发展与公共政策学院，上海 200433）

董子之学为《春秋》学。《春秋》公羊学与其说是史学，不如说是史论——按今日语句，是历史哲学；用古人语句，乃王道学也。司马迁引孔子语“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”，曰：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”所述乃董子之旨。

一、六艺皆尊，独重《春秋》

董子曰：“君子知在位者不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。”明确指出，君子养德，六艺缺一不可。然而董子以治《春秋》公羊学闻名。其文曰：

《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其美，《易》《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。[1]35

六学，六艺之学，也即六艺。《汉书·儒林传》曰：“古之儒者博学乎六艺之文。六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人伦、致至治之成法也。”①《春秋繁露义证》第35页夹注的引文，六艺作“六学”，“致至治之成法”少一“致”字。这六种典籍全面展现先王之道，故而称为“王教之典籍”。其阐明天道、校正人伦，是国家治理臻于至善的完成了的轨则。

董子语：“《春秋》正是非，故长于治人。”司马迁《史记·自序》述董子意旨曰，孔子作《春秋》，意在阐明先王之道，而不抽象地谈理论。《春秋》价值巨大，乃“王道之大者”。虽然夸张地称“万物之散聚皆在《春秋》”，实则重点在“是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣”，专论国家领导核心（天子、诸侯）和领导干部（大夫）言行得失，确定国家治理（王事）之范则。可见董子所谓“《春秋》长于治人”，所治的人并非庶民甚或一般干部，乃天子、诸侯、大夫等领导干部。其重要在于：

有国者不可以不知《春秋》，前有谗而弗见，后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弒之诛，死罪之名。其实皆以为善，为之不知其义，被之空言而不敢辞。……故《春秋》者，礼义之大宗也。[2]3297-3298

引文中“其实皆以为善”是关键。这是说，或许当事人皆出于善意，但由于不通《春秋》之义，则堕入罪恶之渊。担当领导责任者“通于《春秋》之义”，方能明谗贼、通经权、避恶名。“《春秋》者，礼义之大宗也”，深刻阐明了《春秋》与礼学关系。

阐发《春秋》之义，须借孔子之名。而董子面对的现实背景却与孔孟迥异。孔子身当乱世，“王路废而邪道兴”，指示的是拨乱反正途径。董子身当太平盛世，天下统一于汉室，吏治蒸蒸。然而，经秦“焚诗书，坑术士，六艺从此缺焉”，“汉兴，然后诸儒始得修其经艺，讲习大射乡饮之礼。叔孙通作汉礼仪，因为太常，诸生弟子共定者，咸为选首，于是喟然叹兴于学。然尚有干戈，平定四海，亦未暇遑庠序之事也。孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣。孝文时颇征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者”[2]3115-3117。汉高祖虽然重视儒学，干戈未定，“未暇遑庠序之事”；惠、吕时期，政局不稳；文帝时虽然征用儒士，然而重视的却是刑名思路；景帝不任儒者；武帝初期，太皇太后窦氏强势，好道家。整个国家机器，任职的主流人才崇尚的是武力和刑罚。黄老之术，要点是无为而治。老子曰：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”生动地传达了道家让弱者任强者欺凌、自生自灭的治国思路。这种思路，在远古小国，或许适用；汉初，战乱之后与民休息，也还可用；社会财富积累之后，权贵渐兴，王室富豪骄横肆虐，在天下一统的郡县制国家，难免导致小民残破局面。上引董子说“在位者不能以恶服人”切中时弊，他张大儒家天道为仁的思想，为儒家在中华民族取得永恒主导地位奠定了坚实基础。

已有的共识是遵奉先王之道。汉朝诸帝注意倾听群众意见，所至会见“缙绅之士”，因而崇奉王道。王道存于六艺；董子倡导六艺养德。六学都重大，各有所长：《诗》长于质，《礼》长于文，《乐》长于风，《书》长于事，《易》长于数，《春秋》长于治人。

司马谈论儒家“博而寡要，劳而少功”，理由是“儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼”。然而继承他未竟事业的司马迁却推崇董仲舒，归心于《春秋》公羊学。盖因时代的需要。历史选择了儒家：回归王道需要复兴六艺之学；儒家本来是诸子之一，然而自孔子整理六经、以六经教学以来，重振经学时就只有儒者能承担使命。国家要长治久安，不得不托付于儒家。

