《管锥编·列子张湛注》中的东西方“力命之辨”

李书依，孙小兵

（辽宁师范大学 文学院，辽宁 大连 116029）

《管锥编》为钱钟书于1960至1970年间完成的古文札记著作，在中国文论史上占有显著地位。全书范围由先秦迄于唐前，考据中西辞章义理，力图打通时空、语言、文化、学科边界，涉及训诂、经义、音韵、比较文学诸门类。本书辑录了《周易正义》《毛诗正义》《左传正义》《史记会注考证》《老子王弼注》《列子张湛注》《焦氏易林》《楚辞洪兴祖补注》《太平广记》《全上古三代秦汉三国六朝文》凡781则，计共一百三十万余言。《列子》传为战国列御寇所著的寓言体式散文集，《汉书·艺文志》道家类录其八篇，按章节分别为《天瑞》《黄帝》《周穆王》《仲尼》《汤问》《力命》《杨朱》《说符》，其中又以《天瑞》《力命》《杨朱》此三者思辨价值为最。《列子注》据传为东晋张湛所注，融以佛教“无常”论本体的“有无”，讲求解脱由觉，齐一生死，与王弼《老子注》、郭象《庄子注》齐名，被公认为影响最大的三家注本。《管锥编·列子张湛注》正是钱钟书集百家之言对《列子注》作的详尽考证和诠释。“力命之辨”是《列子·力命》中的重要内容，而“人力”和“天命”的关系问题，自古以来，中国先贤和西方学者多有论及。《管锥编》则以张湛的《列子注·力命》为题，展示了东西方一题多面的“力命之辨”。“力命之辩”这一概念蕴含深刻的文化内涵，目前学界对钱钟书此篇中论及的“力”“命”关系尚无公论，对其进行哲理上的归纳和辨析因而具有积极意义。

一、《管锥编·列子张湛注》中的东方“力命之辨”

《列子·力命》中将“人力”和“天命”给拟人化了，人力对天命道：“你功劳怎能与我相比”，而天命则回答说：“你对万物又有何功劳，如何能与我相比”，这一问一答构成了“力命之辨”。钱钟书认为破解此篇宗旨的答案恰好在《庄子·达生》的前两句中：“达生之情者，不务生之所无以为，达命之情者，不务知之所无奈何。”[1]322意思是说理解生命实质的人，不去谋求于生命无益之物，理解命运实质的人，不去徒留无可奈何之事。郭象对此注解道：“分外物也，命表事也”[2]183，无益之物就是“分外物”，无可奈何之事更是“命中无关事”。这里面亦透出庄子的“时命”思想，“时”即时机，“命”即命运，合在一起即“顺时安命”，既然“生之来不能却，其去不能止”[1]322，莫如顺从“道”的规律“合乎自然”。像《庄子·天运》就借老子之口述“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅”[1]261的道理，《庄子·秋水》用孔子滞留于匡地的遭遇谈“穷之有命”和“通之有时”，《庄子·缮性》说“时命”皆顺则畅通于天下，“时命”皆逆则困窘于天下。同为道家著作的《鹖冠子》中《环流》《备知》章节也具“时命”思想，如《环流》言“时命”须看“得时失时”，《备知》则将伊尹、姜尚、百里奚、申包胥、管仲与比干、伍子胥相比，认为后者并非是才能比不上前者，而是“时命”没有到位。

庄子谈“时命”，认为人在面对命运时不可强求，不如顺从无为。《列子·力命》则更进一步探讨了“力”和“命”的关系，正是承袭了《墨子·非命》篇“力命之辨”的传统。墨子强调“非命”，“非命”即反对命定思想，鼓励人们强力从事，事在人为。《非命》上篇先提出了持“有命论”者的观点：命富则富、命穷则穷，人即便费尽力气又有何用。随后开始反驳：一味相信“命由天定”必会导致自我放纵，“上不听治，下不从事”[3]220而令社稷倾覆。《非命》中篇则提出了质疑：天下人中穷困潦倒的会将其归结于“命”，一旦成功了又说是他们努力的结果，必然不会说“我见到了命”。且举出汤反对桀、武王伐纣的事例，说明即便朝代有天命也抵不住君王无道，以此来驳斥“命定论”说。《非命》下篇则深刻地批判了那些持“有命论”者，认为所谓“命”不过是暴君编造、穷人口口相传的谣言，非仁者之言。《非命》下篇还运用了连续以“强”字开头的并列结构，如“强必治，不强必乱”[3]234，这里的“强”指的就是“人力”，意即发挥人的主观能动性，国家就能够得到治理，反之就一定会发生混乱。

