佛魔斗争在佛陀传记中的演变

侯传文

青岛大学 文学院，山东 青岛 266071

佛与魔是佛教哲学的一组二元对立。佛陀修道过程和佛教发展过程中都有许多对立面，其中有外在的，也有内在的。正是由于矛盾对立，通过与对立面的斗争，佛陀得以成道，佛教得以发展。这些矛盾对立往往以佛魔斗争的方式体现出来，由此，佛魔斗争成为佛教神话的重要内容。在佛教神话中，“降魔”即佛陀成道之前抵御魔王的诱惑和扰乱，是“八相成道”即佛陀生平事迹的八个重要环节之一。这样的降魔故事成为佛陀传记中不可缺少的情节，使佛魔斗争成为佛传文学的基本主题之一。

一、被动御魔

佛魔二元对立和佛魔斗争主题，在佛传文学作品中主要以菩萨降魔故事来呈现。根据佛教传说，在释迦牟尼修行即将成功之时，魔王摩罗惧怕他悟道成佛对魔界构成威胁，因为人们一旦入了佛道，魔界就会萧条，于是千方百计破坏其修行。而释迦牟尼抵御住了魔王威胁、魔军进攻和魔女诱惑，最终成就佛果。这样的降魔故事在佛陀传记中有一个发展演变的过程。

佛魔对立及佛魔斗争在原始佛典《阿含经》中已经出现，并且与释迦牟尼的修行联系在一起，但《阿含经》等早期佛典还没有把降魔作为佛陀生平事迹的重要组成部分。南传上座部巴利文佛典《小部》之《经集》中的《精进经》，以佛陀成道之前的降魔故事为主要情节，是最早的以表现佛魔斗争为主题的佛传文学作品。作品开头世尊自述，他为了获得解脱，在尼连河边精进努力，专心修禅。这时恶魔来到，以怜悯的口气劝他放弃修行，享受生活。佛陀宣示自己的坚定信仰和精进决心，并谴责恶魔，揭露其恶行和不正当手段。魔王摩罗乘坐大象，统率全军，向佛陀发动进攻。佛陀以禅思和智慧抵御魔军，最后摩罗承认失败。这部作品非常简短，只有25偈，情节非常紧凑，矛盾集中强烈。南传上座部巴利文佛典的《小部》是部派佛教时期较早形成的比较完整的藏外文献，《经集》是其中一部以韵文为主的佛经汇编，其中的作品大多比较古老。这部佛传作品只是记述表现佛陀生活的片断，而没有形成系统的佛陀传记，也说明其属于早期形态。

随着佛教的发展，许多部派以搜集佛陀生平事迹编纂佛陀传记作为弘扬佛法的重要手段，由此产生了许多系统的佛陀传记，其中大多都有菩萨在成道之前降伏魔王的故事。汉译佛典中收录的比较完整的佛传作品主要有：

《修行本起经》（2卷），[后汉]竺大力共康孟祥译；

《太子瑞应本起经》（2卷），[吴]支谦译；

《异出菩萨本起经》（1卷），[西晋]聂道真译；

《普曜经》（8卷），[西晋]竺法护译；

《僧伽罗刹所集经》（3卷），[符秦]僧伽跋澄等译；

《佛所行赞》（5卷），马鸣菩萨造，[北凉]昙无谶译；

《过去现在因果经》（4卷），[刘宋]求那跋陀罗译；

《佛本行经》（7卷），[刘宋]释宝云译；

《佛本行集经》（60卷），[隋]阇那崛多译；

《方广大庄严经》（12卷），[唐]地婆诃罗译；

《众许摩诃帝经》（13卷），[宋]法贤译。

以上作品按汉译时间排列，其中《异出菩萨本起经》和《僧伽罗刹所集经》中没有完整的降魔故事，暂且不论。其它诸经皆有菩萨在成道之前降伏魔王的故事，这些故事有的简单，有的复杂，通过比较分析，可以看出降魔故事的演变过程。

从故事主体看，佛传中的降魔故事明显地分为两类，一类是菩萨被动魔王主动，即菩萨修行过程中没有招惹魔王，魔王担心菩萨成道之后对自己不利，故意破坏其修行，菩萨则是被动御魔。此类作品以马鸣的《佛所行赞》为代表。类似作品还有《因果经》 《佛本行经》 等。另一类是菩萨主动魔王被动，即菩萨有意在成道之前降伏魔王，主动将魔王招来，是真正意义的菩萨降魔。此类作品以《神通游戏》为代表。类似作品还有《修行本起经》《佛本行集经》等。

总体而言，以作为人的释迦牟尼为主人公的佛陀传记，所表现的佛魔斗争中菩萨一般是被动者，因为作为凡人的修道者，不会主动招惹具有神性的魔王，但凭借其坚定的意志，能够抵御魔王的威胁和诱惑。如马鸣的《佛所行赞》第13品《破魔品》讲述降魔故事，描写菩萨在菩提树下结伽趺坐，发誓若不悟道决不起身。天龙鬼神皆大欢喜，唯魔王忧虑不悦，认为菩萨一旦悟道，魔国就会空虚，想趁其慧眼未开，往坏其志。魔王带上男女眷属，来到菩萨面前，先恐吓菩萨让其放弃解脱法，“菩萨心怡然，不疑亦不怖”①[印]马鸣：《佛所行赞》，昙无谶译，见《大正新修大藏经》第4册，东京：日本大正一切经刊行会，1979年，第25页。。魔王让自己的三个女儿“欲染”“能悦人”“可爱乐”前去引诱菩萨，同时对菩萨放激发情欲的爱神之箭，但无济于事。魔王又调集魔军围绕进攻，四面放火。菩萨则端坐不动，专心禅思，使魔军武器不能近前，或化作香花。天神们见魔军扰乱菩萨，谴责魔王。最后魔王技穷力竭，失败而归，魔军溃散而去。