汉朝诸帝对国家宗教有足够的觉悟，抓得很紧。刘邦起兵时，制造了“赤帝子斩白帝子”的舆论，暗示民众天命将从秦室转移到刘氏。此秦室之故技也。瀛氏始封侯，就僭越私建白帝祠：

秦襄公既侯，自以为主少皞之神，作西畤，祠白帝。[2]1358

太史公读《秦记》，至犬戎败幽王，周东徙洛邑，秦襄公始封为诸侯，作西畤用事上帝，僭端见矣。《礼》曰：“天子祭天地，诸侯祭其域内名山大川。”今秦杂戎翟之俗，先暴戾，后仁义，位在藩臣，而胪于郊祀，君子惧焉。[2]685

其后，揽已有诸上帝建祠祭祀。既无统绪，又显狂妄自大僭越态度。然而，足以表明他们对宗教的重要性有清楚的认识。这给我们留下一个历史疑案：秦统一天下，所借并非纯武力，宗教当起极大作用，为什么后世极少提及，仅存司马迁在《封禅书》中留下的资料，且无人问津？尤其是，汉代前期全盘继承秦室的宗教建设思路。为什么思想史家并未关注？

汉高祖起事，先祭社神，再祭蚩尤，后立黑帝祠①《史记·封禅书》记载：“高祖初起，祷丰枌榆社。徇沛，为沛公，则祠蚩尤，衅鼓旗。”“二年,东击项籍而还入关，问：‘故秦时上帝祠何帝也？’对曰：‘四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。’高祖曰：‘吾闻天有五帝，而有四，何也？’莫知其说。于是高祖曰：‘吾知之矣，乃待我而具五也。’乃立黑帝祠，命曰北畤。”，沿袭秦室制度，也注意分寸，所作所为与自身地位、实力对应。应该承认，他抓住了国家宗教最重要的象征，向天下传达天命归属之信息。然而，豪杰四起共亡秦室，刘邦忙于削平各个山头、完成一统大业，史论“未暇遑庠序之事”。无论宗教制度建设还是思想建设都未及着手，叔孙通立朝仪而已，其后“庠序之事”卓有建树，而宗教制度建设终究未做好，遗恨千年①朱子曰：“礼乐废坏二千余年。”《朱子语类》卷第八十四（《朱子全书》第十七册第2876页）。朱元璋论汉朝功业未够伟大，批评文帝：“尝阅《汉书》，濂与克仁侍。太祖曰：‘汉治道不纯者何？’克仁对曰：‘王霸杂故也。’太祖曰：‘谁执其咎？’克仁曰：‘责在高祖。’太祖曰：‘高祖创业，遭秦灭学、民憔悴甫苏，礼乐之事固所未讲。孝文为令主，正当制礼作乐以复三代之旧，乃逡巡未遑。使汉业终于如是。帝王之道贵不违时。三代之王，有其时而能为之；汉文有其时，而不为；周世宗则无其时而为之者也。’”《明史·孔克仁传》（中华书局1974年版，第3923页）。。

六艺之学，解决的是统治集团（天子、诸侯、士大夫）思想建设问题。《春秋》学要解决的是最为急迫的问题——统治集团成员在治国理政中不犯错误。所谓正确、错误，衡量准则不是得失成败之类的利益，而是王道、天道，这充分体现了“君子喻于义、小人喻于利”。董子曰：“义不讪上，智不危身。故远者以义讳，近者以智畏。畏与义兼，则世逾近，而言逾谨矣。此定、哀之所以微其辞。以故用则天下平，不用则安其身，《春秋》之道也。”[1]13注引孔子语“邦无道，危行言孙”，深得董子意。“义不讪上”，孔子所说“畏大人”。远、近，时代义也。即“春秋分十二世以为三等：有见、有闻、有传闻”所划的时代②《春秋繁露义证》第9-10页，接上引：“有见，三世；有闻，四世；有传闻，五世。故哀、定、昭，君子之所见也；襄、成、文、宣，君子之所闻也；僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。”。从《春秋》笔法中悟为人之义。《春秋》“世逾近，而言逾谨”，定、哀为君子所见世，故“微其辞”。领会此义，被起用，则发挥作用致天下太平；不被起用，则保身安。此谓“春秋之道”——为臣之道也。

