董仲舒天命政治观与孔孟之道的矛盾与兼容

宋大琦

（山西省社会科学院 儒学研究中心，山西 太原 030032）

董仲舒以大儒身份名显汉世，彪炳千秋，然而唐韩愈列儒学道统曰：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。”（《原道》）理学之列道统亦跳过荀、董，直抵北宋。今人或云理学尊思、孟而轻荀、董是门户之见，然理学学脉门户之见果无道理乎？政统、王统之贡献果同于道统、学统乎？回思汉季，天人之学与孔孟之道实大不同，汉儒又特崇孔子，其不同与相承乃儒学史重大问题，前贤早有议论，本文立论基础为：汉儒经学虽以经典注疏为发挥方式，貌似述而不作，其实其规模之宏大远超孔孟，然而其精微根本之处又不如孔孟，以天人阴阳之庙，栖孔孟仁义之魂。本文重点则在于探析董子天人之学怎样纳孔孟之道于其中，其兼容之中是否又有未臻水乳境处。

一、董学与孔孟思想方式的不同及原因

以董仲舒为代表的汉儒政治哲学或说礼法学，既有形而下的特点又有形而上的特点。说它形而下，因为它所用的都是具体事物进行比附联想思维，没有抽象的概念、严密的推理，论据与结论之间缺乏必然的联系。说它形而上，它确实是找到世间万物背后那个终极的依据，并且以这个终极依据为起点，推演了人间秩序，解释了整个世界，所用的原理是阴阳五行，推论的方法是比附联想。汉儒呈现给我们的是一套完整的思维、整个的宇宙图示，至于其是否符合事实，那是另一件事。在其自己设定的规则中，所有的环节闭合了，所有的问题得到了解释。尽管有些粗陋简单，但是其继承上古思维，借助注经手段，引之以阴阳五行，把先秦及秦汉各家各派所涉及的法哲学命题、概念整合到一个整体架构之中，不但回答了君权、大一统等基本问题，并试图回答方方面面、无所不包的政治和生活问题，体现了形而上学的典型特征。天人感应说影响之深远，甚至在其已经失去官方哲学的地位后，还在民间进一步发酵，各种奇门之术自其中出，只不过是在经典依附上减少了用《春秋》，更多地用《周易》罢了。我们常见的罗盘就有十八圈，以阴阳太极图为核心，八卦、六十四卦为过渡，五行四方为扩展，通过纳甲法，把九州四时二十四节气等层层代入，层层延伸，事无巨细，包罗万象，演成数理模型，以至于可用计算机代替人工算命，只要给出一个变量，其结果应声而出。

如果以先秦礼法思想为比较系，汉儒礼法学在思维方式上的形而上学化更为明显。在先秦思维中，孔子有关礼、政秩序的主张不求形而上的依据、不求现象背后的主宰。鬼神之事，孔子敬而远之，采取“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”的态度；孔子虽多处言天，但是他的天是情感之天而非观念之天，并没有具体规定性；祭祀之事，“祭神如神在”“吾不与祭，如不祭”（《论语·八佾》），重在情感的表达，服丧、亲属相隐的依据也是诉诸情感。孔子这些思想是非思辨的，如果一定要贴上现代性的标签，我们可以说它是“直觉的”或“情本体的”。孔子仁、礼、欲、矩、正名、天、命等彼此间并未形成一个彼此间有严密关系的、完整的体系，孔子也从未像汉儒一样，努力把它们纳入一个统一体系。如果用一个字来概括孔子的思想，是“仁”，仁是非观念性的，或说是前观念的。孟子的恻隐之心是不学而知，不虑而能的，也是从个体感性出发，而非依外在之理。荀子的礼法学虽主体性思维减弱，增强了客观性，但天人两分，以“养欲”为目的，亦不设定外在之终极依据。孔子躬自厚而薄责于人，并不用圣贤道德要求整个社会，对礼序的主张是中庸的、平俗的；孟子的仁政，不过是把“推己及人”应用到社会政治领域，呼吁统治者以待己之心待人，与民同乐而已；但汉儒把政治看成是被天道规定的，政治家不是从恻隐之心出发推爱于人民，而是认识天道、顺应天道，政治过程首先不是一个人事过程，而是一个天道流化的过程，学者的任务则主要是帮助统治者认识天道、预测天道，并尽力加入统治集团去蹈行天道。二者之间发于人心与求于天道的区别十分明显。

