说“民”

白欲晓

“民”在传统中国社会与文化中，乃习用之语汇。民人、民氓、庶民、黎民、众民等称谓，随耳可听，触目可见。不过，如果追问什么是“民”，其回答常笼统含混。本文尝试对“民”之本义及衍变作考察说明，以为了解传统社会之“民”提供帮助。

一、“民”之本义

就“民”之字义来说，传统的解释往往不脱许慎《说文》“民，众萌也”的说明。“众”，言其数量多，而“萌”的传统解释是同“盲”，如《广雅·释言》“民之为言萌也，萌之为言盲也”，亦如段玉裁《说文解字注》说“犹懵懵无知见尔”。这种解释，视“民”为“盲目”或“懵懂无知”而需要教化的人。此义在汉代及以后颇为流行，如董仲舒《春秋繁露·深察名号》：“民之号，取之瞑也”，“譬如瞑者待觉，教之然后善”，如《尚书正义·君陈第二十三》孔安国“民者，冥也，当以渐教之”。但“民”何以同“萌”，并训为“盲”，也孰不可解。今人关于“民”的古文字研究，因甲骨文、金文和战国帛书材料的帮助，有了新的进展。

商承祚在摹写和释读1942年长沙子弹库出土战国帛书时指出：“民为萌之本字，金文作、、象种子冒地而出，上肖子叶，下为其根，引申为凡草木萌芽皆谓之民。民人之民乃借义。”[1]商承祚还提到“有以为左目形而有刃物以刺之，乃盲其左目以为奴隶之总称”，而他自己的看法则是：“民为萌直接产生的文字，当无可疑，后义不能先于先物先义。”这里所说的“盲其左目”的释义，出自郭沫若的《释臣宰》一文。郭沫若从“民”的金文字形出发，做出以下说明：

民字卜辞未见，即从民之字亦未见。殷彝亦然。周代彝器，如康王时代之《盂鼎》已有民字，曰“遽相先王受民受疆土”，其字作，《克鼎》“惠于万民”作，《齐侯壶》“人民”作，均作一左目形而有刃物以刺之。古人民盲每通训，如《贾子·大政下》篇“民之为言萌也，萌之为言盲也”。今观民之古文，则民盲殆是一事。然其字均作左目，而以之为奴隶之总称。且周文有民字而殷文无之（《商书》《盘庚》和《微子》诸篇虽有民字，然非古器物，不能据为典要）。疑民人之制实始于周人，周人初以敌囚为民时，乃盲其左目以为奴征。臣民字均用目形为之。臣目竖而民目横，臣目明而民目盲。此乃对于俘虏之差别待遇。……秦始皇帝喜听高渐离之击筑而霍其目，恐即古人盲目之遗义也。

商承祚与郭沫若关于“民”之本义的解释，其分歧在于对金文字形的象形解释上。商认为该字像“种子冒地而出”，郭认为乃像“一左目形而有刃物以刺之”。孰为正确，就金文字形来说，关键在于金文“民”上部的字形究竟像萌发的“叶”还是“左目”，实难确定。不过郭说提供了彝文释例，为商说所无，似更为有力。

然而，对郭沫若“民字卜辞未见”说，林洁明提出了否定性的新证。他指出：

说文“民，众萌也。从古文之象。古文民。”按许君云，民从古文之象而不知古文之象究为何义？林义光谓萌为民之古文。高田忠周谓民萌生出于母体，即萌生之意。皆就许书“民，众萌也”而强为说解，都不足信。高鸿缙谓民即盲字，字像眸子出眶之形。其说略近，然于字形仍未切当。字在金文中作  ，郭沫若谓字作一左目形而有刃物以刺之，古人民盲每通训……按甲骨文亦有民，字作乙·一一八。 乙·四四五。足证郭氏之言非谬。惟郭氏以民人之制始于周人，则非是。按之金文铭义，民字在周金文中盖已引申为庶人人民之称，非单指被刺一目之奴隶也。[2]