为君之道，则以“君人者，国之元也”提纲挈领。其法：“为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为。休形无见影，揜声无出响，虚心下士，观来察往。谋于众贤，考求众人，得其心遍见其情。”[1]166-167“谨本详始”释“元”义，下文详述。此言“敬小慎微”，讲的是为君者“发言动作，万物之枢机，枢机之发，荣辱之端也，失之豪厘，驷不及追”。成语“失之豪厘，缪以千里”意思就是国家指导思想有些许偏差，贯彻到基层就会产生大毛病。“虚心下士，观来察往。谋于众贤，考求众人”颇见今日群众路线、协商民主义。董子学之时代价值可见一斑。

二、《春秋》大义缘礼而起：天、君、民构架

孔子作《春秋》，“是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫”，评定依据是什么？当然是王道。不过这样说似嫌玄虚。实在地说，评判准则是礼法。前引：“《礼》制节，故长于文”，通议也。实则如苏舆论曰：“春秋缘礼而起。”[1]10是董子之意也。

《春秋》之道，浅说“用则天下平，不用则安其身”，究其源，则极其正大。董子语“《春秋》之道，奉天而法古”是也。法古，法先王也：“不览先王，不能平天下。”“故圣者法天，贤者法圣。”圣人观天象领悟天道。贤者只有法圣能力。董子称这为“大数”——重大法则。“得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也”。

董子又述师说：“所闻天下无二道，故圣人异治同理也。古今通达，故先贤传其法于后世也。”[1]14宣布的属于基本原理。天下无二道，道，一也。对今天更有警醒意义的是“古今通达”，义即古今情同。此董子“天不变道亦不变”义。今贤动辄称“三千年未有之巨变”，谓古今异情，古人所论于今日全然无效。岂知虽有巨变，亦有不变者，且不变者乃根本所在。“失大数而乱”，意在此乎？董子身处之时代与三代对比，亦堪称巨变。针对议者“王者必改制”论调，董子坚定宣称奉天法古为《春秋》之道。天变乎？天永远不变。奉天，谨守天道。三代圣王皆奉天，今王当法先王。法古即奉天。此贤者法圣义也。

董子着重阐述改制非改道。改制，调整礼制也。新“受命之君，天之所大显也”，“不显不明，非天志。故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也”。受命于天，易姓更王，必须改制（调整礼制），顺天意也。紧接着文气一转，写道：“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉！”结论“故王者有改制之名，无易道之实”[1]17-19。

董仲舒所述“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故”之社会事实，可作为阐述当时国情民性的重要史料看。从春秋到秦汉，中国社会从宗法制转变为郡县制，实乃巨变。人类社会初始结构为氏族。氏族整合为部落，再整合为部落群……原先维系结构依靠血缘关系准则，整合为多个氏族，维系结构须有超出血缘关系的新准则。于是，一个矛盾出现了：血缘关系与超血缘的关系，哪个为重？在西方社会，超血缘准则盖过了血缘准则，或曰，社会高于家族；中国社会，血缘准则仍然占主导地位，家族仍然是最重要的社会存在。中西社会的重大区别，在秦汉时期已然定局。黑格尔《逻辑学》的“主观逻辑”部分有三个基本概念——个别性、特殊性、普遍性。主观逻辑还可译为主体逻辑，可以理解为社会哲学。用这三个概念表述，则为：西方社会普遍性强过特殊性，中国社会特殊性强过普遍性。

按董子所述社会事实，秦汉似应普遍性占据主导地位之局面并未出现，仍然是三代时的特殊性优势状况。“天不变”，实则为人情不变；人情不变意为社会事实不变——仍然是家族社会而非黑格尔《法哲学》中描述的市民社会（市民社会解构家族）。

