“文学”接替“经学”

摘  要：中国文学的现代转型以注重文学的社会思想效应为显著特征。这是发生在经学的思想功能衰落和五四新文化运动对文学思想功能的开发的双重基础上的。经学衰落与文学转型看似关系甚远，却在承担社会的思想工具功能问题上产生了交会。在传统社会，经学包揽了对宇宙、政权、人生各领域几乎所有问题的解释权和至高话语权。文学沦为其附庸，在思想表达上，主要承载经学之道。近代经学思想功能衰落以后，文学在思想表达方面呈现出独立品格。五四新文化运动提供了一种新型的文学范式，试图接替经学的思想范式，从而完成了近代以来“反儒反孔”的最后一道工序。五四新文学范式以“科学”为思想真理性、合法性和权威性来源的原点，以“文学”为思想内容的具体提供者，广泛生产针对“政教”和“人生”诸问题的思想内容，试图对经学的宇宙、政权、人生三方面之思想功能进行接管。尽管这一接管并未真正完成，但依然使中国新文学呈现出明显的思想工具属性，促成了其从传统到现代的转型。

关键词：五四新文化运动;文学;经学;思想功能

中国文学之现代转型以注重文学的思想工具和社会效应为显著特征。现代文学的发展呈现出一条明显的社会思想功能表达脉络：五四时期文学致力于“启蒙”，三四十年代在抗战背景下注重“救亡”，建国后致力于塑造合乎社会建设理想的英雄形象，新时期初期用“伤痕文学”疗治社会创伤，直到新时期中期该脉络才逐渐消退。现代文学这一回应宏大时代问题的思想工具功能，受到了研究者的重视，如洪子诚的“一体化”研究诠释了1950—1970年代文学在政治的规训下的思想工具效用。但是若将现代文学放置于整个中国思想史的发展脉络中考察，则会发现其有着更为复杂的生成动因。在近代经学与政治互生关系崩溃的背景下，经学的终结与让位对现代文学最终走上独立的思想功能表达道路有着深刻的影响。目前，这一问题框架尚未受到应有重视。现今学界对于经学与文学的关系研究，以古代文学为主，一般下限至晚清文学。而现代文学与经学，尤其对两者在社会思想功能承接关系上的问题尚未有足够认识和应有研究。本文将通过对这一问题的探讨，考察现代文学在中国近代思想脉络中的作用，以及它在这一过程中如何成其所是。

一、文学的“抒情传统”与经学的“思想传统”

中国文学在五四时期经历了一个重大转型，已成学界共识。这也是中国现当代文学学科建立的基础。王德威在《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》的书序中不无遗憾地表示：“五四以来中国的文学论述以启蒙、革命是尚，1949年之后，宏大叙事更主导一切。在史诗般的国族号召下，抒情显得如此个人主义、小资情怀，自然无足轻重。”{1}这里清晰地指出了五四文学承担“启蒙、革命”等思想功能的“新”面貌。更进一步地说，与这种“新”形成对照的是中国古典文学“抒情传统”的“旧”面貌。中国古典文学的“抒情传统”理论自提出后，经几代海内外学者的发扬，已经形成了一个蔚为大观的理论体系。中国古典文学有着抒情传统而现代文学转向了注重发挥思想工具效应方面，这似乎已经完美地回答了中国文学的“转型”问题。但是由于古典文学中存在“载道文学”一大重要类别，所以抒情传统理论在受到学界广泛支持的同时，也受到了巨大挑战。如果说新旧对照的存在是中国文学发生转型的必要条件，那么，“抒情传统”是否成其为古典文学的代表性面貌，则是探讨现代文学如何“转型”的前提问题。

根据已有讨论来看，对于该问题的探讨若局限在文学内部视域中，则将陷入各执一词而无法得出有效结论。若将其放置在包括经史子集在内的整个中国学术视域里，问题会清晰很多。目前，该讨论总的来说是在文学内部进行的，主要着眼于中西文学比较和中国文学内部两个方面。

中国古典文学的抒情传统理论最初便是在中西文学的比较视域中提出的。1971年，陈世骧在美国亚洲研究学会上发表的致辞《中国的抒情传统》是该理论发扬之滥觞。陈世骧将中国古典文学与西方文学做横向比较，认为“中国文学传统从整体而言就是一个抒情传统”，同时也是它的“特色”与“荣耀”。{1}该理论的第二个重要发扬者是高友工，他的探讨除了文学之外，还将绘画、书法等艺术门类囊括在内（对此他称为“中国文化史”），从美感经验、审美等美学角度进一步论述，并提出了“抒情美典”论。{2}之后的蔡英俊③、吕正惠{4}等继续沿着比较文学的路径，为抒情传统的理论建树提供了补充。

对这一理论的探讨，从中西文学的比较视域发端，然后引入到了中国文学的内部视域。如果摒弃比较视角，单从一个复杂的文学机体内部来看，任何文学的面貌都不可能是全然单一的，它不可避免地包含着其显著特色之外的异质成分。龚鹏程正是以此对抒情传统说提出了质疑，认为他们所讨论的文学类型太过窄化，“论文学，完全不注意中国文章这一大范围，心目手眼只集中在诗经、楚辞、乐府、赋这四个类型……是简化得太过分”。因此，他列举了许多抒情传统说的反例以证明该传统的“不存在”。{5}

如果说龚鹏程不满抒情传统说建构者“以西律中”的比较视角，因而提出要在中国文学内部来探讨这一问题是一大理论贡献的话，那么，他的理论视野也存在两个盲区。其一，他所摒弃的不单是中西文学的比较视角，而是整个比较视角。其二，相对于他所批评的抒情传统说建构者们对古典文学的范畴划得太窄的问题，他自己又显得过于泛化。他指出：“理学家本身便多是诗人，朱熹就是著名的例子。”⑥以理学家的诗为反例证明古典文学的抒情传统不存在，虽不能说全无道理，但也有混淆文学与经、史、子等其他学术门类界限之嫌。这里并非说朱熹的诗不能归入文学范畴，而是说在探讨其代表性风貌之前，应先对古典文学的范畴问题进行探讨。