《列子·力命》虽沿用墨子“力”“命”两个范畴，但其力命观与墨子迥异，列子主张“知命”，即了解天命。《管锥编》举以文中两例示之。其一为北宫子自认其客观条件都与西门子相差无几，可两人的境遇状况却大不相同。西门子则认为二者的差别主要在于仁德，并将北宫子羞辱了一番。东郭先生偶遇面露惭色的北宫子，询问原因后齐至西门子家中。东郭先生指出西门子的显达并非由于才智而是命厚，北宫子的困顿并非由于愚昧而是命薄。西门子命厚德薄，而北宫子德厚命薄，如今西门子误把“命厚”当“德厚”为之骄矜，北宫子误把“命薄”当“德薄”为之羞愧，皆是被假象蒙蔽了。其二为杨朱的好友季梁病重，儿子为他请来了三位医生。第一位医生认为季梁的病可以用药调理好，季梁认为他是庸医将其撵走。第二位医生认为季梁的病出自娘胎里，是治不好的，季梁认为他是好医生。第三位医生认为人生而有命数，药物是不起作用的，季梁认为他是神医。后来季梁的病不治而愈。通篇都在佐证“力”在“命”的面前似乎是无能为力的。

东汉时期的王充在《论衡》中亦用“力”“命”展开过探讨：“才力而致富贵，命禄不能奉持”[2]183，意为凭借才智和力量得到的富贵未必能保持长久，因为人一生的命禄是注定的。纵观《管锥编·力命》全篇，钱钟书列举的东方“力命之辨”的观点主要出自道家，像庄子、列子自不必言，而王充亦属道家一派，他认为天地万物是由“气”构成，人禀受先天元气影响，富贵贫贱早已命中注定。其人一生仕途黜斥，涉世落魄，对社会黑暗现实多有体察，加之受当时的谶纬之风影响，与列子的力命观可谓一脉相承。先秦时期，礼乐崩坏、战争连绵，人民过着朝不谋夕的生活，旦夕祸福难以预料，面对此种情形，道家采取的是“避世”以“安之若命”；墨家出于保护小生产者的角度提出“非命”，不过墨子的“非命”只是不认可“命中注定”这种说法，却非否定命运的存在；而像书中并未提到的儒家的力命观实际上也与道家相似，孔孟二人皆谓“知天命”，荀子则在“天行有常”的基础上提出“制天命而用之”，想要谋求和天命共存的状态；至于荀子的学生韩非——这位法家的集大成者在《韩非子·主道》中认为“理者”固有其“存亡盛衰”，比其师要更为保守，但韩非本人连同法家中的商鞅和李斯都未能在命运的牵涉中全身而退；而将天地阴阳和五行术数结合起来的阴阳家、需要仰赖“四时节气”五谷耕种的农家和将“天时”放在首位的兵家，其理论渊源更是来自于“天命”，认为有“命”方能施以“力”。

综上，即便是在中国思想最为自由和开放的百家争鸣的时代，诸子的力命观也是偏重“命”而胜于“力”，更不用说其后一味模仿先秦思想的经学时代了。原因有两方面，一方面在于中国历代王朝的专制统治需要用“天命”论来强化其政权合法性，而诸子思想中都暗合了这一政治因素；另一方面则是由于在科学尚未充分发展的中国古代，人们在面对未知的自然现象和难以解释和接受的社会现象时，宁可将其归因于不可把握的外在力量以求得内心的平衡，如南北朝时期之所以佛学盛行，正是因为其中蕴含的离苦得乐和六道轮回思想给予了当时饱受社会动荡之苦的底层民众以心灵寄托。如此看来，中国背景下的“力命之辨”表面上是“人力”和“天命”的关系之辨，实则更像是以“天命”为由对人生不如意者的慰藉，是一种既然“命运”徒叹奈何，非“人力”所能及，不如顺其自然、随遇而安的东方式哲学。

二、《管锥编·列子张湛注》中的西方“力命之辨”

“力命之辨”也是西方文学史上老生常谈的核心问题之一。古希腊的埃斯库罗斯认为，“命运”不过是神明对人类意志的考验。索福克勒斯认为命运的合理性值得质疑，人在抗争命运的同时也展现了不屈的英雄主义。欧里庇得斯认为命运是可以抗争的，个体的命运最终掌握在自己手中。《荷马史诗》将神看作是命运的一部分。希罗多德认为命运无常、变幻莫测。修昔底德认为命运具有偶然性，超乎人力预见。按照邓晓芒的观点，西方早期的命运观被一层神秘主义笼罩。而在神秘主义底下，隐藏着理性主义的内核[2]113。