当代中国社会，特殊性与普遍性相互纠缠、冲突，尚无结果。抽象态度不坚定，普遍性终难占上风。董子提及“人心之动”[1]23，观今日之乐曲，民情抵制抽象态度依旧。

“《春秋》尊礼而重信，信重于地，礼尊于身”[1]6。在《春秋》中，礼地位尊贵，尊贵到何等程度？比自己身体更尊贵。“贬天子，退诸侯，讨大夫”，所据皆礼。《春秋》记楚庄王杀夏征舒、晋伐鲜虞，是也。不通礼义之旨就会“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，犯天下之大过。“故《春秋》者，礼义之大宗也”[2]3298。

“缘此以论礼，礼之所重者在其志”，注曰：“缘《春秋》论礼，深得其本。”志，心志，今言意志、意向。《春秋》记事，微言贵志——“《春秋》之好微与？其贵志也”[1]38。礼以正行，志则在心。贵志，直指心志也。

志，意旨、意义。“志为质，物为文。文着于质。质不居文，文安施质？质文两备，然后其礼成”。质、文缺一不可。“俱不能备，而偏行之，宁有质而无文”“《春秋》之序道也，先质而后文，右志而左物”[1]27，质比文重要。

又，志义为态度。“右志而左物”例，由“礼云礼云，玉帛云乎哉”引申为“朝云朝云，辞令云乎哉”，由“乐云乐云，钟鼓云乎哉”引申出“丧云丧云，衣服云乎哉”。质，内心态度。态度虔诚最重要。

可见，贬、退、讨，皆在诛心。

董子语“《春秋》之法：以人随君，以君随天”确定天、天子、民众三者关系。并宣称“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也”[1]31-32，这是礼学的基本构架。当前我国学界理解古代社会有个误区——把天人关系与君民关系分割为两个问题域，天人关系涉及的似乎只是道德、思想类的精神境界。实则古人心目中的天人关系，既是思想观念，也是现实结构。由于人们长期浸润在西方思想中，以西方概念理解本土思想，以为天应当有超越性，而超越性不足。乃至认为上天崇拜不够格看作宗教。古代中国思想的天，就是物质自然、精神上帝未分化而笼于一体的。用当代语言叙述，天与人都是“物质的”，也都有“感应性”。天人感应说来神秘，那是因为用西化了的当代汉语理解所致。在古人当属自然之理。天既是物质自然，又是精神上帝。论天道，首先遭遇的是春夏秋冬四时。最大的抽象性的天道，则是乾坤——“法象莫大乎天地”，其来源也。“物质性”何其强也。论及社会，则只看到君民关系。这也是当代思路以政治观社会所致。殊不知古代神人一体、宗教与政治一体。天人、君民在一个结构中——切勿以当代思想解读为分开的两个结构合并成一个，而是本来就只是一个结构。

“以人随君”“屈民而伸君”，按照当代一些学者的解读，必谓之“君主专制主义”。这是仅仅从政治学角度的解读，是片面的。切不可忘记还有两句话：“以君随天”“屈君而伸天”。当代学者多半会解读为君主的权谋、利用宗教统治民众。然而这样解读是曲解了古人的思想、古代的社会事实。天、天子、民众是一个结构中的三环。《春秋》大义是“屈民而伸君，屈君而伸天”，重点是“屈君而伸天”——因为《春秋》是给统治集团的成员们及其接班人学习用的，是让统治集团成员敬畏上天，不要滥用权力胡作非为。这是礼学中最重要的意图。古礼最重要的是祭礼，祭礼最重要的是祭祀天地。意图就是“屈君”。 为臣民之道，有功则归于君。董子曰：“《春秋》之义，臣有恶，擅名美。故忠臣不显谏，欲其由君出也。《书》曰：‘尔有嘉谋嘉猷，入告尔君于内，尔乃顺之于外，曰：此谋此猷，惟我君之德。’此为人臣之法也。古之良大夫，其事君皆若是。”[1]52

这从属于一条普遍法则。“子云：君子贵人而贱己，先人而后己，则民作让。”又：

子云：“善则称人，过则称己，则民不争。善则称人，过则称己，则怨益亡。《诗》云：‘尔卜尔筮，履无咎言。’”

子云：“善则称人，过则称己，则民让善。《诗》云：‘考卜惟王，度是镐京。惟龟正之，武王成之。’”