若在中国传统学术体系经史子集四部的比较视野中探讨中国古典文学的范畴，则不难发现，它与现代学科意义下的“古典文学”已非一个对等概念。经史子集分类在《四库全书》中已经非常成熟。经部包括易、书、诗、礼、春秋、孝经、五经总义、四书、乐、小学十类;史部包括正史、编年、纪事本末、别史、杂史、诏令奏议、传记、史钞、载记、时令、地理、职官、政书、目录、史评十五类;子部包括儒家、兵家、法家、农家、医家、天文算法、术数、艺术、谱录、杂家、类书、小说家、释家、道家十四类;集部包括楚辞、别集、总集、诗文评、词典五类。{1}文学的类属，章太炎已经指出“我们普通讲文，大概指集部而言，那经、史、子，文非不佳，而不以文称”{2}。也就是说，探讨古典文学的典型特征，即要探讨集部的典型特征。集部收录的主要是楚辞、诗、词、赋、诗文评等体裁，从这一范围看，陈世骧对古典文学的抒情传统的判断，大体是合理的。当然，这也并非要否定龚鹏程认为“中国文章”也应纳入考量的质疑的合理性。因为不管是章太炎、龚鹏程，还是陈世骧，他们所探讨的“中国文学”或“古典文学”均已是現代学科分科意义下的概念。对于该意义下的古典文学而言，“抒情”的确不是其唯一面貌。周作人认为，中国文学是言志派与载道派两种潮流交替发展着的。③这里的“‘志是感情，‘言志即抒情;而‘道是‘思想‘目的”。{4}从唐宋八大家到程朱到桐城派，在中国文学体系中，载道文学不可谓不繁盛。本文要探讨的是，载道文学的存在甚至繁盛是否能证伪中国古典文学抒情传统的存在呢？前文已述，任何一个复杂悠久的文学机体的面貌都不可能是全然单一的，它不可避免地包含着其显著特色之外的各种异质成分。因此，在探讨一个复杂悠久的学术门类某种极其抽象的共相的时候，不能仅用正例或反例去论证某一共相的存在或不存在，而应该看某特征是否能称为该学术门类的主体特色。也即是说，考察中国传统文学的“抒情传统”是否成立，不是看它里面是否存在“非抒情”的文学，而是要看“抒情”能否成为其主体特色。

回到经史子集的整体视域中，这个问题会清晰很多。章太炎在指出“文学”主要指“集部”而言之后，进一步指出，文学如果保持其特色和进步的活力便要“发情止义”：“彼所谓‘情是喜怒哀乐的‘情，所谓‘义是礼义的‘义。我引这语把彼的意义再推广之：‘情是‘心所欲言，不得不言的意思，‘义就是‘作文的法度。”{5}“讲文学，只怕无情，不怕无义。”⑥由此可见，有“情”才是文学应有之特色。而周作人在提出古典文学是抒情和载道两股潮流交替存在之后，还是认为：“凡是载道的文学，都得算作遵命文学，无论其为清代的八股，或桐城派的文章，通是。”{7}也即是说，尽管言志派和载道派都很昌盛，但是章太炎认为文学应该有情，周作人认为载道文学不佳，均是认为抒情言志才是文学真正之特色，是使文学成其为文学的东西。这里并不是要否认载道文学的存在，也不是说“载道”功能比“抒情”功能低等，而是说，“载道”不是体现中国传统文学特色的特征。究其原因在于，文学在传统社会并未赋予独立承担“载道”之社会功能的学术地位。而“抒情”之品格，从经史子集视域看，则归属集部文学。

在中国传统学术体系里，“载道”向来是一项比“抒情”更被看重、也更具社会性的功能。如果将抒情、载道这些功能放在中国学术整体视域下考察，就不难发现，载道功能早就被赋予了另一个地位更高的学术门类——经学。在传统学术体系中，集部素来备受轻视，被认为是小道，可以作游戏、怡情和社交之用，其地位之低是不足以承担社会之载道的思想功能的。可以说，载道文学的尴尬在于，它既不足以体现文学本身之特色，也无法企及经学载道之地位，甚至并不表达自身之“道”。在传统社会，载道文学所承载的并非文学之道，而是经学之道。因此，“抒情传统”才是表现传统文学之独特性的一面。

也就是说，在传统学术体系中，由于经学已经主宰了社会的载道功能，所以古典文学呈现出来的特色是“抒情传统”。但是，现代文学从五四文学至新时期“伤痕文学”何以出现一条明显的思想功能表达脉络，或者说经学的思想传统对中国文学的这一转型产生了何种影响呢？这里首先要对经学的思想传统进行探讨。这里的“思想传统”即指一个社会为其运行所面临的宇宙形成、政教之道和人生之道等诸问题提供的具有至高话语权的思想指导之理论范式。

经学的思想传统，从汉武帝时代起就已经确立。它范围极广，承担着历代王朝政教之道和人生之道的解释功能，具有优越于其他任何一个学术门类的地位。“经书中的涵蕴，范围极为广大，所有我国古来一切的天地人文、学术、政教，统给它包括无遗。”{1}“经学实是中国的最大权威者，从其内容来说，它是中国哲学、宗教或政治、文学的基础。”{2}其优越性地位连历来发达的史学也望尘莫及。③朱熹在辨经史之区别时指出：“史学者记得事却详，于道理上便差;经学者，于义理上有功，然记事多误。”{4}经学重义理，史学重记事，朱熹此处指出的便是经学的思想功能。经学在中国传统社会的作用，从时间上看，孔子“定六经以教万世”;从教化对象上看，“自天子以至于士庶”;从功能上看，“天子得之以治天下，士庶得之以治一身”;从内容上看，包揽了从天道，到政教之道，再到人生之道的全部解释权。{5}概言之，经学在传统社会拥有着无可挑战的“思想传统”的地位。它承担着社会运行所需要的解释宇宙、解释政权、解释人生的几乎所有思想功能。