在《管锥编·力命》中，钱钟书特意选取了马基雅维利和尼采两人，以示西方“力命之辨”的思想。马基雅维利亦喜好采取“力”和“命”为题，探究人与命运的关系。公元15世纪，马基雅维利出生于意大利的佛罗伦萨，当时这座城市隶属于美第奇家族的统辖范围内。他的一生历经了从僭主制到共和政体的三度更迭，却又同时受到两方政权的猜忌，以致郁悒不得志。这位精通诡辩的政治天才，受古罗马道德学家影响，亦将命运视为人格化的女性存在，即手持巨轮的命运女神。在目睹意大利的长期动荡后，加上受自身的处境影响，马基雅维利的政治观念已从赞成共和转向了支持君主集权，《君主论》正是这个时期的产物。马基雅维利在《君主论》第二十五章中将命运女神喻为具毁灭性的河流（洪水），旨在说明这种摧枯拉朽的力量之势，以及抵御命运侵袭之艰难。马基雅维利认为，正如洪流可以引导宣泄，命运亦含有可被观测的变量，比起抗争不如从中斡旋，并将这种审时度势、配合命运的方式称之为“取悦”。在马基雅维利看来，这位命运女神富有双面性，一面狰狞一面温顺，象征着人生的祸福吉凶难以预料。善的一面可以去取悦，面对命运女神的狂暴一面，马基雅维利也提出了解决之道“更大威力来征服她”[4]134，这是一个具有政治和历史意义的“性征服”的隐喻。马基雅维利在肯定命运的支配力的同时，并不否定人的主观意志和力量。

尼采的“爱命运”（amor fati）原本出自斯多葛派术语。斯多葛派是希腊化时代影响深远的哲学流派，代表人物有芝诺和罗马五贤帝中的马可·奥勒留。斯多葛派提倡以理性克制欲望，顺从命运安排，追寻恬淡的生活方式。这门哲学的诞生是为了消除（希腊城邦制解体后）人们内心的不安。公元312年，随着基督教成为罗马帝国国教，斯多葛派逐渐步入没落，而影响日深的教父哲学和经院哲学则试图向人们证明理性和信仰可以共存。从中世纪至近代的西方文明，基本上延承着一种由理性主义命运观向基督教命运观的过渡[5]113，一直到19世纪，尼采公然宣称“上帝已死”才打破这一切形而上学的本体论桎梏。尼采是借这句“amor fati”来表达其“永恒轮回”观念，即世上的万事万物都在无限循环往复，与其希冀事物变换样貌，不如拥抱你“此刻”的命运。换句话说，就是要求人们在承认虚无的同时，学会在命运中接纳自我、肯定自我。

钱钟书写《管锥编》的初衷是为了反驳黑格尔的“汉字浅薄论”，并择取中国经典与西方文学现象进行对比以示华夏语言之精深，而《力命》篇为何选的是马基雅维利和尼采，一则是因他们皆在文本中用理论直接阐明了其力命观，方便考据，而其他西方著述家试图表达的力命观多潜藏于其作品的故事情节中，如《堂吉诃德》和《哈姆雷特》，不易直接对比；二则是与两者所处的社会时代不无关系。在古希腊时期，三大悲剧家的命运观是由顺从逐步走向抗争，尽管命运仍高高在上，但渴望摆脱命运桎梏的主体精神的火种自此被传承了下来；文艺复兴时期，也就是马基雅维利所在的那个时代，封建没落和新兴崛起两股风暴交织，马基雅维利也不免席卷在内，成为政权更迭的牺牲品，而即便如此他仍然怀揣着雄心壮志，与他主张“征服”的力命观一般，着力向当权者推荐自己，屡败屡战；到了近代，两次工业革命运动如火如荼地展开给予了当时西方资产阶级社会“人定胜天”的决心，科学和工具理性高度发展的背后，带来的却是战争、信仰的缺位和人的价值的虚无，这时尼采以振聋发聩的“上帝已死”企图打破泥塑偶像律令，令人们重新拾起自身的主观能动性，“爱命运”正是这一背景下的产物。在西方的“力命之辨”中，经历了古希腊“人本意识”的宿命观到文艺复兴时期“人文主义”和宗教信仰交织的命运观再到近代交叉路口充斥着非理性和虚无的力命观，不难看出，“命”和“力”的关系实际上呈此消彼长之势，“命”的地位虽难以撼动，但“力”的重要性却在不断攀升，生命本是螺旋式上升的过程，而在这个“力”与“命”拼搏的过程中，也充分地展现了人的主体性和自由意志，即永不停歇的浮士德精神。