子云：“善则称君，过则称己，则民作忠。《君陈》曰：‘尔有嘉谋嘉猷，入告尔君于内，女乃顺之于外。’曰：‘此谋此猷，惟我君之德。於乎，是惟良显哉！’”

子云：“善则称亲，过则称己，则民作孝。《大誓》曰：‘予克纣，非予武，惟朕文考无罪。纣克予，非朕文考有罪，惟予小子无良。’”[3]1641-1644

这些行为准则，当今中国社会依然通行，被视为美德。证明董子所说“古今通达”至今有效。至于“屈君而伸天”，古语曰：“天子有善，让德于天。诸侯有善，归诸天子。卿、大夫有善，荐于诸侯。士、庶人有善，本诸父母，存诸长老。禄爵庆赏，成诸宗庙，所以示顺也。”[3]1567这段文字记于《礼记·祭义》，提示祭天、祭祖之意义。祭天、祭祖越隆重，天子越谦卑，不会出现个人迷信现象。顺字要紧。顺，坤道也。乾健坤顺，天下太平。古今对比，足见董子揭示古代中国“上天、天子、臣民”宗教、政治一体结构之重要。或有论者曰：董子尊君。此论不能说全错，然而仅仅对了一半，且是一“小半”。董子更尊天。对今天的我们来说，重要的是了解古代中国“上天、天子、臣民”之“宗教－政治－社会”三位一体结构及其内涵的意义。

三、“三统五端”说透显董子礼学的宗教性

虽然现存董子文献缺漏甚多，涉及礼学已是广博。本文只能择要略述一二。

董子的“三统五端”理论是著名的大理论——大一统、正三统。学者们大多从历史哲学角度阐释，本文则从礼学角度看，阐释其礼学意义及内涵的宗教性。

孔子论禘祭十分重要：“或问禘之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”[4]又泛论祭礼曰：“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”[3]1681足见古代中国国家是个宗教与政治一体的结构。祭天祭祖之类的宗教活动是最重要的国务活动。礼制既是政治制度，又是宗教制度，体现了宗教与政治的一体性。还说明，关于禘的制度及其解释对于治国理政有重大理论价值。这相当于孔子向后世儒者提出的研究课题。

董子的“三统五端”理论可以理解为对孔子课题的回应。

董子论《春秋》之道“奉天而法古”，提纲挈领，展示其礼学思想鲜明的宗教性。

史家公认汉代礼制建设欠缺较多，然而，对于祭祀天、帝，还是相当重视的。武帝开始登泰山封禅，其后诸帝重视程度不减，还多次研讨祭天地点。汉之后历朝祭天祭祖都有变动，而重视程度未曾减少。总的原则是：祭祀要追溯到最古的帝王；历代帝王须择杰出的配祀。这是“奉天法古”之落实。这种情况说明，中国社会的国家宗教是从远古连贯下来的，至少五千年；历代皇室都认为，既然君权天授，作为受命的天子，自己就是这个国家宗教的教主继任者。怎样祭天，祭祀时配多少先祖、前朝帝王，就成了重大实践问题。

董子面临的使命，还有其特殊的维度——促使国家治理贯彻儒家的仁政主张。他在答武帝问的对策中写道：

臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。[5]

依《春秋》文“春王正月”，寻绎王道之端，在这个“正”字。而“正”字在“王”字后面，“王”字在“春”字后面。春是天道运行；正是王应该做的事。所以“春王正月”的意思是：上，承接天之所为；下，正己所为——正王道之端。可见，王者无论打算做什么，都应根据天道确定准则。

解释“春王正月”之后，董子宣称天道之大者在阴阳，再设定阳为德、阴为刑——颇似现代方法，构建理论时，建立公理、公设，而后再演绎出全套定理。如此确定了仁政的理论根据。又：

臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。（此释大一统。董子明确要求君王正心。董子贵元，意在此乎？）

《春秋》为什么不称“一年”而称“元年”？一，够伟大；而元，内涵丰富，意旨为大。把一改称元，表示（视，示也）提升开始，意图是正本。

在“元”字上做文章是公羊家的大理论。董子有所创意，“谓一元者，大始也”[1]67，把一改称为元，强调开始。读史，常见朝廷改年号，或称改元。其义深远——与天下重新开始。意思是之前不少错误，天下不满意；现在总结经验教训，另定路线。