经学的思想传统可以结合经学的历史和内容来看。经学自孔子开创儒学后，“假设我们慎重点说，上追到西汉初年为止，也已经有二千一百多年的历史”⑥。这二千多年的经学著作虽然汗牛充栋，“也不过可以归纳为三大派……一、‘西汉今文学，二、‘东汉古文学，三‘宋学”{7}。经学三大派分别代表着三种不同类型的思想传统。{8}

这三种类型均是基于其时代社会现状发展而来的，内容大体不离政教之道和人生之道两方面，不同时代有不同偏重。西汉初年，王朝尚处于从先秦分散的封建政权模式向中央集权模式的过渡中。王朝面临着对自身政权的合法性、中央集权政权模式的合理性以及新的民生问题做出解释的难题。董仲舒倡导的儒学“力言复古更化，复古乃复周之古，更化则更秦之化……谓六经起自周公而成于孔子之手，故曰孔子为汉制法”{9}，提供了一套有效的理论体系应对这些问题，并借助政治权力将儒学升格为经学，即后来所说的“今文经学”。今文经学讲究通经致用，偏重于为王朝政权提供致治之道，形成了以“大一统”理论为核心{10}，以“天道”“天人”“阴阳灾异”“仁”“礼”“典章制度”等为重要命题的理论系统，也奠定了经学理论体系的基本框架。

后世所称的“古文经学”兴起于西汉末年。“自王莽变法失败后，（今文经学）通经致用之风渐泯，经学乃渐流为繁碎之考据”{11}。今文经学陷入章句之学和家法之争。经文被循章逐句具文饰说，一段简短的经文，其章句动辄达数万言，读经变成了一种繁琐、空洞、虚耗精力的文字游戏。通经渐渐不再能致用，而经学各家间门户之争却十分激烈。一批古文经在这种时候被刘向、刘歆父子从秘府中整理出来，它因采用汉以前的“古籀文字”书写而得名，与汉时被称为“今文”的隶书相对。古文经学与今文经学在文字、篇章上有所不同，“因之，学统不同，宗派不同，对于古代制度以及人物批评各各不同;而且对于经书的中心人物，孔子，各具完全不同的观念”{1}。古文經学一方面对今文经学所涉的诸多命题提出了不同见解;另一方面，它尚名物训诂、考证以通大义，对当时今文经学的具文饰说之繁冗风气有很大纠正。

宋学“最确当之名曰理学，后人尊称之曰道学。清代汉学兴，乃以时代称之为宋学”{2}。它主要历经宋明两朝，因其融入诸多佛道两家学说，学风大变，被皮锡瑞称为“经学变古时代”。③“宋与其说是经学，毋宁说是一种哲学或实践道德学。”{4}跟汉儒注重治道与传经相比，宋学更偏重于明道做人，其重要命题“不外两部：一部是属于本体论的，一部是属于修养论的”{5}，因此，“又可称心性义理之学”⑥。对当时今文经学的具文饰说之繁冗风气有很大纠正。

两汉经学与清代学术思想主潮也合称为“汉学”。{7}经学的今文经学、古文经学和宋明理学三大类型，或者说汉学和宋学两大系统经过两千多年的发展，提供了为政治国的政教之道和明道做人的人生之道两大主要内容，包揽了中国传统社会从宇宙到政权、到人生三大領域的几乎所有解释权，在中国学术体系中负载着无可争议的“思想传统”功能。经学思想传统在近代的衰落给中国文学转型带来了契机，而五四“打孔家店”是其中重要的一环。

二、“打孔家店”对经学功能的破坏

经学的思想传统在传统社会维持了二千多年之久，但在近代遭受了巨大打击。至五四时期，经学负责解释宇宙、政权、人生的话语权可谓已经被破坏殆尽。五四新文化运动理论家们明确提出了“打孔家店”的口号{8}，但这绝不意味着“打孔家店”的工作此时才开始。事实上，在五四时期，经学在传统社会时所拥有的那种包罗社会人生几乎所有问题解释权的思想权威性已经崩溃了。经学思想学理的被破坏，很大程度上在近代经学内部各学派的相互攻击以及王朝的终结中已经完成。但正如拉卡托斯所指出的：“破坏、甚至证伪一个旧的理论都不会使它消亡，唯一的方法是制造一个新的、更高明的理论来取代它。”{9}五四新文化运动最大的功绩不在于“破”，而在于“立”，即它提供了一种新的替代方案，用一种新形式的文学承接了经学所负载的思想传统功能。从这个层面上可以说，五四新文化运动完成了打倒孔家店的最后一道工序。

五四新文化运动以革命之姿对经学旧传统发难，它的主要功绩不在于对经学思想的陈旧和谬误提供了多少学理上的证明，而在于对文学之“立”。而文学在该阶段之所以能“立”起来，从主“抒情”过渡到主“思想启蒙”，是建立在近代以来各类实践对于经学思想功能的不断破坏和经学最后竭力反击以挽回话语权的维新变法的失败两个层面上的。

近代以来对于经学思想传统的破坏从时间上其实可以追溯到明末。前文提到，经学体系看起来错综复杂，但大体可分为“今文经学”“古文经学”和“宋明理学”三大类型，或者“汉学”和“宋学”两个系统。清代经学十分发达，但主要在尊“汉学”还是尊“宋学”间往复。清开国至康熙年间的学术，汉宋兼采而“倾向于汉学”{10};中期的乾嘉学派主“汉学”;后期“以‘公羊学为主干的今文经学是近代经学的主旋律”{11}。其中“汉学”被学界公认为是清学主潮，它注重训诂语言文字、考证名物及典章制度，崇尚循根由、通大义，恪守经文字义，不多做义理阐发，此风格后发展渐趋极端，则产生了拘古繁琐和弱于理论建树的流弊。如果从经学所承担的思想功能角度论，它应该与时俱进地不断提供思想理论建构，丰富宇宙观、政教观和人生观三大方面内容以保持理论活力和巩固其话语权地位，而清前中期政治高压下考据学的盛行本身已使该功能在一定程度上停滞。