汉儒与先秦儒之别与认识自身发展、所处生活环境、当时政治任务都是有密切关系的。从认识自身发展说，在前形而上学早期，天人本一，不必言合，人的自然情感欲望，便是天道的一部分；仁在礼中，价值在事实中，主体性在日用不知之中。形而上学也不是一天就产生的，有其渐进过程，是人的自我意识同自然分离之后，在用思想寻找家园过程中建立起来的观念大厦。实则，孔子之“仁”的诞生，已经意味着事实与价值的分离，是重新寻找回价值的一个努力。形而上学时代后的天人合一，其实是先将人与天的自然合一疏解开，再求机械的合一。费尔巴哈批判宗教，说宗教的本质是人的自我异化，人按照自己的样子造了上帝，还把自己的本性放到上帝里面去，然后以其为世界创造者进行崇拜，这一批判也适合汉儒之天，适合包括国家、政府等一切被形而上化的观念。设置一个外在于人的至高无上的主体，一切秩序皆以其为依据，从其中流出，这种追寻秩序终极依据的思维是人类的共有特征，是人类共同经过的阶段。从所处生活环境说，孔子所处的封建社会尚未脱原始亲缘和谐阶段，人和人之间的“推己及人”是容易被理解和接受的，孟子更强调统治者的推爱责任，而到了荀子那里，显然所基于的人际关系亲情已经淡薄，而功利日益重要。汉儒所处之世，天下经战国、楚汉之战，宗法结构几近破坏殆尽，人间自然亲情已不足以维系社会秩序，需要更有权威性、外在约束力的学说。从当时政治任务来讲，孔子所在时代天下以周室为共主，政治价值是不言而喻的，礼法学说并无形上贯通形下的建构要求，天是高高在上而神秘的，顶多是价值观的抽象保证，而汉代需要建立一套形上贯通形下的完整的政治合法性学说，不但要说明统治者权力的抽象合法性，而且还要说明具体制度举措的具体合法性——合天道性。这样就免不了机械对应，将天道由抽象的保证者具体化为细节的规定者，形而下的器物制度被赋予天道形上色彩，同时天道被拉入形而下之器之中。

汉儒礼法学尽管在制度、价值层面都打着恢复周孔之道的旗号，而且确实在很多方面做到了与先秦社会的形似，但是它并不是像先秦一样以“情实”，即不变的七情六欲和变化的现实条件为制礼依据，而是从观念出发，走上了一条将礼法神学化的道路。即使不将礼法神学化，将任何一种观念上升为形而上者，以此为人间秩序的依据，都将导致以观念体系取代现实关系，以观念来规制现实生活的结果。当明儒提出“心即理”之后，儒家的形而上学开始自我解构，向孔孟的前形而上学回归了。这种回归也是世界各文明告别形而上者统摄的阶段，走入“人人皆是自己的上帝”的个人主义阶段的共同历程，是个人主体性的觉醒和挺立，也是由前形而上学到后形而上学的否定之否定，此系后话，文不多及。

二、孔孟之道如何纳入天学框架

孔孟从人的本初存在的情感、情实入手，延伸及公共政治，是比较典型的以人为本，而且归根结底，无论在认识论上还是目的论上，最后都要落实回个人感性情实的最初出发点。而以董仲舒为代表的汉学天命政治学却是以天命、天道为出发点的，情感、情实纳入天道是个体性与公共性的统一。天是一个通过向外部世界的探索而构建起来的带有神圣性、权威性的知识体系，情感虽然也有“人同此心，心同此理”的公共性，但是它毕竟是首先体现为个性。在天道与人的情感之间，天道是公共的、抽象的，而情感是个别的、具体的。从认识的两条路线上讲，可以从个别到一般，也可以从一般到个别，期间既可能实现一般与个别的统一，也可能表现为一般扭曲个别，在人类生活而言，就是要牺牲人的个体性来适应“普遍理性”。从人是天生的这一点上来讲，人是天的一部分，又是万物中所见之最高级部分，部分与整体有同构性，而且有些部分还体现了整体的最高结构，从这个角度来讲，“性即理”是能够解决天人一致的问题的。但是，从天到人还是从人到天，儒学中是有路向分歧的。汉儒天人之学走的是从天到人的路径，即将人性、圣人之言、传统价值这些相对的个别纳入天道的普遍框架中。主要有以下两个途径。