刘宋宝云译《佛本行经》基本内容与《佛所行赞》一致，二者曾经被认为是同本异译，实际上是两部独立的作品。就降魔故事而言，二者差别较大。《佛本行经》第16品《降魔品》专门叙述降魔故事，描写菩萨坐金刚座，三千世界震动。魔王问何故？其第一大臣“言辞”告诉他，因为白净王太子即将成道。魔王忧虑。三个女儿，“第一女名爱，第二名志悦，第三名乱乐”，前来问讯。魔王对她们说：“彼有大仙圣，被决定大铠；手执智慧弓，无常箭射吾，欲伏吾欲界。若胜处吾上，当空吾境界，令众慢贱吾。犹如强邻王，为敌国所掠。曼今故属吾，宜广设方便。卿等女力士，令其失本志，可往施挂碍，如设水坻防。”于是三个魔女在菩萨面前施展媚态，惑乱其心志。菩萨则“审谛视魔女，形体衰老悴，如花被重霜”②[印]《佛本行经》，释宝云译，见《大正新修大藏经》第4册，第76页。。即通过“审察”，看透魔女本质，使其变为老丑。魔王见状大怒，亲率大军出战。与《佛所行赞》之《破魔品》相比，二者情节总体一致，三个魔女出场、射箭等情节以及对魔军构成和气势的描绘都非常相似。但《佛本行经》显然情节更复杂一些，描写更细致一些，出现了佛魔对阵搏斗的场面，战斗非常激烈。最后菩萨与魔王比拼功德，地神为菩萨前世德行作证，菩萨由此战胜魔王。从主动与被动的角度看，《佛本行经》的降魔故事仍然属于菩萨被动御魔。

这样的被动御魔，突出表现的是作为修道者的释迦牟尼的坚强意志和禅思智慧，其思想和表现方式都比较传统，是由原始佛典发展而来，属于小乘佛教。《佛本行经》作者虽然明显受到大乘佛教思想影响，在作品最后还表示“愿志大乘意，写情心专固”③[印]《佛本行经》，释宝云译，见《大正新修大藏经》第4册，第115页。，但其传主还是那位人间导师释迦牟尼。因此，其降魔故事中菩萨虽然有一定的主动表现，如面对魔王魔军进攻，菩萨不是被动防御，而是针锋相对，放箭还击，但主动性显然还不够。说明这是一部由小乘向大乘过渡的佛陀传记，其中具备大神通但本质还是人的释迦牟尼，在佛魔斗争中的表现别具一格。

二、主动降魔

由于文化过滤的作用，汉译佛典中的佛陀传记大多具有大乘色彩，属于大乘经之列。上述汉译佛传作品的第二组，包括部《修行本起经》《太子瑞应本起经》《普曜经》《佛本行集经》和《方广大庄严经》等，不仅大多具有大乘色彩，而且具有一定的渊源关系。其中传主释迦牟尼已经被神化，其降魔故事中菩萨往往不是被动应对，而是主动降伏魔王。

菩萨主动降魔的佛传作品问世比较早的是后汉竺大力共康孟祥译《修行本起经》。该经内容比较简单，行文比较朴素，符合早期佛传特点。作品没有专门的降魔品，只在《出家品》中有一段关于降魔的记述，篇幅不过千余字，但内容丰富，大乘佛教特点鲜明，其重要标志是菩萨主动招魔：

菩萨心自念言：“今当降魔官属。”即放眉间毫相光明，感动魔宫。魔大惶怖，心中不宁。观见菩萨已在树下，清净无欲，精思不懈。心中烦毒，饮食不甘，妓乐不御。念是道成，必大胜我，欲及其未作佛，坏其道意。①[印]《修行本起经》卷下，竺大力共康孟祥译，见《大正新修大藏经》第3册，东京：日本大正一切经刊行会，1979年，第470页。

大乘佛传最具代表性的是《神通游戏》，其早期传本是西晋竺法护译《普曜经》，是现存汉译佛传中最早将降魔故事独立成章的作品。全书共30品，其中第17品《召魔品》和第18品《降魔品》专门讲述降魔故事。该经是标准的大乘佛传，对佛陀的神化又进了一步，佛魔斗争中菩萨的主动性也进一步增强。其《召魔品》记述菩萨在菩提树下入座，写道：

菩萨如是坐此高座，“其斯欲界诸天之中，计魔波旬最为豪尊。今吾应义，当成无上正真之道，为最正觉，当感致魔，令到于斯。缘斯降伏，因斯摄化诸欲界天子，具足得本，及魔界天，见师子吼，降伏一切，成最正觉，尔乃发起三界众生。”佛告比丘：“于时菩萨有光明，名‘消魔宫场’，演斯光明，普照三千佛国，靡不周遍；曜魔宫殿，皆使覆蔽。从其光明，使魔波旬闻此像教。”②[印]《普曜经》，竺法护译，见《大正新修大藏经》第3册，第516—517页。

由此魔王听到空中传来关于菩萨成道的偈颂，梦见32种不祥征兆，于是召集大臣及诸子商议对策。

《普曜经》是典型的大乘佛传，佛陀被神化，内容大乘化，应该是大乘佛教兴盛之后的产物。其副标题“一名方等本起”，说明其与上述《修行本起经》具有渊源关系。大乘佛传突出表现的是作为佛教主神的释迦牟尼佛的巨大威力，他降魔不仅是为自己成佛消除障碍，而且可以救度欲界众生。菩萨降魔是佛陀传记的核心情节，通过对佛陀传记作品中降魔故事的梳理，可以发现，菩萨作为故事的主角，从开始的被动应对变成了主动出击。这样的主动降魔在佛传中属于创造性发展。