道咸以后，今文经学的盛行可视作在近代空前世变的局势下，经学为了保住其思想传统地位的最后尝试。今文经学的特色在于为政权提供致治之道。近代今文经学的主体是“公羊学”，其“首要特征”是“《公羊》贯穿‘五经，核心内容则是‘托古改制，以变应变”{1}。龚自珍、魏源强调“‘通经以‘济世为目的”，“把‘经世作为治经的归宿”，“利用经学讥切时政，诋诽专制，进而昌言变革”{2}，而康有为将之推到了极致。

康有为研究经学，意在变法改制，其公羊学理论是维新变法的舆论和思想基础。这不但是为政权变法，同时也是经学利用政权对自身理论的重大变革，是它在新形势下为保住其思想话语权地位的最后实质性尝试。康有为经学思想以《孔子改制考》《新学伪经考》和《大同书》等为中心，不但对之前的经学做了诸多颠覆，还融入了许多经学框架之外的思想。因此，他“被其敌人斥为‘非儒”③。但从经学发展历史看，经学在汉武时代的确立就是建立在以原始儒家杂糅百家思想的基础上的;而宋时，经学面对释、道两家的强大挑战，再次将其融合而形成新的宋明理学。这些行为不但保持了经学理论的活力，也确立或延续了其思想传统的功能地位。近代经学在西学冲击下，吸收其他内容、修改理论框架，实非没有必要。

康有为经学思想的核心是“托古改制”和“大同三世说”，前者对古文经学进行了彻底的颠覆，旨在仿效孔子“创制立教”，后者则以公羊学的理论框架设计了一套循序渐进的变法纲领。他认为孔子是“托古改制”的第一人。在“六经”之前的上古是“茫昧无稽”的{4}，周朝末期诸子群起，创立各派教义学说（创教）与修改各种风俗现制（改制）。诸子的创教与改制一方面都具有托古的特征，另一方面他们彼此论争短长，以争取学术之尊的地位。其中儒教为孔子所创，“六经皆孔子改制所作”{5}，那些认为“六经”只是孔子“修述”的说法只是“伪古说”⑥。孔子“不救一世而救百世”，实是以后历代天下制法之王{7}。“中国义理、制度，皆立于孔子，弟子受其道而传其教，以行之天下，移易其旧俗”{8}。孔子“巽辞托先王，俾民信从，以行权救患”，其改制也具有托古的特征{9}。他托法的便是尧舜与文王{10}。孔子的改制经过了时人弟子和诸儒问难的考验，其中墨老是攻儒比较强势的两家{11}。“当诸子之朋兴，天下之充塞，而摧陷廓清，道日光大。”{12}儒家击溃了诸子，使“鲁国全从儒教”{13}，孔子弟子后学进一步将其遍传天下，使其盛行于战国、秦和汉初{1}，并在汉武帝后实现“一统”{2}。康有为为了加强今文经学的正统性和权威性，而斥古文经学是为王莽篡汉所建立的“新朝”服务而伪造的“新学”，其“始作伪乱圣制者自刘歆;布行伪经纂孔统者成于郑玄”③。他的“大同三世说”系统地阐发于《大同书》中，这是一个对宇宙、政权、人生三大领域都做出全面阐释和设计的系统性理论。《大同书》定稿于1902年左右，但其相关思想已露见于戊戌变法前{4}。

康有为的经学思想，一方面以其“诡肆”的创新不被当时人所接受，另一方面还严重地加深了今古文经学的撕裂和门户之见。“很多康氏同时代的人，特别是反对变法者，都不认他是儒教圈内人”{5}。保守派苏舆编辑了《翼教丛编》六卷本对康有为的经学思想进行了全面系统的批判，对康有为一些理论框架支撑性观点，如“古文经学为刘歆所伪造”等观点，进行了学理上的驳斥;并用张之洞的《劝学篇》等文章重申了“正统”的经学思想⑥。只有通经的人才能准确地抓住经学的弱点，而保守派又成功地指摘出康有为思想超出经学学理范围之怪诞的一面。

康有为的理论事实上是对经学一种超框架的进化。维新变法的失败意味着康有为的经学进化未能赢得现实政治的依托。经学系统性崩溃，它自汉武帝起包揽着对宇宙、政权、人生几乎所有的解释权的思想传统终结。经学对宇宙问题（天道）、政权问题（政教之道）和人生问题（人生之道）所能提供的指導和见解在此时已显得十分陈旧，来自西方的近代科学似乎能潜在地提供一种更令人信服的理论范式。经学失去了思想的先进性，这是它思想传统地位终结的根本原因。自此之后，经学回复到作为一种子学门类而存在，它失去了从根本上指导现实社会运行的意义。

直至五四时期，经学移位所留下的中国社会的思想传统领域似乎成了一块无人主事的飞地。维新变法失败后，各方思想竞相争鸣，是个思想极为活跃和多元的阶段。五四新文化运动激烈地反儒反传统，意在攻占曾经属于经学的中国社会思想传统的高地。五四提供了一种新的系统接替经学的思想范式，即用一种新形式的文学接管经学所负载的思想传统。这种新型的文学范式以“科学”为新的思想原点，以“文学”为内容的具体提供者，广泛生产针对“政教”和“人生”诸问题的思想内容。在这个范式中，“科学”类似于经学中的“天道”，是思想真理性、合法性和权威性的原点，贯穿在对宇宙、政教和人生等所有问题的解释之中;而“文学”则成为政教、人生诸“思想内容”的直接提供者，其倡导的思想内容对经学思想进行了彻底的框架性的颠覆。