惟圣人能属万物于一，而系之元也。终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元。元，犹原也，其义以随天地终始也。故人唯有终始也，而生不必应四时之变。故元者为万物之本。而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人虽生天气及奉天气者，不得与天元、本天元命，而共违其所为也。故春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也，其道相与共功持业，安容言乃天地之元？天地之元奚为于此？恶施于人？大其贯承意之理矣。①《春秋繁露义证》第147页。苏舆把这段移至第68-70页。笔者引用时稍改钟哲所断标点。

这段话涉及重要哲学问题——元是否在天地之前？由苏舆加在“安在乎？乃在乎天地之前”句的按语看，似乎把元提升为最高概念：

俞云：“乃在乎”三字衍。安在乎天地之前，言不必在天地之前也。《易》曰“有天地然后有万物。”圣人之言，未有言及天地之前者。

舆案：何注言“天地之始”，即本此文。三字非衍，所谓以元统天也。宋周子无极而太极之说，亦本于此。《易》“太极生两仪”，圣人之道，运本于元，以统天地，为万物根。人之性命由天道变化而来，其神气则根极于元。溯厥胚胎，固在天地先矣。《说文》列元字于天字前，亦即斯旨。《鹖冠子》“有一而有气”，宋佃注云：“一者，元气之始。”由是言之，人本于天，天本于元，元生于一，是故数始于一，万物之本也。[1]69

苏舆的引申有调和儒、老意；且“元生于一”未必是董子旨。董子所谓元，相当于一，语义加深，哲学位置却相当。依董子“天地人万物之本也”②《春秋繁露义证》第168页：“君人者，国之本也。夫为国，其化莫大于崇本。……何谓本？曰：天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”此语境中“人”略相当于“社会”。之说，天、地、人皆本于元，“人本于天”亦须商量也。本文不深究哲学，苏舆之说是否妥当亦搁置不论，而董子把“元”置于崇高哲学位置则是极为明显的。

明白“元”之深意，就明白“改正之义，奉元而起”之意。注谓“奉元，疑作奉天。”非也。“奉元”义长。董子曰：“古之王者受命而王，改制称号正月，服色定，然后郊告天地及群神，远追祖祢，然后布天下。诸侯庙受，以告社稷宗庙山川，然后感应一其司。”①《春秋繁露义证》第195页。“远追祖祢”钟肇鹏校补本改作“远近祖祢”，见《春秋繁露校释（校补本）》（河北人民出版社2005年版，上册第444页注六）。

“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正则上变天，贼气并见”[1]100-101。王政感动天象。

“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。五者俱正，而化大行”[1]70此公羊义。“以元之气正天之端”，天本于元；政莫大于正始，即位，一国之始。王政之正，于即位正端。

上述各端都有相应的仪礼，如开春祭青帝，即位祭祖……“五端”说，揭示这些祭礼意义。这些祭礼应当怎样安排，要根据贵元正本原则设计。

“三统”说则阐明祭天、祭祖、祭祀各代先王的制度安排。

王者受命祭天祭祖，诸侯庙受祭祀，属祭礼，礼制中最重要的部分。其义：贵元正本。何以表明继统受命？董子认为“法天奉本执端要以统天下、朝诸侯”“化四方之本”，是“三统五端”②《春秋繁露义证》第196页。注谓“五端，即五始”。第71页苏舆“案：五始，元年一，春二，王三，正月四，公即位五。”《春秋》大义所在。，三、五就成为制定礼仪的依据。兹以正黑统为范例：

《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏、亲周、故宋。

《春秋》曰：“杞伯来朝。”（《春秋》文）王者之后称公（杞为夏之后人，应称公爵），杞何以称伯（伯爵）？《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王（把《春秋》看作新的朝代，以鲁为新王，因而要降低夏的政治待遇）。《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法必正号（显示自身是新王），绌王谓之帝（原先以“王”的称号标志的待遇，降低为以“帝”的称号标志的待遇），封其后以小国，使奉祀之（封地缩小担任祭祀）。下存二王之后以大国（前两朝代的后人封地相当于大国），使服其服，行其礼乐（保留服色、礼乐体系），称客而朝（宾客待遇，来朝见）。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也（本代、上代、上上代，共三代，称王。此例，《春秋》、周、殷同时称王。两代以前，五代称帝。三王五帝，显示三统五端。所谓通三统，不把正赤统前代、正白统上上代看作臣子；三代之祖并称王）。