理论上说，应该是先有小乘佛传，后有大乘佛传，但二者有一个平行发展交叉互动的阶段。从时间上看，上述作品中属于小乘佛传系列的马鸣《佛所行赞》问世于公元1—2世纪，而具有大乘特色的《修行本起经》汉译时间为公元3世纪，典型的大乘佛传《普曜经》最早的汉译出现在蜀汉时期，也是公元3世纪，二者产生时间应该略晚于马鸣《佛所行赞》。然而，在大乘佛传问世之后，秉承传统观念的小乘佛传并没有销声匿迹，而是继续发展。如公元5世纪觉音著《佛因缘记》，是为巴利文《本生经注》写的长篇序言，也是一部佛陀传记。其中也有菩萨降魔故事，讲述菩萨在菩提道场发出誓言：若不获得正等觉，绝不离开草座。摩罗心想，悉达多王子想要摆脱我的控制，不能让他得逞。于是他率领魔军，浩浩荡荡，冲向菩萨。魔王掀起狂风暴雨，不能动摇菩萨；抛下武器，到菩萨身上变成花朵。仍然延续菩萨被动魔王主动的叙事传统，属于典型的小乘佛传。

尽管在大乘佛传兴起之后表现菩萨被动御魔的小乘佛传仍然不断出现，但不可否认，表现菩萨主动降魔的大乘佛传成为后期佛传的主流。后期佛传越来越神化佛陀，佛的威力越来越大，在表现佛魔斗争的降魔故事中菩萨也就越来越主动。如隋阇那崛多译《佛本行集经》描写菩萨在菩提树下：

心如是念：“此欲界内，是彼魔王波旬为主，自在统领，我今应当语彼令知。若不告彼而取证于阿耨多罗三藐三菩提者，我则不成名为大觉。所以者何？为欲降伏魔波旬故，摄受彼故，亦兼摄受降伏一切欲界诸天。彼之魔众，魔宫殿中，复有无量无边诸魔眷属诸天，已于往昔，种诸善根，若闻我作师子吼声，若见我证阿耨多罗三藐三菩提时，则彼悉来向于我边，当发阿耨多罗三藐三菩提心。”

尔时菩萨，思惟是已，从于眉间白毫相中放一光明，名“能降伏散魔军众”。放此光已，应时即至魔之宫殿。①[印]《佛本行集经》，阇那崛多译，见《大正新修大藏经》第3册，第774—775页。

《佛本行集经》是五个部派五种佛传的汇编，其中的佛陀形象存在着人性与神性的矛盾，其作为王子在王宫生活阶段偏人性，其降魔行为偏神性，说明其汇集所依据的五部佛传不仅来自不同的部派，而且有大乘和小乘之别。

如果说《佛本行集经》作为大乘佛传不够典型，那么，《神通游戏》作为大乘佛传的代表是毋庸置疑的。②详见侯传文：《〈神通游戏〉与大乘佛传》，《东方文学研究集刊》（9），北京：社会科学文献出版社，2020年。现存梵本《神通游戏》在神化佛陀方面比早期传本《普曜经》走的更远，其佛魔斗争表现也更突出佛的威力。其降魔故事讲述：在菩提道场，菩萨认为邪恶的摩罗是欲界的统治者，应该降伏他，一旦降伏了他，所有欲界神灵也都被制伏，然后摩罗信众中植有善根的摩罗界众天子，就会发菩提心。于是，菩萨从眉间白毫放出一道名为“摧败一切魔界”的光芒，撼动所有魔宫。显然，这里菩萨完全占据了主动。

总之，降魔故事的主要角色是菩萨和魔王，如上所述，他们之间有一个主动与被动的转换过程，具体表现为菩萨由被动到主动，魔王由主动变为被动。这样的由被动到主动的转换，一方面反映了佛教由小乘向大乘的发展，另一方面体现了佛陀由人到神的转化。也就是说，前者菩萨被动御魔，属于人魔之争；后者如来主动降魔，属于神魔之战。

三、魔王身份

降魔故事体现的是佛魔斗争，其中的主角一个是佛陀释迦牟尼，另一个是魔王，因此，魔王的出场是佛魔斗争的关键因素。魔王的来历、身份、属性和眷属非常复杂。在梵文和巴利文佛典中，魔王的名字是Māra（摩罗，又译魔罗等），其本义作为动词有杀害、破坏之义，作为名词有死亡、疾病等含义，神格化为恶魔、邪魔、魔王等。汉译佛经中经常出现的魔王“波旬”，是梵文pāpīyasi的音译，意为“邪恶的”，应该是魔王的称号，而不是他的名字。在佛教之前的古印度神话中，没有魔王摩罗这个角色。在婆罗门教、印度教的经典中也有魔类，但不是摩罗及其部属，而是另有其神。在天上与天神对立的是阿修罗Asura，一般译为“非天”，可以意译为天魔。与天神同宗，是古代雅利安人不同部族斗争的反映；在地上人间，与婆罗门仙人作对的罗刹Raksa被视为魔，如罗刹王罗波那被称为魔王，实际上是与雅利安人作对的土著居民的代表。作为神话形象的魔王摩罗或者魔波旬，是佛教的创造。①参见郭良鋆：《佛教神话中的摩罗》，《南亚研究》1986年第4期。郭良鋆先生研究认为，摩罗是顺应着原始佛教的伦理道德观念而产生的。婆罗门教侧重对自然和祖先的崇拜，并不强调善恶观念，也没有出现人格化的“恶”的代表。而原始佛教则非常强调伦理道德，强调个人品行的修治。佛教既不认为“性本善”，也不认为“性本恶”，而是认为人既有善的一面，又有恶的一面。人应该不断地扬善弃恶，以善克恶。然而，这又很难，因为总是存在着一种驱使人们从恶的内在欲望和心理力量。这种欲望和力量便被人格化为恶魔摩罗，犹如基督教的撒旦和琐罗亚斯德教中的阿赫利曼。而佛陀则与耶稣和玛兹达一样，是善的象征，光明的化身。②参见郭良鋆：《佛教神话中的摩罗》，《南亚研究》1986年第4期。从这个意义上说，佛教神话中经常出现的佛陀与摩罗的斗争就象征着善与恶的斗争。然而，这样的普遍性的善恶斗争在佛陀传记中有着独特的表现，进一步说，佛教中的善与恶都有着复杂的内涵，在佛魔斗争中也有复杂的表现。如果说魔王摩罗或者魔波旬是佛教创造的一个邪恶之神，那么，其形象塑造主要是在佛传文学中完成的。