综上所述，五四新文化运动对经学思想传统的破坏，不在于它指出了经学思想何种学理上、践行中的谬误，而在于它同时倡扬了两样东西，即“科学”和“文学”。

目前，学界虽认为五四曾经高举过 “科学”和“民主” 两面大旗，但相比之下，“民主这一观念并没有获得与科学同等重要的地位”{7}。据金观涛、刘青峰的统计，“在《新青年》杂志中，‘科学一词使用了1658次”{8}，基本属于正面使用;而“民主”使用次数要少很多，且“1923年6月后，负面使用的情况（620次）大大多于正面（64次）”{9}。新文化运动倡导者们对于“科学”的青睐，源于它无可匹敌的思想真理性和权威性。20世纪20年代的科玄论战，便是针对科学的思想真理性和权威性的论战。这一时期，科学的真理性和权威性地位已经基本建立。胡适曾说“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位”{1}。这里的“这三十年”指的是“十九世纪九十年代至二十世纪二十年代”，“有一个名词”便是“科学”。在“这三十年”之前，便是清末洋务运动时期，当时科学已倡，但在经学思想禁锢下的传统士大夫对科学的认识和接受还停留在“器物”阶段，认为科学只是经学“中体”框架下值得吸收和利用的工具。而事实上，“科学”对经学的思想原点“天道”的动摇在明末就已开始。利玛窦等西洋传教士带来了各种西洋知识。哥白尼“日心说”和西方的“地球观”动摇了传统中国人想象的“天圆地方”的宇宙观。很多旧的知识、思想和信仰发生了“多米诺”骨牌式的连锁坍塌。{2}经学“天道观”的谬误在当时已经显现，但它在政权的支持和思想的惯性下，又维持了数百年之久。到了近代洋务运动时期，科学被勉强接受为“器物”，而在五四时期，经《新青年》的大力宣传，又经科玄论战的洗礼，它事实上已经获得了思想原点性的地位。陈独秀在《青年杂志》创刊号中宣布的“举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违……凡此无常识之思，惟无理由之信仰，欲根治之，厥维科学”在五四后期成为事实③。

新文化运动对经学破坏的另一重要方面是对“文学”的利用。前文提到，在传统社会，文学主要扮演着“抒情传统”的角色，但近代以来，随着经学被推至腐朽位置，文学试图接替其为政教、人生提供思想资源的功能。陈独秀的反儒与他发起“文学革命”的精神是一脉相承的，他对儒家的反对，不是出于历史或学术的角度，而是从儒家思想对现代社会已经失去了指导意义的角度去反对。他在诸多文章中强调儒家与现代生活的不兼容。如“本志诋孔，以为宗法社会之道德，不适于现代生活，未尝过此以立论也”{4};“吾人不满意儒家者，以其分别男女尊卑过甚，不合于现代社会之生活也”{5};“吾人所不满意者，以其为不适于现代社会之伦理学说，然犹支配今日之人心，以为文明改进之大阻力耳。且其说已成完全之系统，未可枝枝节节以图改良，故不得不起而根本排斥之。盖以其伦理学说，与现代思想及生活，绝无迁就调和之余地也”⑥等。

既然儒家思想已经无法指导现代生活，那么就要寻找一种新的思想范式来指导现代社会和生活。这便是他发起“文学革命”的目的。传统文学虽然也曾强调过“文以载道”的一面，但那只是一种简单地将文学用作宣扬经学价值的工具的倾向，从未像五四的“文学革命”一样，试图用“文学”去承担整个社会的思想功能。事实上，陈独秀和胡适都反对“‘文以载道的谬见”{7}，却强调文学要有“思想”。那是因为传统社会的“文以载道”载的均是经学之道，“余（引者注：陈独秀）尝谓唐宋八家文之所谓‘文以载道，直与八股家之所谓‘代圣贤立言，同一鼻孔出气”{8}。而陈、胡眼中的新文学其实也是要载道（思想）的，只不过载的应是不同于儒家的新的思想内容。胡适解释文学的“思想”是指“兼见地、识力、理想，三者而言之”{9}。“见地”和“识力”可以说是解释世界和人生的能力，而“理想”则是指导人生方向的能力，两者加起来，便是文学要承担的“思想功能”了。陈独秀还进一步指明了文学思想功能的政治功能目的，“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运动此政治者精神界之文学”{10}。

概言之，五四新范式以“科学”取代“天道”，为新的思想权威性、真理性和合法性的来源，并以“文学”为思想内容的具体提供者，广泛生产针对“政教”和“人生”诸问题的思想内容，从而完成了近代以来打倒孔家店的最后一道工序。

三、五四新文学对经学思想传统的接替

前文已述，经学的思想传统即指经学在传统社会所拥有的向宇宙、政权、人生各领域几乎所有问题提供解释和享有至高话语权的思想地位及范式。而五四新文学对经学思想传统的接替，则指经学范式所涉宇宙、政权、人生三方面向文学范式的转移。这一点陈独秀其实已经在《文学革命论》中透露。他斥责“贵族文学、古典文学、山林文学”的罪状时表示“所谓宇宙、所谓人生、所谓社会，举非其构思所及，此三种文学公同之缺点也”{1}，也就是说他认为革新后的文学应该致力于宇宙、人生和社会三个方面。在传统社会，宇宙、社会和人生的思想阐释权由经学所掌管，本非文学“构思所及”，而五四文学革命后便是试图将其接管过来。胡适也曾指出陈独秀文学革命的主张实质“就是变成整个思想革命”{2}。