林洁明肯定了郭沫若关于金文“民”为似“一左目形而有刃物以刺之”的释读，但他认为甲骨文中的等，乃是“民”，因而郭沫若“疑民人之制实始于周人”便不成立，也即“民”字在殷商时期便已经存在。从林洁明所举的甲骨文字形来看，确为“刺目”之象。这样，郭沫若关于“民”原为“奴隶之总称”的说法，也就落到了实处。虽然，关于 是否能释读为“民”字，在甲骨文研究的学者中间并无一致的意见，但“民”指等级低微且为数众多的一种社会身份，则是各种解释都承认的。

进一步结合历史的考察，对“民”的社会身份与社会关系，可以获得更为具体的说明。

杨宽对西周与春秋时期的乡遂制度和社会结构的研究，提供了历史地认识“民”之身份的具体线索。杨宽《西周史》指出：“乡遂制度是西周春秋间社会结构的重要特征之一。‘乡与‘遂不仅是两个不同的行政区域，而且是两个不同阶层的人的居住地区。”按照《周礼》，周天子王城的城郭以内叫做“国中”，城郭以外的周围地区为“郊”，“郊”以外为“野”。所谓“乡”乃是“郊”中设置的行政区域。在“郊”以外和更广阔的“野”之间的则是“遂”。“乡”与“遂”之居民虽然都可以统称为“民”，但有所不同，“遂”的居民有特殊的称呼，叫“甿”“氓”或“野民”“野人”，是农业生产的主要担当者，是被奴役和剥削者;“乡”的居民称为“国人”，具有国民的身份，主要负担军赋、兵役和劳役，有参与政治、教育、选拔的权利。“乡”之居民多采聚族而居的方式，其关系在一定程度上仍以血缘关系作为纽带，而“遂”更多地体现为一种地域关系。杨宽还进一步考察了春秋时期各诸侯国如齐国、鲁国、宋国等国“乡遂制度”的遗存，得出“当时的社会结构，主要是由贵族、国人、遂人、奴隶组成”的结论。这里特别需要注意的是，“国人是贵族中基层的下层，属于‘士一级，即是国家军队中的甲士、战士，又是贵族基层的支柱”。

虽然古代文字与文献的研究者多肯定战国以后“民”与“氓”“甿”的混用，显示了战国以后“民”之身份区分的逐渐模糊与混同，但上述历史考察，为我们了解战国以后“民”义变迁特别是“四民”说提供了重要线索。

二、“四民”之“民”

“四民”之说起自先秦，秦汉以后的中国社会，“四民”之分渐成社会的事实。《春秋谷梁传·成公元年》：“古有四民：有士民，有商民，有农民，有工民。”《国语·齐语》记载，齐桓公问管仲：“成民之事若何？”管仲回答：“四民者，勿使杂处，杂处则其言哤，其事易。”桓公又问：“处士、农、工、商若何？”这里的“四民”便是“士、农、工、商”，其次序与《谷梁传》所言的四民次序不同。显然在桓公和管仲这里，士与农较之工与商重要，重士、重农的特征非常明显。如果联系前述杨宽对西周春秋社会結构的考察，士与农正是乡、遂之“民”，其原先的社会组织和身份就非常基本和重要。管仲对如何“处民”也做了非常细致的说明：

昔圣王之处士也，使就闲燕;处工，就官府;处商，就市井;处农，就田野。

令夫士，群萃而州处，闲燕则父与父言义，子与子言孝，其事君者言敬，其幼者言弟。

令夫工，群萃而州处，审其四时，辨其功苦，权节其用，论比协材，旦暮从事，施于四方，以饬其子弟，相语以事，相示以巧，相陈以功。

令夫商，群萃而州处，察其四时，而监其乡之资，以知其市之贾，负、任、担、荷，服牛、轺马，以周四方，以其所有，易其所无，市贱鬻贵，旦暮从事于此，以饬其子弟，相语以利，相示以赖，相陈以知贾。

令夫农，群萃而州处，察其四时，权节其用，耒、耜、枷、芟，及寒，击菒除田，以待时耕;及耕，深耕而疾耰之，以待时雨;时雨既至，挟其枪、刈、耨、镈，以旦暮从事于田野。

管仲所谓“处民”乃是“勿使杂处”。在讨论“处民”的问题时，“四民”的次序又变为士、工、商、农。其原因在于“民”之“杂处则其言哤，其事易”，而士、工、商颇具流动性，相较于农，易杂处，喜议论，善取巧。所以士、工、商、农的次序，并非从身份的重要性言之，而是从社会治理的需要着眼。