三、《管锥编·列子张湛注》中隐含的力命观

《管锥编》摹于春秋笔法，在学界内是公认的事实。“隐义藏用”是其主要特征，钱钟书惯以“曲笔”间接抒写胸臆，自训诂而推及情志。在本篇中，钱钟书在主要列举完东西方“力命之辨”的例子后，话锋一转，又重提了一遍列子笔下的两位“知命”“信命”之士：北宫子和季梁，认为北宫子在经东郭先生点化后那种“不知荣辱在彼在我”的淡然和季梁“置生死于度外”的寂寥比尼采的“爱命运”更加超脱。

接下来，钱钟书举了《黄帝之书》的典故：“至人居若死，动若械。”[2]184意思是达至一定境界的人，静如死一般，而动则如机械一般规律，认为可与《列子·汤问》中偃师那一节互为参照。偃师制作的人偶能歌善舞，甚至能以假乱真眨眼调戏周穆王的嫔妃，而使不明真相的君王震怒，其毛发肌肤四肢脏腑虽为假物，但人所具备的它亦有之，最后竟令周穆王感叹“人的技巧可以与天地同工吗”。前者是人，行止可如械。后者是械，行止近乎人。《道德经》第二十章说：“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷……众人皆有以，我独顽似鄙。”[2]184是一种表象与实质相反的对比。庄子也有类似譬喻，且喜欢反复使用。如《庄子·齐物论》：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎！”[1]20，《庄子·庚桑楚》：“儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝，而心若死灰”[1]416,《庄子·徐无鬼》：“形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎！”[1]452这里引出钱钟书力命观的第一个关键词：“形如槁木”。“形如槁木”即指身体形态像干枯的树木，通常用于形容人心灰意冷、毫无生气，在道家中则体现了庄子的“坐忘”思想：与自然融为一体，臻至忘我之境，故能对外界引起的“虑叹变蜇”释然和放下。

回到《力命》篇，北宫子和季梁的心境何以比尼采的“爱命运”更加超脱，原因在于尼采是在看淡一切的虚无中寻觅自我和肯定“顷刻”的生命体验，而北宫子和季梁又是另外一回事。北宫子不但人生理想并未实现而且个人价值遭到他人贬低，季梁则是身患重病无法解脱，两人是在或心或身都遭遇了极大的痛苦和失望后，看透了生命的本质，不为外物所动，对世事漠然处之，这种心境上的“寂寂然无生气”即“形如槁木”。可是他们的“心死”并不意味着一切都麻木，而是对于痛苦对于悲哀对于命运本身有了更深一层的理解，就像人生有起有落，命运也有顺境和逆境之分，最难的却是如何在逆境中正确认识和对待自我。听完东郭先生的话后，北宫子的选择是不再为粗茶淡饭、身居陋室而感到低人一等，而是由衷地感到平静和满足。季梁的选择是，将自己生死交给命运安排，而不是强求于医药来续命，保持了生命的尊严和力量。在“心死”的瞬间，他们的精神又重新“活”了过来，即钱钟书真正的力命观：“心死神活”[6]52。

“心死神活”的源头正是起于那句黄老之言“居若死，动若械”。在《管锥编》增订版中，钱钟书以庄子在《天下》篇评价慎到之“道”的言论“非生人之行，而至死人之理”[2]184与王夫之在《庄子解》注此节时释迦的“枯木禅”互释。枯木禅出自唐代临济宗一脉，主张静坐参禅、心如枯木,却非禅宗正道，概因只参“心死”而未见“神活”，终究是走向歧路的禅修方式。在庄子眼中，慎到的“道”也只做到了形如槁木的“心死”，却未达到“神活”，把老子在《道德经》中所称颂的“婴儿”“儿子”那样与生俱来的大道的本真和质朴给舍弃，反去追求灰械草木石块这些无机物的死气沉沉，这是只见木而不见森林的“道”。就如“枯木禅”只看到了“止”却忘记了“观”，无以至“花开见佛”之境。钱钟书还引用了17世纪布莱士·帕斯卡（受笛卡尔之影响）的言论：“如果一个人想上天堂，应该麻木他的心灵，停止思考，充当机械装置的动物。”[2]185-186可见东西方都不乏这种将人看作是机械的观点。