经学对政治和人生的种种解释，是以“天道”作为其思想真理性来源的原点的。“天道”的概念，贯穿在它对宇宙问题的解释中，但其主要目的并不是致力于宇宙论形而上学方面的探究，而在于给人群治平方面的思想提供真理性。整体而言，儒学宇宙论形而上学方面的探究偏少，而人群治平方面的内容偏多。“孔子不言性与天道，庄老始言天道，孟荀始言性”③，直到宋代理学的“道体”说，对宇宙论才有了较多阐释。它大体是从“天人学”的角度，确立“天道”之于“人道”和“王政之道”的思想权威性和真理性作用。

五四文学对经学思想传统的接替，是以“科学”取代“天道”的思想原点地位为前提的。五四文学从一开始就打出了“科学”的真理性旗帜。陈独秀和胡适都提倡“科学”的真理性地位。傅斯年把文学和科学结合起来，提出现代文学顺应和利用科学是“非人力所能逆从”的“天演公理”。“今后文学既非古典主义，则不但不与科学作反比例，且可与科学作同一方向至消长焉。写实、表象诸派，每利用科学之理，以造其文学，故其精神上之价值有迥非古典文学所能望其肩背者。方今科学输入中国，违反科学之文学，势不能容，利用科学之文学，理必孳育。此则天演公理，非人力所能逆从者矣。”{4}

五四文学和经学一样也主要致力于阐释政教之道和人生之道。胡适认为从陈独秀开始，“才把伦理道德政治的革命与文学合成一个大运动”{5}。这里实际上点出了在陈独秀及其五四同人的倡导下，文学经历了由传统文学过渡到现代文学的伦理和政治转向。而这种转向正是五四文学塑造“思想传统”的开始。

总体来说，陈独秀等早期五四理论家为五四文学所塑造的“思想传统”基本没有越出经学传统致力于政治和人生的框架。但具体的思想内容却发生了质的变化，在政教之道方面，它倡导“启蒙”“救亡”“革命”等主题，呼吁社会改造;在人生之道方面，它提出了“人的文学”，呼吁个体和人性的解放。与经学传统中政教之道和人生之道的内容相通类似，五四文学把“人的文学”与“启蒙”“救亡”“革命”等主题也连接起来，相辅相成地交错在一起。

二千多年的经学传统建构了一套整饬的价值内容体系，贯穿在其政教之道和人生之道的主体内容之中。它以“仁”为中心价值元素，以“孝”“忠”“敬”“和”“礼”等为高位价值，构成了一套严密、完整、闭合的体系。而这些价值元素在五四新范式中被重新洗牌重组。经学体系中处于高位的那些价值元素排序急剧下降，而“民主”“自由”“平等”“个性”等在经学体系中或受到压制或缺失的价值元素上升至了新范式的第一等级序列之中，贯穿在五四文学的政教之道与人生之道两大主体中。可以说，对思想价值进行重新等级编排是五四文学从理论建构到创作实践两大方面的内容生产驱力，同时也奠定了五四文学的现代性基础。

在五四文学理论建构方面，陈独秀、胡适、李大钊、吴虞、鲁迅、周作人、钱玄同、刘半农等一众早期理论家都做出了重要贡献。陈独秀提出“三大主义”，排斥贵族文学、古典文学和山林文学，而倡导与之对应的“平易的抒情的国民文学”“新鲜的立诚的写实文学”和“明了的通俗的社会文学”{1}。这里已经明确了价值顺序重排的目标。相较于经学时代的贵族、古典、山林文学，五四时期平民色彩的、致力于现实政治人生问题的国民写实文学获得了更高的地位。

这里须指出的是，文学革命倡导者排斥“载道文学”，又提倡“须言之有物”{2}的“写实文学”，两者看似颇相矛盾，但实际上是他们给“载道文学”和“写实文学”赋予了两种不同的价值承载，这一点前文已经提及。“载道文学”承载的是儒家的高位价值，而“写实文学”是反映时代新价值元素的，即平民的、社会的、个体性的文学。

提升“个体”“自我”等概念的价值是五四文学的主要特征之一。在五四时期，个体优先已经成了一种正面、高位的价值原则，是五四人生之道倡扬的中心内容。陈独秀指出，“文学革命”的目的是通过革新“盘踞吾人精神界根深底固之伦理、道德、文学、艺术诸端”之黑幕和污垢，以最终达到“革新政治”③。这个理论隐含着“先个体人生、再社会政治”的阶梯性设计。五四文学前期的主要内容是倡导“个体”价值，将其从经学家庭价值中解放出来，以达到革新人“精神界”的目的。

陈独秀、胡适、周作人等均是五四“个体”“自我”“个人主义”等价值的提倡者和理论建构者。陈独秀在1915年就提出要“以个人本位主义，易家族本位主义”{4}。胡适认为新文学要“语语须有个我在”{5}。他提倡揭露“社会与个人相互损害”的“写实文学”的“易卜生主义”，提出个人要先“救出自己”，再達到营救社会的目的⑥。周作人用“人的文学”这一术语对五四以来倡导个体关怀优先、再推及至社会的文学做了概括性提炼。他说：“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学。”{7}

跟陈独秀、胡适一样，周作人的“人的文学”理论中也包含了阶梯递进思想，先顾及自己再惠及他人，先个体再社会。他从人应该如何做一个“个人”说起，感慨中国人“生了四千余年，现在却还讲人的意义，从新要发见‘人，却‘辟人荒”{8}，表示“要进人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置”{9}。“我所说的人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人或‘博施济众的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义”。{10}

五四之“人的文学”承认个体的欲望，接受个体的有限性，宣扬在个体优先的前提下再惠及他人和社会。这种价值秩序是对经学价值秩序的一大彻底反叛。经学将“天”摆在最高秩序，其次“君主”，再次“家庭”，“个体”在这些前位秩序面前的退让是一种普遍法则。而个体的私欲和有限性，则被当成了需要极力克服的缺陷。因此，如何克己修身成了宋明理学最重要的内容之一。而“人的文学”理论则将之反转过来，它不但提倡先个体再社会，还抨击经学系统中所宣扬的“无我”价值的虚伪与无效性。“至于无我的爱，纯粹的利他，我（引者注：周作人）以为是不可能的”{1}。