虽然作为善的代表的佛陀在佛陀传记中也不断演变，但其作为佛教教主释迦牟尼的身份和基本性质始终未变。而作为恶的代表的摩罗，其身份和基本性质却是不断变化的。在原始佛教时代，恶魔摩罗基本上是个人欲望的代表，是与佛的观念相对立的，其主要恶行是破坏佛陀及佛弟子的修行。如《长老偈》中卡迪亚那长老的诗偈中说：

卡迪亚那僧，不可贪睡眠；

常行跏趺坐，精勤修禅观。

汝若一松懈，魔罗即出现；

彼令汝毁灭，能把汝欺骗。

生死折磨汝，如海涛狂澜；

既无它计施，惟求成罗汉。③[印]《长老偈·长老尼偈》，邓殿臣译，北京：中国社会科学出版社，1997年，第113页。

在原始佛典中，摩罗既是一个具体的捣乱者，也是欲望的象征。佛陀在说法中指出：“什么是摩罗？色的存在是摩罗。对付这个摩罗，你应该克制欲望。受是摩罗，想是摩罗，行是摩罗，识是摩罗。”④参见郭良鋆：《佛教神话中的摩罗》，《南亚研究》1986年第4期。正是沿着这样的思路，在《佛本行集经》和《神通游戏》中，摩罗被认为是欲界的统治者，如《神通游戏》讲述菩萨在成道之前思忖：“在这欲界之中，邪恶的摩罗是统治者、主宰者、控制者。我准备求证无上正等菩提，而他不知道，这样不合适。因此，我要激发邪恶的摩罗。一旦降伏了他，所有欲界天神等也被制伏。”⑤依据黄宝生先生新译。这段话唐地婆诃罗《方广大庄严经》译为：“我于今者当成正觉，魔王波旬居欲界中最尊最胜，应召来此而降伏之。”见黄宝生译注《梵汉对勘神通游戏》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第553页。

摩罗还有一个身份是爱神，这在马鸣的《佛所行赞》中有明确的表述，黄宝生译注《梵汉对勘佛所行赞》译为：

世上的人们称说爱神

以花箭为美妙的武器，

他就是这个摩罗，统治

爱欲领域，仇视解脱。

北凉昙无谶译《佛所行赞》这一颂的译文为：

五欲自在王，具诸战斗艺，

憎嫉解脱者，故名为波旬。①黄宝生译注：《梵汉对勘佛所行赞》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第349—350页。

虽然没有译出“爱神”，但内容基本相似。印度神话中的爱神如希腊神话的爱神一样擅长弯弓射箭，一旦被射中便会坠入情网，爱上所看到的异性。所不同的是，印度的爱神是男性而非女神。传说天神为了与阿修罗开战，需要一位战神当统帅，而这位战神必须是毁灭之神湿婆所生。此时湿婆正在雪山修道，于是命雪山神的女儿设法与湿婆大神成婚生子，由爱神协助完成任务。当雪山神女接近湿婆大神时，爱神躲在一旁射箭。结果有不同的说法，有的说爱神一箭成功，湿婆大神和雪山神女由此相爱，但据迦梨陀娑的长篇叙事诗《鸠摩罗出世》描述，湿婆大神发现有人向他射箭，一怒之下睁开第三只眼，喷出怒火将爱神烧死了，爱神的妻子伤心痛哭，从此爱神没有了形体。后来雪山神女靠自己的努力，赢得了湿婆大神的爱情，生出了战神。《佛所行赞》中魔王让他的三个女儿面对菩萨，自己向菩萨射箭，但没有效果，感到不可思议，自言自语说：“曾为雪山女，射魔醯首罗，能令其心变，而不动菩萨？”②[印]马鸣：《佛所行赞》，昙无谶译，见《大正新修大藏经》第4册，第25页。所谓“魔醯首罗”即“大自在天”，是湿婆的称号，可见当年爱神箭射湿婆是成功的，但面对意志坚定的菩萨，魔王即爱神失败了。值得注意的是，这里“醯首罗”即“大自在天”也就是湿婆，也被称为魔。

佛教的特点或本质是出世离欲。作为王子的释迦牟尼放弃王位出家修道，走的就是离欲之路。佛陀觉悟得道的“四谛”即苦、集、灭、道，其中苦谛是对人生现象的概括，集谛即苦的原因，最初曾经确立爱欲为苦之根源，后来才发展成为十二因缘。作为佛的对立面的魔，无论是作为爱神，还是作为更广泛的“欲界之主”，都是成立的，由此成佛和满足欲望构成鲜明的对立，“降魔”或“破魔”的本质就是克制欲望。在各种欲望中，爱欲无疑居于首位。依据这样的佛教观念和事理逻辑，菩萨修行成道即获得正觉、成就佛果，不仅需要抵御魔王的威胁、击破魔军的围攻，还要经受住魔女美色的诱惑。

魔王既然是佛教的创造，其形象是在佛传文学中形成和发展的，其身份、地位和性质就不是固定的，而是动态的，即根据作者的不同理解和认识赋予其不同特点。在《佛本行经》中，魔王声称自己有大威力，“欲烧天地令焦尽，能吞铁围普大地”，俨然是一个毁灭之神。菩萨问他：“本修何行得大力？”答曰：“吾祠大开门，名德普闻无不周。”也就是说，他曾经敞开大门，面向所有的大德进行布施。菩萨说：“卿一祠祀大德尔。波旬且可听我说，吾大祠祀无央数，遍此地上无空处。”魔王说：“我行汝具知，汝所行德谁为证？”于是菩萨一方面展现自己的千福轮掌等妙相，皆前世善行积聚的结果；另一方面以手触地，请地神出来作证。于是地神出现，大声说道：“我证！我证！于此地开门大祀，名为第一无不备。”地神进一步证明，菩萨前世不仅施舍金钱、食物、珍宝，而且施舍自己的头颅、妻儿以及自己的皮肉和骨体等等，“于是地施无数身，舍世种种身不逆。”为了响应地神的证明，大地发出震动和大声，三千世界也出现六种震动，“尽扑魔王并其军，颠倒偃覆都堕地”，魔王由此彻底失败。①[印]《佛本行经》，释宝云译，见《大正新修大藏经》第4册，第78页。