（一）天是人性的来源

天是人性的来源有两层意思：第一，天是人“性”“情”等自然属性的来源；第二，天也是道德这种今人看来属于社会性的属性的来源。孔子曾曰“天生德予余”，那种人格上的自信到汉儒这里成了精确的咬合。董仲舒云：“仁者之美在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，又养以成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）人的道德属性来源于天，“人之受命于天也，取仁于天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》）。人性也不完全是道德的，也有不道德之处，怎么解释呢？董仲舒将阴阳学引入心性论，曰：“天地之所生，谓之性情。……身之有性情，若天之有阴阳也。”（《春秋繁露·竹林》）人之贪仁二端，仁是性，属阳，善；贪是情，属阴，恶。孔、孟及七十子皆即情而言性，性情不离，性善即情善，而董仲舒将阴阳学引入心性论，性情分离。董说其实也是宋儒性二元论及复性说之滥觞。唐朝儒学复兴第二人、汉学转向宋学的关键人物李翱说：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不知其本者也。”（《复性书》）从中明显可看出与董仲舒性情说的联系。董仲舒把天的种种自然属性都道德化、目的化了，连老天爷生万物、设四时都是为了人，这叫神学目的论。在其中人性不但是天之所生，而且生之后并不独立，而仍然有天道中的其他因素同构同感、同步运行，天道继续主宰着人道运行。董仲舒在《春秋繁露·人副天数》中更是把人的生理结构也与天一一对应，人是天的副本，不过四肢山岳之对应是显性的，阴阳性情之对应是隐性的，通过这种方法，董仲舒达到了先秦性情学说与其天人之学的一致。

（二）孔子是天的使者，代天立言

孔子不语怪力乱神，孟子讲仁义礼智自备于我，荀子讲天人两分，而天人五行体系在宇宙观上是一套形而上学的架构，用阴阳五行的方法从一个至高的外在者“天”推出一套人间秩序。这一套如何与孔子兼容呢？汉儒的做法是将孔子纳入天人体系，具体有四个方面：神化孔子；用神学思维对孔子的思想进行包装；曲解孔子；直接将自己意见伪托于孔子之口（这就是谶纬之学了）。这四个方面不是可以清晰分开的，往往一段话中兼有数者。孔子在生前就得到部分人的极力尊崇，《论语·八佾》载仪封人见孔子后说：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”大概是以孔子为“代天立言”之始，但严格说来，时人以及弟子、孟、荀的尊崇大约都是对孔子人格智慧的敬仰，董仲舒继承发扬了这种尊崇。《春秋繁露·俞序》曰：

仲尼之作《春秋》也，上探正天端，王公之位，万物民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣。故引史记，理往事，正是非，见王公。……杀君亡国，奔走不得保社稷，其所以然，是皆不明于道，不览于《春秋》也。……有国家者不可不学《春秋》，不学《春秋》，则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄，君之重任也。……苟能述《春秋》之法，致行其道，岂徒除祸哉，乃尧舜之德也。……《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸。

进而将孔子之言神圣化。孔子代天立言，所立之言主要在《春秋》。《春秋繁露》一书提到“孔子曰”“子曰”“仲尼曰”的共二十七处[1]，对《春秋》之推崇，已经超过了《礼记》对礼的推崇。《天人三策》推崇春秋大义也借用了神学包装。曰：

臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。

这些都是对孔子的圣化，对孔子思想的神学包装。《春秋繁露·五行相生》则开始把孔子人身纳入天人五行体系。曰：“北方者水，执法司寇也。司寇尚礼，君臣有位，长幼有序，朝廷有爵，乡党以齿，升降揖让，般伏拜竭，折旋中矩，立而折，拱则抱鼓，执衡而藏，至清廉平，赂遣不受，请谒不听，据法听讼，无有所阿，孔子是也。”也就是说，孔子为鲁国司寇，证明了他是应于五行之水德而生的。董仲舒肇其始，各种谶纬之书一拥而上，变本加厉，对孔子的神化露骨而至于极其荒谬。