总体来看，五四文学是理论阐释先行、创作实绩随后的文学。它除了理论建构，也取得了重要的创作实绩，而这中间表现出了浓厚的创作服务于理论建构的色彩。陈独秀的《文学革命论》和胡适的《文学改良刍议》这样的文学纲领早在1917年初就发表了，而《新青年》上最早的现代白话小说创作《狂人日记》要迟至1918年5月才出现。鲁迅的《狂人日记》批判了经学传统中所提倡的那些高位价值的“吃人”本质，其文本内容深刻地应合了五四精神。“七个月后，吴虞《吃人与礼教》一文更将阅读的启示直接指向对‘礼教的批判。”{2}也就是说，从创作到阅读，《狂人日记》都被纳入了五四思想话语的建构体系中。

五四文学的创作实绩最早出现在诗歌领域，胡适的《尝试集》可视作滥觞之作。这正是因应于当时作为文学革命一部分的“白话文学”理论而生。诗歌本是文言文学创作的最后一块体裁阵地，《尝试集》大胆地用白话文“作诗如作文”，将其争夺过来了。1918年，《新青年》开始登载白话文，使用新式标点。在白话新文学创作还未大规模涌现的初期，《新青年》采取的策略便是大量刊登译作，如俄国小说、“易卜生专号”和周作人用白话文翻译的欧洲小说等。这均是配合五四思想传统之提升“个体”价值秩序以及服务于现实政治和人生的写实文学等主张。

五四文学最重要的体裁是小说，其创作实绩可以从鲁迅的小说创作算起。紧随而来即是从1919年初始在《新潮》等杂志上发表的一系列“问题小说”。鲁迅将自己的文学理念和主张，将他对经学传统价值的批判提升到国民性的高度，纯熟地融化在了其小说文本之中。而一大批新涌现的年轻作家带有习作色彩的“问题小说”创作，则概念化地遵循了五四文学的思想传统的指导，在框架上遵照政教之道和人生之道诸种内容设定，在价值上倡导五四提倡的高位价值、批判低位价值。到了1920年代，随着文学研究会和创造社等大量文学社团涌现，小说创作的多样性和丰富性也得到大大提升，但是五四文学所设定的思想传统依然是其中不可撼动的主潮，这种影响一直持续到了当代文学时期。中国新文学从一开始就秉承了经学传统的制度性品格，而后也折射了它一步步被制度化的命运。

四、结语

综上所述，中国文学的现代转型是建立在文学对经学的“思想传统”进行接替的基础上的。在传统社会，经学作为一种官学思想形态，以“天道”为其思想权威性、合法性和真理性来源的宇宙依据，提供为政治国的“政教之道”和明道做人的“人生之道”两大主体内容，从而包揽着传统社会从宇宙到社会再到人生的几乎所有问题的思想话语权。传统社会的文学是经学的附庸，在思想表达上主要应合经学思想。而五四新文化运动提供了一种新型的文学范式，试图接替经学的思想传统。该范式用“科学”取代“天道”，成为思想真理性、合法性和权威性的新原点，以“文学”为思想内容的具体提供者，广泛生产针对“政教”和“人生”诸问题的思想内容。五四文学倡导在经学体系中受到压制的“个性”“平等”“民主”“自由”等价值元素，将其贯穿在其政教之道与人生之道两大主体之中，对以“仁”“孝”“忠”“敬”“和”“礼”等为高位价值的经学体系进了重新洗牌组合，由此形成了五四新文学的思想传统。 尽管中国现代文学并未能真正比拟经学在传统社会的思想工具效应，但它依然呈现出了一条明显的思想功能脉络。因此，五四新文学范式虽然从结果上看未能完成对经学思想传统的接管，但它依然促成了中国文学从传统到现代的转型。

①  陈国球、王德威编：《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》，北京：三联书店，2014年版，第1页。

①  陈世骧：《中国的抒情传统：1971年美国亚洲研究学会比较文学讨论组致辞》，陈国球、王德威编：《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》，北京：三联书店，2014年版，第45—51页。

{2}  高友工：《美典：中国文学研究论集》，北京：三联书店，2008年版。

{3}  蔡英俊：《抒情精神与抒情传统》，陈国球、王德威编：《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》，北京：三联书店，2014年版，第374—407页。

{4}  吕正惠：《中国文学形式与抒情传统》，陈国球、王德威编：《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》，北京：三联书店，2014年版，第408—446页。

{5}  龚鹏程：《不存在的传统：论陈世骧的抒情传统》，《美育学刊》，2013年第3期。

{6}  同上。

①  参见张舜徽：《四库提要叙讲疏》，昆明：云南人民出版社，2005年版。

{2}  章太炎：《国学概论》，北京：中华书局，2003年版，第62页。

{3}  周作人：《中国新文学的源流》，上海：華东师范大学出版社，1995年版，第17—28页。

{4}  陈国球、王德威编：《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》，北京：三联书店，2014年版，第168页。

{5}  章太炎：《国学概论》，北京：中华书局，2003年版，第85页。

{6}  同上，第86页。

{7}  周作人：《中国新文学的源流》，上海：华东师范大学出版社，1995年版，第50—51页。

①  顾荩臣：《经史子集概要》，金歌校点，上海：上海科学技术文献出版社，2016年版，第6页。

{2}  [日]本田成之：《中国经学史》，孙俍工译，桂林：漓江出版社，2013年版，第2页。

{3}  关于经史在中国学术史中地位之衍变，可参见罗志田：《清季民初经学的边缘化与史学的走向中心》，《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，武汉：湖北人民出版社，1999年版。