管仲的“四民”之说，言之或甚早，但其眼光和逻辑，贯穿了此后两千年来民之社会组织和社会治理。我们甚至可以说，考察中国传统社会中民的社会关系，可以以之为基点。在“四民”说中，无论就身份还是社会治理来说，士与农都是最重要与最基础的。就“四民”之间的关系来说，士、工、商之子恒为士、工、商，而农之子虽恒为农，但其中的“秀民”“能为士”，在阶层上升上是开放的（当然士也可以下降为农甚至工、商，这是从阶层下降的一端来说）。

管仲的“四民”说，直接说明了统治者与民的统治与教化关系，所谓“处民”“使民”“令民”“定民”“教民”等。这种社会关系也一直贯穿于两千年的中国社会之中。“教民”“安民”“富民”之说，先秦孔孟多有言之，亦耳熟能详，兹不再述。这里特别提及先秦后期大儒荀子的观念。《荀子·王制》言“为政”，反复说明了“治民”“養民”“教民”的道理和方法：

夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。……先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。

以类行杂，以一行万，始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也;礼义者，治之始也;君子者，礼义之始也。……故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之揔也，民之父母也。……君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也;农农、士士、工工、商商，一也。

荀子的天道观、人性论在后世儒学的发展中多受诟病，也不占据主流地位，但其“明分使群”、礼法并重的社会政教观念与制度安排，实际上深刻影响了两千年来的中国儒教社会。谭嗣同《仁学》所言“故常以为二千年来之政，秦政也”“二千年来之学，荀学也”，视荀学为“乡愿”，说荀学“尤利取以尊君卑臣愚黔首”，虽为愤激而发，也未尝不揭示了儒教社会中的君民关系与民之地位，以至于有“耶教有民，孔教无民”的感叹。荀子所谓“分类”而教，以“一”（礼法）行“万”，乃后世不变的“治民”“教民”之道。对“四民”来说，乃是“农农、士士、工工、商商，一也”。管仲的“处民”与荀子的“类民”，都是将“民”作为治理和教化的对象。“民”之这一身份与地位，在后世基本没有改变。

客观言之，无论是管仲的“处民”还是荀子的“类民”，其“四民”的分疏，在实际的历史开展过程中并非那样简单。在儒教建立的汉代，以至魏晋南北朝时期，杨宽所描述的西周、春秋时期作为民之最底层的“奴”民仍然存在。这体现了历史发展的惯性以及农耕时代社会关系演进的蠕缓，正如“封建”这种政治社会关系在此阶段仍然有顽固的残存一样。不过，虽有传统的遗存，在儒教社会中，“四民”实具有新的特征。

瞿同祖在《汉代社会结构》一书中细致分析过汉代社会存在的“阶级”，将汉代社会的“阶级”划分为七种：皇室与王室、贵族、官员、宦官、平民、客、奴婢。关于“平民”，瞿同祖同样也以“四民”为分类和说明。除了一般意义上肯定在汉代士人、农民较工匠、商人地位要高之外，其说明中最应当关注的乃是对“士”之过渡性的分析。“士”一方面有民的身份，另一方面可以上升为官甚至累世为官而有“士族”“世家”，“士，之所以位于四民之首，原因在于，他们是唯一从事脑力劳动的人群”，“尽管从法律上讲，农民也可以做官，但由于经济上的贫困，也由于无暇学习，因此绝大多数的农民都没有文化，他们被举荐做官的机会微乎其微”。至于“工”与“商”，在汉代社会有直接针对“商”的限制措施，如汉高祖的“商贾之律”，而“工”按照管仲“处民”的设计，往往也是由官府直接或间接地控制。如此，我们实可以确认，在儒教社会中，“士”和“农”可视为“四民”中最重要的两个身份。