如果说《佛本行经》中魔王的印度教大神身份还有些模糊，《神通游戏》袭用了这一地神为菩萨作证的情节，魔王的身份也点得更清楚一些。②《佛本行经》和《神通游戏》最初汉译本时间相近，其原作产生的时间先后本来是很难确定的，但《神通游戏》中的类似情节不见于西晋竺法护译《普曜经》，而见于唐地婆诃罗译《方广大庄严经》，现存梵本中该情节不在降魔故事的最后，而是属于佛与魔的初次交锋，显然是经过加工整理之后更合逻辑，体现后来居上。而且《神通游戏》是典型的大乘佛传，《佛本行经》有小乘向大乘过渡的特点，由此也可以判断《佛本行经》早于现存梵本《神通游戏》。其中说道：

邪恶者啊，你只举行过一次无遮祭祀，便成为欲自在天。而我举行数百千万亿次无遮祭祀。我曾割下手、脚、眼睛和头，施舍给乞求者。为了众生的解脱，我一次又一次将房屋、财物、谷物、床、衣服、场地和花园送给乞求者。③黄宝生译注：《梵汉对勘神通游戏》，第589页。

魔王指责菩萨信口开河，没有任何见证者，于是菩萨说：

这个大地支撑一切世界，

不偏不倚，平等对待众生，

她是我的证人，我不说谎，

就请她为我提供证明吧！④黄宝生译注：《梵汉对勘神通游戏》，第590页。

于是名为“安住”的大地女神出来为菩萨作证，并斥责摩罗，赞美菩萨。《神通游戏》中不仅故事讲述更细致更合理，而且明确指出这个摩罗是“欲自在天”，而“自在天”正是佛教对印度教大神湿婆的称呼。所以，随着佛教与印度教斗争的深入，后期佛传中佛的对头已经不是爱神这样地位不高的神灵，而是印度教的大神。作品中摩罗军队的统帅贤军劝摩罗不要与菩萨作对，其中有这样的说法：

追随你的帝释天、护世天王和众紧那罗，

阿修罗王和金翅鸟王，都合掌向他致敬。

不追随你的梵天和光音天众天子，

净居天的众天神，也都向他致敬。⑤黄宝生译注：《梵汉对勘神通游戏》，第585页。

连帝释天、护世天王都曾经追随他，说明这个摩罗非等闲之辈，非印度教大神湿婆莫属。这里的佛魔斗争已经不是观念的对立，而是印度古代两大宗教互相争雄，甚至是你死我活的生存竞争的象征。对于印度教的大神，佛教的策略一是将其纳入佛教护法之列，二是将其归入魔类。帝释天属于前者，自在天属于后者。

四、魔界构成

佛陀传记降魔故事中不仅魔王身份复杂，其部属即魔界的构成也非常复杂。与魔王身份相匹配，作为佛菩萨的对立面，佛陀传记中的魔界有一个从单纯到复杂的演变过程。

在《阿含经》等早期佛典中，魔波旬基本上是独来独往。在后来的佛传作品中，魔王有了眷属和部众。南传上座部巴利文佛典《经集》中的《精进经》描述佛的对头已经不是独往独来的摩罗，而是拥有八支军队的魔王。他乘坐大象，统率全军，向佛陀发动进攻；佛陀以禅思和智慧抵御魔军，最后摩罗承认失败。作品中佛陀谴责摩罗时提到了他的八支军队的名称：

爱欲是你的第一支军队，第二支叫做忧恼，第三支是饥渴，第四支叫做贪欲，第五支是昏沉，第六支叫做怯懦，第七支是疑惑，第八是虚伪自私。①[印]《经集》，郭良鋆译，北京：中国社会科学出版社，1990年，第59页。

从魔王军队的名称可以看出，魔军组成是象征性的。与魔王摩罗作为欲望的象征相配合，其军队主要由人的具体欲望和人性中各种不良因素组成，显示了魔军的邪恶性质。在《精进经》这部只有25颂的简短作品中，魔王的部属只有魔军，没有魔女。

公元前后产生的典型的系统的佛传作品，一般都有魔女出场。现在传世的几部系统的佛传，虽然都是部派佛教时期的产物，但定型比较晚。在印度佛传文学中，马鸣的长诗《佛所行赞》的年代相对比较确定，为公元1—2世纪。其中的魔界不仅有魔军，而且有魔女。作品提到了三个魔女及其名字：

魔王有三女，美貌善仪容。

种种惑人术，天女中第一。

第一名欲染，次名能悦人，

三名可爱乐。②[印]马鸣：《佛所行赞》，昙无谶译，见《大正新修大藏经》第4册，第25页。

如果说魔王是人类欲望的总体性象征，魔王的各支军队是人的具体欲望和人性中各种不良因素的象征，那么魔王的女儿显然是人的爱欲的各种因素的象征。《佛所行赞》中魔王不仅有女儿，还有姊妹：“魔王有姊妹，名弥伽迦利，手执髑髅器，在于菩萨前，作种种异仪，淫惑乱菩萨。”③[印]马鸣：《佛所行赞》，昙无谶译，见《大正新修大藏经》第4册，第26页。

刘宋宝云译《佛本行经》中的魔女也是三位，也都有自己的名字，“第一女名爱，第二名志悦，第三名乱乐”。她们一起上阵，在菩萨面前施展媚态，惑乱心志。汉译《佛本行集经》用了很长的篇幅描写魔王女儿对菩萨的引诱，种种媚态和言语挑逗，虽然生动，但魔女是以集体的形象出现的，不够具体。《神通游戏》中魔女引诱菩萨的情节与《佛本行集经》非常接近，摩罗与菩萨开战失利，便让女儿们去引诱王子。她们在菩萨面前施展32种媚态，又以言语挑逗，都不能动摇菩萨。马鸣的《佛所行赞》和宝云译《佛本行经》都是长篇叙事诗，在印度古代文学中称为“大诗”，其源头和典型代表是史诗《罗摩衍那》。马鸣在作品中多次提到罗摩，文体方面有对《罗摩衍那》的借鉴。“大诗”要求主人公必须高贵，作品中应该有战争和爱情，以表现英勇味和艳情味。两部以佛陀生平事迹为题材的“大诗”也符合这样的文体要求，其中的佛魔之战属于战争描写，表现了佛的英勇，其艳情味主要通过太子娶妻和后宫生活来表现，而魔女的引诱在这方面也起到一定的辅助作用。由此可见，在佛传文学的降魔故事中，魔女的出现不仅丰富了情节，深化了佛理，而且增添了情味。