{4}  朱熹：《朱子语类》（第六册），北京：中华书局，1986年版，第2153页。

{5}  皮锡瑞：《经学通论》，北京：中华书局，1954年版，第1页。

{6}  周予同此文作于1928年，所以距今应是二千二百多年。周予同：《经学和经学史》，上海：上海人民出版社，2012年版，第1页。

{7}  周予同：《经学和经学史》，上海：上海人民出版社，2012年版，第1页。

{8}  历史上对经学分类有多种分法，本文采用的是笔者认为比较合理，也是在学界比较主流的分法。关于经学分类或分派说可参见许道勋、徐洪兴：《中国经学史》，上海：上海人民出版社，2006年版。

{9}  钱穆：《朱子学提纲》，北京：三联出版社，2002年版，第4页。

{10}  具体参见杨向奎：《大一统与儒家思想》，北京：北京出版社，2016年版。

{11}  吕思勉：《吕思勉全集》（第16册），上海：上海古籍出版社，2016年版，第230页。

①  周予同：《群经通论》，上海：上海人民出版社，2012年版，第60页。

{2}  吕思勉：《吕思勉全集》（第16册），上海：上海古籍出版社，2016年版，第240页。

{3}  皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，2011年版，第156页。

{4}  [日]本田成之：《中国经学史》，孙俍工译，桂林：漓江出版社，2013年版，第195页。

{5}  钱穆：《阳明学述要》，北京：九州出版社，2010年版，第1页。

{6}  同上，第18页。

{7}  周予同：《群经通论》，上海：上海人民出版社，2012年版，第159页。

{8}  胡适：《〈吴虞文集〉序》，《胡适全集》（第1卷），合肥：安徽教育出版社，2003年版，第763页。

{9}  具体请参见[英]拉卡托斯：《科学研究纲领方法论》，兰征译，上海：上海译文出版社，1986年版。

{10}  [日]本田成之：《中国经学史》，孙俍工译，桂林：漓江出版社，2013年版，第222页。

{11}  许道勋、徐洪兴：《中国经学史》，上海：上海人民出版社，2006年版，第82页。

①  同上，第272页。

{2}  同上，第272页。

{3}  [美]萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，南京：江苏人民出版社，1997年版，第36页。

{4}  康有为：《孔子改制考》，北京：中国人民大学出版社，2010年版，第5页。

{5}  同上，第219页

{6}  同上，第145页。

{7}  同上，第172页。

{8}  同上，第191頁。

{9}  同上，第242页。

{10}  同上，第257页。

{11}  同上，第319页。

{12}  同上，第355页。

{13}  同上，第386页。

①  康有为：《孔子改制考》，北京：中国人民大学出版社，2010年版，第393页。

{2}  同上，第410页。

{3}  康有为：《孔子改制考》，北京：中国人民大学出版社，2010年版，第1页。

{4}  参见茅海建：《戊戌时期康有为 “大同三世说” 思想的再确认——兼论康有为一派在百日维新前后的政治策略》，《社会科学战线》， 2019年第1期。。

{5}  [美]萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，南京：江苏人民出版社，1997年版，第36页。

{6}  参见苏舆编：《翼教丛编》，上海：上海书店出版社，2002年版。

{7}  金观涛、刘青峰：《〈新青年〉民主观念的演变》，香港《二十一世纪》，1999年12月号。

{8}  金观涛、刘青峰：《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社，2009年版，第359页。

{9}  同上，第286页。

①  胡适：《〈科学与人生观〉序》，《胡适全集》（第2卷），合肥：安徽教育出版社，2003年版，第196页。

{2}  葛兆光：《中国思想史》（第二卷），上海：复旦大学出版社，2018年版，第304—305页。

{3}  陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》，第1卷第1号，1915年9月，第6页。

{4}  陈独秀：《通信（答佩剑青年）》，《新青年》，第3卷第1号，1917年3月，第11页。

{5}  陈独秀：《随感录（十四）》，《新青年》，第5卷第1号，1918年7月，第76页。

{6}  陈独秀：《通信（再答俞颂华）》，《新青年》，第3卷第3号，1917年5月，第13页。

{7}  陈独秀：《文学革命论》，《新青年》，第2卷第6号，1917年2月，第2页。

{8}  同上。

{9}  同上。

{10}  陈独秀：《文学革命论》，《新青年》，第2卷第6号，1917年2月，第4页。

①  同上，第3—4页。

{2}  胡适：《陈独秀与文学革命》，《胡适全集》（第12卷），合肥：安徽教育出版社，2003年版，第229页。

{3}  钱穆：《宋代理学三书随劄》，北京：三联书店，2002年版，第102页。

{4}  傅斯年：《文学革新申义》，《新青年》，第4卷第1期，1918年1月，第69页。

{5}  胡适：《陈独秀与文学革命》，《胡适全集》（第12册），合肥：安徽教育出版社，2003年版，第229页。

①  陈独秀：《文学革命论》，《新青年》，第2卷第6号，1917年2月，第1页。

{2}  同上。

{3}  同上。

{4}  陈独秀：《东西民族根本之思想差异》，《新青年》，第1卷第4号，1915年12月，第2页。

{5}  胡适：《通信（寄陈独秀）》，《新青年》，第2卷第2号，1916年10月，第2页。

{6}  胡适：《易卜生主义》，《新青年》，第4卷第6号，1918年6月，第502—503页。

{7}  周作人：《人的文学》，《新青年》，第5卷第6号，1918年12月，第578页。

{8}  同上。

{9}  同上。

{10}  同上。

①  周作人：《人的文学》，《新青年》，第5卷第6号，1918年12月。

{2}  李怡：《作为文学的〈狂人日记〉——纪念〈狂人日记〉诞生一百周年》，《中国现代文学研究丛刊》，2018年第7期。

*  本文为2019年中央高校基本科研业务费青年教师培育项目“思想史视域下的中国当代文学与儒家传统”（项目编号：19wkpy143）阶段性成果。

作者简介：邱晓丹，中山大学中文系（珠海）博士后，助理研究员，主要从事中国现当代文学、儒学研究。