孔子出生怪异。纬书普遍称孔子为“水精”“感黑帝而生”，《论语·撰考谶》曰：“叔梁纥与征在祷尼丘山，感黑龙之精，以生仲尼。”《春秋纬·演孔图》曰：“孔子母征在游于大冢之陂，睡，梦黑帝使请己。已往，梦交。语曰：女乳必于空桑之中。觉则若感，生丘于空桑之中，故曰玄圣。”

孔子长相神异。《礼记·含文嘉》曰：“孔子反宇，是谓仲尼。”《春秋纬·演孔图》曰：“孔子长十围，大九围，坐如蹲龙，立如牵牛，就之如昴，望之如斗。”《孝经·钩命决》曰：“仲尼斗唇，舌里七重。”身上还有符瑞，《春秋纬·演孔图》曰：“孔子之胸有文曰：作定世符运。”

孔子来到人世间，是为了代天立言、为人立法，乃至预言来事。“圣人不空生，必有所制，以显天心。丘为木铎，制天下法”（《孝经·钩命决》），“丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法”（《春秋纬》）。孔子甚至预见了汉朝之兴：“夫子素案图录，知庶姓刘季当代周，见薪采者获麟，知为其出，何者？麟者，木精；薪采者，庶人燃火之意，此赤帝将当周。”（《尚书中候》）

纬书、谶言多伪托孔子之名，抒发己见，一方面是神化孔子言论，另一方面更是借孔子之口神化编者自己的言论。如《孝经·钩命决》中孔子云：“欲观我褒贬诸侯之志，在《春秋》；崇人伦之行，在《孝经》。”亦有系统周密，说得比董仲舒还好的，如《易纬·乾凿度》云：

子曰：“八卦之序成立，则五气变形。故人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁义礼智信也。夫万物始出于震。震，东方之卦也。阳气始生，受形之道也；故东方为仁，成于离。离，南方之卦也。阳得正于上，阴得正于下，尊卑之象定，礼之序也；故南方为礼，入于兑。兑，西方之卦也。阴用事而万物得其宜，义之理也；故西方为义，渐于坎。坎，北方之卦也。阴气形盛，阴阳气含闭，信之类也；故北方为信。夫四方之义，皆统于中央，故乾坤艮巽位在四维，中央所以绳四方行也，智之觉也；故中央为智。故道兴于仁，立于理，理于义，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之际也。圣人所以通天意，理人伦而明至道也。”

至于曲解孔子原意，也是汉儒之家常便饭，如上文提到的《春秋繁露·深察名号》中说：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。”“孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。善过性，圣人过善。”孔子何曾推崇过三纲五纪？故经学虽云“我注六经”，但其实也是思想大于学问，古文经学在这方面比今文经更接近学问本身一些。

孔子这么大本领为什么自己做不了帝王？也是五行不对。按五行相生论，孔子是水精，而周朝五行是属木的，木不能生水，代周者应为火德，而汉朝是属火的。故孔子只能作素王，为汉立法。《春秋纬·元命苞》曰：“麟出周亡，故立《春秋》制素王，授当兴也。”

孔子上应黑帝、代天立言、作《春秋》为素王的说法在今文经学及谶纬神学那里泛滥成灾，谶纬之学本为附会和解释儒家经典，光武帝之后，一度被称为“内学”，而原本的经典反被称为“外学”。如果这种神学一直泛滥下去，我们甚至很难说经学是用儒学整合了阴阳家，还是用阴阳学整合了儒、墨、道、法各家。

谶纬之学荒诞易见，在其繁荣之时便有不少清醒的思想家反对，如王充、仲长统等，甚至班固在记载董仲舒、刘向之时也不乏微词。值得注意的是，尽管这些人反对谶纬之学和今文经学的思维方式，但对其所维持的核心人文价值，即孔子之道还是拥护赞成的。纬学衰落之后，其儒家内核保留了下来。从长的历史时段来看，阴阳五行之说为先秦儒道的恢复起到了借壳上市、保驾护航的作用。