随着佛教的发展和佛传文学的发展，佛传作品中魔界的构成变得越来越复杂，并且出现了内部矛盾。如汉译《佛本行集经》说魔王波旬有一千个儿子，分为两派，其中助菩萨者有五百子，以商主为首，在魔波旬右边而坐；助魔波旬者亦有五百，为首的名为恶口，在魔波旬左边而坐。在魔王召集他们商议对策时，两派展开激烈的争论。《神通游戏》中魔宫被菩萨撼动之后，魔王召集魔众商议对策，他的儿子们分成两派，一派主战，一派主和；连魔军统帅也认为菩萨不可战胜，主张罢兵。魔众的矛盾一方面说明魔王失道寡助，众叛亲离，菩萨得道多助，不仅众天神战在菩萨一边，魔王的下属也有一部分倾向菩萨；另一方面也可以看出，在印度佛传中，佛与魔并非根本对立，佛界与魔界的界限也不甚分明。实际上，魔众也是佛陀教化的对象，这在原始佛典中已经有所表现，如《长阿含经》之《游行经》中有这样一段：

佛告阿难：“世有八众。何谓八？一曰刹利众，二曰婆罗门众，三曰居士众，四曰沙门众，五曰四天王众，六曰忉利天众，七曰魔众，八曰梵天众。我自忆念：昔者，往来与刹利众坐起言语，不可称数。以精进定力，在所能现。彼有好色，我色胜彼；彼有妙声，我声胜彼；彼辞我退，我不辞彼；彼所能说，我亦能说；彼所不能，我亦能说。阿难，我广为说法，示教利喜已，即于彼没。彼不知我是天、是人，如是至梵天众，往返无数，广为说法，而莫知我谁。”①[印] 《长阿含经》卷三，佛陀耶舍共竺佛念译，见《大正新修大藏经》第1册，东京：日本大正一切经刊行会，1979年，第16页。

也就是说，魔众和其他七众一样，如来曾经往来于他们中间，广为说法。

《佛本行集经》中菩萨欲制服魔王时，有这样的说法：“彼之魔众，魔宫殿中，复有无量无边诸魔眷属诸天，已于往昔，种诸善根。”②[印]《佛本行集经》，阇那崛多译，见《大正新修大藏经》第3册，第774页。这与《游行经》中的说法是一致的，只是前者从说法施教的角度，后者从受教信法的角度。因此，魔众的分裂具有必然性，因为其中既有向善者，也有向恶者。从这个意义上说，魔不再是单纯的恶的象征，而是人性的一个方面。这与魔界即欲界，魔王乃欲界之主的观点也是一致的。

所谓欲界包括欲界诸天国的居民，也包括处于轮回中的人、阿修罗、畜生、饿鬼和地狱居民。依据佛教神话世界观，在人类居住的娑婆世界之上有33天，包括欲界6天、色界23天和无色界4天，其中欲界6天包括四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天和他化自在天，其中的居民仍有七情六欲和饮食男女之事；色界诸天居民虽然有形体，但没有欲念；无色界诸天居民既无形体，也无欲念。由此可见，一方面，这些欲界众生都是佛陀救助和教化的对象；另一方面，包括天神和人类在内的欲界众生都处于欲界之主魔王摩罗的统治之下，尚未成佛的释迦牟尼也是摩罗的臣民，这在佛陀传记中有明确的表述。从这个意义上说，那些服从欲界之主摩罗统治，放纵欲望或者沉溺欲海不能自拔的众生，都是入了魔界。而摆脱欲望束缚，便相当于入了佛界，正所谓“佛魔一念间”。

总之，魔界的复杂化既是佛传文学发展的结果，也是佛教发展的结果。这种发展不仅没有违背原始佛教的基本原理和神话基础，而且是原始佛教基本原理和神话观念逻辑推演的必然结果。由此也可以理解，为什么魔众中有许多菩萨的同情者和崇拜者，因为他们也是佛教争取的对象，其中那些种了善根者，将有机会进入佛界。

五、佛魔之战

佛魔斗争在原始佛典中已经有所表现，如《长阿含经·游行经》记述，佛初成正觉之时，魔波旬就劝佛涅槃，佛没有答应，魔没有得逞；佛陀晚年，他又催促佛陀涅槃，佛答应了，魔王得逞了。①[印]《长阿含经》卷第二，见《大正新修大藏经》第1册，第15页。这里有佛魔斗争，但不是那么激烈，双方没有剑拔弩张，也没有刀兵相见。在后来的佛陀传记中，佛魔斗争演变为降魔故事，而降魔故事的核心是佛魔之战。这场发生在世尊即将成道之时的佛魔大战，是佛魔斗争长期发展的结果，是作为善的代表的佛和作为恶的代表的魔之间的一场决战。

在后来的佛陀传记中，佛魔斗争主要表现为佛魔之战。其中的佛魔之战也有一个从意念象征到具体实战、从简单对决到规模化大战的演变。早期佛传中的佛魔之战大多是象征性表现。如《僧伽罗刹所集经》是比较早的一部佛陀传记，作者僧伽罗刹是早于马鸣的佛教论师，他的佛传称为“所集经”，是将佛典中有关佛陀生平的记述收集到一起，从诞生到涅槃，按照时间先后顺序加以排列，没有完整的故事情节，属于佛传的原始形态。作品没有完整的降魔故事，但却特别提到菩萨降魔的方式：