历史地看，在中国传统社会漫长的历史过程中，“四民”的身份及其相关认识也有一些变化。观念的变化主要是试图调和传统“四民”说对工、商的贬抑。如明代王守仁提出著名的“四民异业而同道”说。这种“新四民说”，有社会的（主要是社会经济发展的需要）、思想的（如阳明所谓的“道”，乃是人人具有的“良知”之心）动因，乃至立教对象（阳明心学重以“四民”为对象，泰州王艮继承并发扬之）的原因。身份的变化，主要体现为“士”除了向上流动之外，“士”之身份的下降，也是经常的现象，这种现象实受经济、社会等多方面因素的影响。如刘晓东在《“地位相悖”与“身份悬浮”——生存状态视角下的明代士人社会地位刍议》一文中，从“生存状态的视角”考察了明代的世人社会，认为由于“经济生活的贫困与经济地位的相对低下”，“科举渐重与士人社会出路的狭窄”以及“士人人格精神的消解与社会责任的退化”等，导致了实际上的“地位相悖”与“身份悬浮”。此外，底层“士人”存在着身份混合，也是长期普遍的现象，所谓“耕读传家”，读书为士，就耕为农，因而身份的转换实际上非常自然。在“民”之内部流动性增强的时代，也会出现士之身份向工、商阶层，特别是商人阶层的转变，如明清时期徽州等地区大量出现的“弃儒就商”现象等。

不过，就两千余年传统社会“四民”的社会身份和关系来说，应当肯定其主要的特征仍然是稳定的：“四民”乃是社会的基层，是被统治与教化的对象;“士民”和“农民”被作为“四民”的中坚，是儒教社会的基石;“四民”中“士民”和“农民”具有向上流动的权利，但只有“士民”有实际的这种可能;士农工商之间在具体的历史条件下有身份的流动，但主要体现为士之身份的下降，虽然不乏“以儒饰贾”乃至“贾而好儒”的情况。

三、作为教之对象的“民”

如上所述，在传统中国的社会关系上，“民”是被统治和教化的对象。这实际上说明，在信仰关系上，“民”是“教”之对象。《周易·观·彖》之“圣人以神道设教，而天下服”，其对象是“民”，所达到的目标乃是“治民”，所谓“使天下服”。虽然后世儒家，如宋明理学家将“神道设教”说成圣人体天道自然，使百姓自化自服，这仍然是肯定“民”在信仰关系上是“教”的对象，只不过将“神道”解释为“天道”而已。

关于“民”在信仰关系上为“教”之对象，儒教文獻中的具体表达可谓烦不甚数。我们可举儒教奠基期的重要文献《春秋繁露》与《白虎通义》略做说明。

《春秋繁露·深察名号》：“民之号，取之瞑也……今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。”

《白虎通义·三教》：“教者，何谓也？教者，效也。上为之，下效之，民有质朴，不教而成。故《孝经》曰：‘先王见教之可以化民。《论语》曰：‘不教民战，是谓弃之。《尚书》曰：‘以教祗德。《诗》云：‘尔之教矣，欲民斯效。”

董仲舒“民之号，取之瞑也”，在字义的理解上是汉以后的通义，“譬如瞑者待觉，教之然后善”，则是字义向“教”的引申。《春秋繁露》所设立的民教信仰，一是“天”，一是“神”，而统一为“天者，百神之大君也”。《白虎通义》言“教”，也是以民为对象，其所谓的“教”，通观全篇，多为具体的政教与文教。如作为政教的“三教”：“夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。”如文教：“乡曰庠，里曰序。庠者，庠礼义;序者，序长幼也。……教民者，皆里中之老而有道德者，为右师，教里中之子弟以道艺、孝悌、行义。”《白虎通义》在教民方面多言“政教”和“文教”，乃是儒教神圣信仰确立后的具体的制度化表达。

无论如何，在汉代及以后的儒教世界中，其所谓的“教”，无论是“神教”“圣教”还是“政教”“文教”，“民”作为教之对象的特征是确定和显著的。就信仰的维度来说，“神教”与“圣教”的安排最为核心，“政教”与“文教”则是这种核心信仰的具体落实。这实际上塑造了后世两千余年儒教中国“民”之信仰身份的基本面目。

参考文献：

[1]商承祚.战国楚帛书述略[J].文物，1964（9）.

[2]周法高.金文诂林：第十二册[M].香港：香港中文大学出版社，1975：6881-6882.

〔作者系南京大学哲学系（宗教学系）原副主任，教授，博士研究生导师〕

责任编辑：彭安玉