三、董学得失评价

学者共知，董仲舒的学说是“神学目的论”或“天命政治学”，以政治制度的建构和运行为核心内容，以天为人类社会尤其是政治制度的根本依据，人副天数，仁乃天地之德，人得仁于天而仁，天地运行以阴阳五行为理，人世制度亦仿阴阳五行而立，天人因同构而感应。天人关系亦是伦理关系，天定人命，人仿天秩。这一套架构在孔孟那里可以说是基本没有的，孔孟虽也有志于为政，但以人的生活为中心。《尚书》虽也体现了天命政治观，但三代之天是抽象神秘之天，与人世并不一一对应。在汉儒这里，天命之学由信仰变为“科学”，汉儒一一求索天人之对应、天人之感应，企图达到一个确定、精准的标准。可以说，孔孟的政治学说，是直接由人性出发，是直接的“我欲如此”，然后围绕着“我欲”来言说政治应该如何；而董仲舒的政治哲学则是先言天命、构建天道，再从天人同构之原理构建静态的政治制度，从天人感应之原理预言动态的政治行为。如果用孟子的话来说，孔孟是“由仁义行”，那董学就是先定仁义。仁义在孔孟那里是原概念、出发点、不证自成的，而在董仲舒这里是在天学的知识框架中被安排的，从“天人合一”“性即理”的道理来讲，这两条路最后是能够合一的，人心之所欲即是天理之应然，但是其路径毕竟不一样，由天到人的结构毕竟要经过一个知识论的架构过程，这个结构体现了形式大于内容，并且形式中有填充不同内容的可能性。将实质上是人的认识成果的对象当作绝对者来信仰，这极容易造成知识本身的固化，也容易造成“神器被窃”，事实上在后来的历史中不仁不义者取得神圣地位比仁者在高位的比例大得多，这也是后儒对董仲舒正统性提出怀疑的重要原因。而心性之学将标准诉诸每个人的内心，“仁义礼智自备于我，非外铄也”，每个人可以凭自己的良知判断是非，将天道根植于人心，良知之所知即是天理，从儒学内部解构了外在威权，今天看来，有更大的开拓出现代性意义的空间。

然而从大众信仰、政治实践的角度上来说，天道总是比人心容易把握，所以宋代以后官方、士大夫儒学作为学术都趋向了理学，但是民间信仰仍以“老天爷”为主。民可使由之，不可使知之，即使今天，民间阴阳五行之学仍余脉不息，借传统文化复兴之际，甚或有站上潮头之势。但学者应该明白，即使站在政治性、民族性的立场上，也应该看到，在西方文化远远未影响中国之前，在儒学内部也有争论、淘汰、提纯、后出转精的过程。学术意义与实践意义并不完全相同，学术既有自己的独立性，也终归要服务于社会生活，尤其是政治哲学。向外求理的威权式架构与以心定理的立法路数在历史上各有千秋。董仲舒在价值信仰上尊崇孔孟之道，在学理上通过探寻天命建构了外在权威，以天命政治学之框架安排了孔孟心性价值主张。在政治实践上，中国古代社会自汉代以来皆奉行董学，《白虎通义》几乎就是《春秋繁露》的翻版，其不仅是汉一朝一代的法典，而且是整个帝制中国之洪宪①今人对《白虎通义》评价极高。侯外庐的《中国思想通史》说：“它是一种制度化了的思想，起着法典作用。”任继愈主编的《中国哲学发展史》说：它“实际上等于一部立法纲要，它以经义形式把统治阶级的意志具体化，成为国家进行活动，实施权力的理论依据。”陈寅恪悼王国维的挽文序言中说：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。……夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所寄托，以为具体表现之用；其所寄托以表现者，实为有形之社会制度。”。后来虽宋明理学替代了经学义理，但是只是替代了辩护理论，并未替代辩护对象。所以当代人称董仲舒为代表的汉代天命政治观为“封建正统政治思想”是有道理的。然而在道统上，毕竟思孟学派到程朱陆王更为体现孔子精神，此在前数百年间已为不刊之论；在学理上，今天以天人感应原理重建具有现代意义的政治哲学恐已离现实太远。后现代在向文明迈进，后现代政治哲学将进一步切去形而上学的尾巴，以个体的绝对主体性为政治实践的基石。