是时世尊因何金刚降伏彼魔？所谓尔时世尊乘禁戒车，被弘誓铠，有诸忍力。……金刚精进意，降伏彼魔众。②见《大正新修大藏经》第4册，第133—134页。

可以看出，世尊所用的车、铠等都是象征性的，最后强调说明菩萨以“金刚精进意，降伏彼魔众”，属于意念之战。与《僧伽罗刹所集经》没有降魔故事不同，《精进经》的中心情节是降魔故事，但作品并没有展开战争场面的铺叙，只有两颂诗表示佛陀和摩罗开战了：

看到摩罗乘坐大象，统率全军，我上前应战；

他不可能把我从这地方赶走。

人界、神界都征服不了你的军队，

我将用智慧粉碎它，就像用石头击碎未经焙烧的泥罐。

这里明确指出佛陀粉碎魔军靠的是智慧。作品最后用一颂诗表示魔王的失败：“于是，满怀悲哀，琵琶从腋下失落，这邪恶的夜叉从那里消失。”③[印]《经集》，郭良鋆译，第60—61页。总之，早期佛传关于佛魔之战的战斗描写很简单，基本上是意念之战，主要用象征手法来表现。

后来的佛陀传记，佛魔之战由象征性的意念之战走向具体的实战，而且越来越激烈，战斗规模越来越大。马鸣《佛所行赞》中佛魔之战主要有两场，或者说是两个回合。第一场是魔王用花箭射菩萨，然而这个无往不胜的爱神之箭在菩萨身上没起作用，魔王只好调集大军围攻。第二场是具有丑、怪、恶特点的魔军将菩萨所在的菩提树团团围住，先是威胁恐吓，然后纷纷向菩萨投掷武器，菩萨始终以自己的定力，使鬼怪们的武器失灵。后来有神灵在空中发出声音，告诉魔王菩萨意志坚定，必成正觉，让他不要枉费心机。最后，“魔闻空中声，见菩萨安静，惭愧离骄慢，复道还天上。”①[印]马鸣：《佛所行赞》，昙无谶译，见《大正新修大藏经》第4册，第26页。魔军溃散，菩萨获胜。

《佛本行经》明显受到《佛所行赞》的影响，不仅情节相同，而且许多细节一致，如三位魔女出场，魔王射“女箭”等，但还是在后者基础上增加了一些曲折。首先，《佛本行经》增添了魔女与菩萨对阵。在《佛所行赞》中，魔女只是工具，魔王射箭的时候有她们在场，中箭者就有了爱欲的对象。菩萨中箭后没有反应，魔女也就失去了作用。《佛本行经》中的魔女被魔王派去打头阵，三个魔女在菩萨面前施展媚态，试图惑乱菩萨心志。菩萨通过谛视使其变为老丑。这是第一回合，菩萨取胜。其次，在《佛所行赞》中，菩萨只是以定力化解魔军打来的武器。《佛本行经》中的菩萨不是被动应对，而是与魔王针锋相对，其中有这样的描述：

魔王即放恚毒发，如召祸害化成虺； 地上普满毒蛇虺，缠绕道树悉周遍。

菩萨即放大慈发，化成吉来蛇退灭。魔王复放愚痴发，菩萨计缘逆得胜。

魔王复放嫉嫌箭，名曰恶口化为龙。菩萨复放大悲箭，化为金鸟龙逃退。

魔王复放憍慢发，发名梵手化成象。菩萨复放十力发，化成师子象退去。

魔王复放妄言发，名曰调戏化成风。菩萨即放至诚发，挫折魔箭化成山。

魔王复放悭贪发，发名吝恶化成雾。菩萨即放惠施发，化云细雨除土雾。②见《大正新修大藏经》第4册，第77页。

这是真正的佛魔之战，其中有三个重要特点，其一是意念之战。魔王发的是“恚” “愚痴”“嫉嫌”“憍慢”“妄言”“悭贪”之箭，菩萨发的是“大慈”“大悲”“十力”“至诚”“惠施”之箭，二者针锋相对。这里虽然都是一些概念的对战，但是你来我往，各不相让，是一场真正的对决。其二是象征手法，概念武器化与概念人物化一样，属于象征范畴。其三是神通变化的比赛。魔王先后放射的“嫉嫌”“憍慢”“妄言”“悭贪”之箭，分别化成龙、象、风、雾；菩萨先后放射的“大悲”“十力”“至诚”“惠施”之箭，分别化成金翅鸟、狮子、山、细雨，后者正是前者的克星。这样的意念对决、神通比拼和象征手法，作为佛魔大战的具体表现方式，上承阿含经，下启神魔小说，形成从佛教文学到世俗文学普遍性的原型母题。最后，《佛本行经》还安排菩萨和魔王比拼功德。通过地神为菩萨前世无量功德作证，彻底击败魔王。

《神通游戏》是定型比较晚的一部佛传，其佛魔斗争表现既有对前人的继承和因袭，也有自己的创造。就佛魔之战而言，如上所述，作品描写菩萨首先发起进攻，从眉间白毫放出一道名为“摧败一切魔界”的光芒，撼动所有魔宫。然后是魔王摩罗召集魔众，商议对策，进行战前的准备和运筹，这样显得更有战争气氛，可能是借鉴了大史诗《罗摩衍那》中罗摩大战十首罗刹王罗波那的描写。作品中佛魔大战的情节也比前期佛陀传记更曲折一些。摩罗和菩萨首先对阵，先行开战，失败之后才让魔女出场，试图用爱欲动摇菩萨意志。魔女诱惑没有成功，反劝魔王不要和菩萨作对。众天神也告诫摩罗，和菩萨作对注定失败。但魔王不甘心失败，仍率众前往威胁菩萨，再次向菩萨发起进攻，最后被菩萨击溃。菩萨击溃魔王靠的是前世积累功德的能量，在菩萨自述了无量功德之后，作品写道：