钱钟书最后又举了《列子·力命》中的一例，更进一步地阐释了“心死神活”。魏国的东门吴儿子死了，他没有任何表现，管家说：“您对令公子的爱，举世无双，为何如今他身死，您却不悲伤呢？”东门吴回答说：“过去我没有孩子之时没有悲伤可言，如今只是恢复到过去没有孩子的时候，又怎么会悲伤呢？”东门吴舐犊情深，管家耳闻目睹，又岂会真的无动于衷，只是退一步想人生，以达观的生活态度慰人慰己，与佛家的闻思空性又有所不同。与其“忘情”相仿的还有清廷禁书《更岂有此理》卷二的一则故事：东城有乞丐且歌且行。有人说“你的衣服破了”，他答：“权当我袒胸露背吧。”有人说“你脚上的鞋破了”，他答“权当我光脚吧。”有人说你讨的饭不过残羹剩饭，他答“权当我腹饥吧。”有人说你生病了，他答“权当我死了。”有人说，“你病重得几乎要死掉了，你又如何应对？”乞丐答，“权当我没死。”[2]186这两则故事是说，生死若有命，何贪于须臾，庄子妻死后的“鼓盆而歌”不外乎此。

道家始于老子，承于列子，后大成于庄子。东汉刘勰评价《列子》：“列御寇之书气伟而采奇”[2]113，是赞美列子的文章气势宏伟且辞采奇丽，钱钟书认为《列子》在寓言的叙事层面上并不逊色于《庄子》甚至有过之，尤其张湛对列子的注释能够超出王弼所注的《老子》，而仅次于郭象所注的《庄子》。张湛在注《列子·力命》时言：“此篇明万物皆有命，则智力无施”[2]115，意思是说《力命》这篇点明了众生都有其命数，而人力则在命数面前无计可施。这也是探讨《管锥编·列子张湛注》中东西方“力命之辨”的大前提，即钱钟书在《力命》篇中所提到的中国的列子、庄子、墨子、王充，以及西方的马基雅维利和尼采都是在承认命运存在的基础上进行的“力”与“命”的关系辨析，而东方的“力命之辨”显然更侧重于人伦上的教化，面对冥昭瞢暗的命运选择调节自己的内心以适应外界，也无怪范仲淹的“不以物喜，不以己悲”能在中国语境下流芳千古；西方的“力命之辨”则更强调作为个体的人的自我意识和主体力量，重要的并非结果而是这个奋斗的历程，温泉关一战斯巴达三百勇士因此永垂不朽；而《管锥编》中又可一窥到钱钟书的力命观，作为蜚声中外的国学大师，先生出生于清末宣统年间，学成于民国时期，著书于“文革”期间，卒于香港回归以后，既存少时私塾基础亦有名校浸润、留洋经历，因而几方滋味俱沾。“形如槁木”一词在《力命》篇中反复出现，是为庄子之道而非慎到之道，庄子的“形如槁木”被郭象注解道：“槁木死灰，其言寂寞无情耳”[7]23，这里的寂寞无情却非无知无觉，而是有情众生从置身其中走向置身其外；而慎到的道仅做到了形体上的克制欲望，如南宋陈亮在《与应仲实书》中言：“事物虽小，此其得之浅者，不过如枯木死灰而止耳”[8]319，形若死而心未活仍不过是“形如槁木”的表象。真正的“形如槁木”即应为“心死神活”，既有东方面对“命”之达观心境，亦具西方崇尚“力”之自强不息。

四、结语

在《管锥编·列子张湛注》中，东方的“力命之辨”展示了人力和天命的矛盾，究竟是“时也命也”还是“事在人为”，列子显然更倾向前者。西方的“力命之辨”中，马基雅维利认为命运掌控人生的同时又肯定了人的努力，尼采则试图在虚无中感悟生命的深层次体验，皆展现了一种不屈的自由意志。而钱钟书在本篇中也隐约地透出了自己的力命观：即“心死神活”。“形如槁木”是表，而能从世俗百般磨难中体味人生真谛，仍如“赤子”般对生活一片热忱，无论顺境逆境都能泰然处之才是“神活”之里。联想先生其人在写《管锥编》一书时的世事处境，竟形成了一种人生与艺术的相互对照。