是故周人之王（重提周，与《春秋》作对比，加深读者理解），尚推神农为九皇（神农原称帝，周受命，待遇降级为皇，列为九皇之一），而改号轩辕谓之黄帝（帝轩辕改谥号，称作黄帝），因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号（原先就已称帝，周受命仍然保留帝号），绌虞而号舜曰帝舜（舜本称王，现降低待遇称帝），录五帝以小国（名号由王提升为帝，待遇从大国降低为小国）。下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号公。皆使服其服，行其礼乐，称先王客而朝（前两代之后人给予公的爵号、待遇大国，称作先王之后、宾客待之，接受其朝见）。

《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷、周为王者之后，绌夏改号禹谓之帝（周时禹称王，《春秋》新王，夏越出上两代，因而要降低待遇，称号相应改为帝），录其后以小国，故曰：绌夏存周，以《春秋》当新王。不以杞侯，弗同王者之后也。称子又称伯何？见殊之小国也（回答前面提问“杞为什么不称公、而称伯”）。

黄帝之先谥，四帝之后谥何也？（五帝中为什么黄帝的谥号在帝号之前，其他四帝谥号在帝号之后）曰：帝号必存五，帝代首天之色③此句钟肇鹏主编《春秋繁露校释（校补本）》（河北人民出版社2005年版，上册第454页）校点为“帝号必存五代，黄首天之色”，帝字依苏舆注“帝疑作黄”径改为黄。，号至五而反。周人之王（周受命为王），轩辕直首天黄号，故曰黄帝云（此处文字或有错、漏。苏舆注曰“黄帝同天，天不可屈，故首黄号”。大意是：轩辕功高齐天，但不可屈天为谥号，天依五行黄色最尊，因以为谥，置于帝号前）。帝号尊而谥卑，故四帝后谥也。帝，尊号也，录以小何？曰：远者号尊而地小，近者号卑而地大，亲疏之义也（这是条重要原则。年代越早的，称号越尊贵；年代越近的，封地越大。年代远近表现关系的亲疏。当代与前代、上上代称王；再前面五代称帝。帝比王尊贵。然而封地减小。王封以大国；帝则小国）。故王者有不易者、有再而复者、有三而复者、有四而复者、有五而复者、有九而复者，明此通天地、阴阳、四时、日月、星辰、山川、人伦，德侔天地者，称皇帝，天佑而子之，号称天子。故圣王生则称天子（在世称天子），崩迁则存为三王（死亡及天命转移，则称王），绌灭则为五帝（越过前两代则称帝），下至附庸（封地降为附庸），绌为九皇（待遇降、称号再尊贵，称皇），下极其为民（无地称民，民为上古无名号之君；或逸其名号）。有一谓之三代，故虽绝地（无封地，民是也），庙位祝牲犹列于郊号（郊祭时有其位），宗于代宗（岱宗封禅时有其位）。故曰：声名魂魄施于虚，极寿无疆[1]187-189,197-203（德盛则声名永久永享祭祀，魂魄不至于消散）。

董子提出的“三统五端”体系，贵元正本，理论基础深刻正大，治国体制宽宏博大（与前两代并列称王，土地人民及宗教体制全部保留——区別在于，只有受命之君称天子，行祭天大典），对于所有先王都给予应有尊崇和待遇，充分体现国家宗教的继承性、一贯性。仁政之大者也！“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”董子“三统五端”学说，回答的不正是“郊社之礼、禘尝之义”吗？（其他服装、祭器、时节等，董子皆有论列，文多不录）如此解答孔子课题，大哉！从中还可引申出殷周至春秋时期各国地位之说、新朝对待前朝态度（待以宾客，而非臣下，更非阶下囚）。中华文明传统，尚矣！