他游戏般用手拍击地面，

大地如同铜罐发出响声；

摩罗谛听大地传出的声音，

他听到：“抓住杀死这黑魔！”①黄宝生译注：《梵汉对勘神通游戏》，第626页。

《神通游戏》中的佛魔大战不仅规模更大，具体场景描写也更细致，如魔王和菩萨的第一次对阵，不是摩罗一味进攻，而是在菩萨威力之下，摩罗几次逃跑又返回，还穿插了地神为菩萨功德作证的场面。作品关于魔女施展魅力诱惑菩萨的场面描写也非常细致生动，魔女的容貌、体态以及她们挑逗引诱菩萨的语言，都得到充分的展示，而菩萨和她们针锋相对的回应，也是一种战斗。如魔女们说：

你看这些月亮脸如同新鲜莲花，

说话美妙动听，牙齿雪白似银，

这样的美女天上难得，何况人间？

天神始终渴望的美女，你已获得。

菩萨说道：

我看这身体污秽不洁，布满蛆虫，

脆弱易碎，千疮百孔，缠绕痛苦，

我获得智者们崇尚的不退转境界，

带给动物和不动物世界至高幸福。②黄宝生译注：《梵汉对勘神通游戏》，第605—606页。

在佛陀传记系列中，《神通游戏》不仅后出转精，而且在长期流传过程中不断增益。唐地婆诃罗译《方广大庄严经》是《神通游戏》的另一个传本的汉译，其佛魔斗争表现比早期传本即晋竺法护译《普曜经》更加丰富多彩。现存梵本《神通游戏》则汇集了不同版本的内容，情节更复杂，场景和人物描写更细致，叙事风格更为铺张，内容方面也有许多创新和增益。作品充分汲取了传统佛传中的佛魔斗争元素，将降魔故事进行了创造性的改编。如把菩萨将魔女变成老母的情节移出降魔故事，放到菩萨成正觉之后。作品记述，菩萨初成正觉，诸天都来赞叹，魔王却劝佛入于涅槃，如来对他说：

邪恶者啊，只要我的比丘长老们尚未调伏，聪明，柔顺，无畏，博闻，依法修行，有能力，自我教导，宣示知识，依法制伏随时随地出现的外道论者，实现志愿，宣示正法和神通，我就不会涅槃。邪恶者啊，只要世界尚未确立佛、法和僧世系，无数菩萨尚未获得授记，获得无上正等菩提，我就不会涅槃。邪恶者啊，只要我的四众尚未调伏，聪明，柔顺，无畏，宣示正法和神通，我就不会涅槃。①黄宝生译注：《梵汉对勘神通游戏》，第701页。

魔王因佛陀不入涅槃而陷入忧虑，三位魔女“欲乐、不乐和贪爱”为父分忧，准备以爱欲俘虏佛陀。她们分别变成少年、青年和中年妇女的形态来到如来身边，施展女性魅力进行骚扰。世尊以神通力使她们变得衰老。三女回见父王，魔王也不能使她们复原，只好让她们到佛前忏悔。如来慈悲，宽恕了她们的过错。将传统佛传中常见的菩萨以神通力将美貌魔女变为老丑的情节，安排在菩萨成佛之后，显得更加合理。而且作为佛魔之战的尾声，也有一种余韵缭绕之感。

后出文本不仅安排有尾声，还安排了佛魔之战的前奏。如现存梵本《神通游戏》在第18品《尼连河品》开头，作为讲述者的佛陀告诉众比丘：“菩萨六年实施难行的苦行，邪恶的摩罗一直跟随在后，等待机会，寻找机会。但他始终没有找到机会。他没有找到机会，沮丧懊恼而离去。”②黄宝生译注：《梵汉对勘神通游戏》，第484页。这里汲取了原始佛典的相关资料，《中阿含经》卷八《未曾有法品》之《未曾有经》中，阿难将“魔王六年随逐世尊，求其长短不能得，便厌已而还”③见《大正新修大藏经》第1册，第471页。作为世尊生平奇迹（即希有法或未曾有法）之一。南传上座部佛典《经集》中的《精进经》化用了这一情节，魔王摩罗自述：

我亦步亦趋跟随世尊七年，在这个富有思想的佛陀身上找不到任何机会。

就像乌鸦盘旋在色如肥肉的石头附近，心想：我们能在这里找到软食，或许是美味的。

乌鸦没有得到美味的肥肉，只能从那里飞走，正像乌鸦飞近石头又失望地离去，我们也将离开乔达摩。④[印]《经集》，郭良鋆译，第60页。

这里将六年变成了七年，但其本质没变，就是在释迦牟尼成佛之前，魔王一直跟随，试图寻机破坏捣乱。《神通游戏》采纳这一故事情节，作为佛魔之战的前奏，一方面预示着后面将有激烈的佛魔大战，另一方面说明菩萨在成道之前决定降伏魔王并非无缘无故，由此使情节更完整，更合理，更有节奏感。

佛与魔作为佛教哲学的一组二元对立，有非常古老的神话渊源，在佛教文学中成为一种具有深刻象征意义的文学意象。在佛教神话基础上，佛魔斗争在佛传文学中演绎出曲折复杂的降魔故事，使佛魔斗争成为佛传文学的重要主题。

从原始佛典到大乘佛传，印度的佛陀传记经历了上千年的发展过程，其中的降魔故事从无到有，降魔故事中菩萨由被动应对变成了主动出击，其中的魔界构成越来越复杂，佛魔之战规模越来越大，这些现象说明，佛教神话中的佛魔斗争在佛陀传记中有一个发展演变的过程，其内涵和特点随着时代的发展而不断变化。这些变化既是佛传文学内容不断丰富充实的结果，也体现了佛教观念的发展变化，值得深入挖掘。

佛魔斗争不仅是佛传文学的重要主题，而且在佛教文学中纵向发展，横向传播，成为一种既有深厚的神话渊源，又有广泛交际性的文学母题。随着佛教传播和佛传文学的影响，佛魔斗争母题很早就走出佛教文学，产生了更广泛的影响，成为东方文学中具有原型意义的重要母题，在古代的神魔小说和现代的世俗文学中不断呈现。关于佛魔意象与佛魔斗争母题的发展过程及其原型意义，还有待进一步研究。