从《礼记·大学》篇论王闿运的天子之学

张鑫洁

[摘 要] 《礼记·大学》为“天子之学”，是王闿运对《礼记·大学》篇下的结论。天子之学，以修身为本。王闿运在《礼记·大学》篇中对天子修身之学的阐释，围绕修身定义、修身之法、修身目的展开。“修身”即“明明德止于至善”，只有“止于至善”的“明明德”，方可称为“修身”。修身始于格物，是以经世为基本认知的修身之法。天子重修身，目的在于经世之用。求贤化民与散财聚民，是天子“亲民”之治的关键。王闿运的天子之学，是在尊重天子性情差异的基础上，以经世致用为目的，政学一体的修身之学。

[关键词] 王闿运;天子之学;修身

[中图分类号]  D23   [文献标识码] A   [文章编号] 1008—1763（2021）03—0024—08

Abstract：The Daxue is "the study of the emperor"， which is Wang Kaiyun's evaluation on Book of Rites——xue. The study of the emperor is based on self-cultivation. The interpretation of an emperor's self-cultivation from Daxue is explained through three aspects： the definition of self-cultivation， the methods of self-cultivation， and the purpose of self-cultivation. "Self-cultivation" means "Ming- ming-de until Striving for perfection." Only the "Ming- ming-de " which "reaches the highest level" can be called "self-cultivation". Self-cultivation begins with Ge-wu， which is the method of self-cultivation based on the basic cognition of putting what is learned into governing state affairs. The emperor emphasizes self-cultivation for the purpose of putting what is learned into govering state affairs. The key to the rule of the emperor's "Qin-min" is seeking wise people and dispersing wealth to gather people. On the premise of respecting the differences of the emperor's temperament， Wang Kaiyun's doctrines of monarch is the study of emperors self-cultivation aiming at being practical and emphasizing the combination of politics and self-cultivation.

Key words： Wang Kaiyun; Doctrines of Monarch; self-cultivation

当今学界有关王闿运帝王学的研究有很多，但却存有诸多分歧。有学者认为，王闿运帝王之学是儒家之学与法家之学相结合的产物，更多的学者是从纵横学的角度来定义王闿运的帝王学。对于王闿运帝王学引发的争议，本文拟从王闿运笺注《礼记·大学》篇（下简称《大学》）为据，从文本出发，以王闿运笺注内容为切入点，来探讨王闿运天子之学的核心要义，为王闿运天子学研究提供一个新思路。

“《大学》，天子之学。此篇言古圣教育子之法，非诸侯所有，无取博义”[1]卷39，是王闿运对《礼记·大学》篇的定论。因此，在笺注《大学》开篇文本时，王闿运便对天子之学的要义做出了提纲挈领地阐释。《大学》原文如下：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。[1]卷39

其一，“明明德”“亲民”“止于至善”是天子之学的三大核心要素。其二，“物有本末”中“本”“末”，喻指天子之学以修身“本”，天下国家为“末”：

以“物”“事”喻道也。本在修身，天下国家其末也。[1]卷39

而“格物、致知、正心、诚意”是天子修身之法，解决的是如何修身这一问题。“齐家、治国、平天下”突出的是天子修身之用，回答的是修身如何治世这一问题。简言之，天子之学实为天子修身之学，而“明明德”“亲民”“止于至善”正是天子修身之学的关键。

一 修身即“明明德止于至善”

王闿运对“修身”的定义，首先建立在他对“明明德”“止于至善”的定义之上。“明明德”之意，王闿运采用了郑玄的注解：“明明德，谓显明其至德也。”[1]卷39不同的是，王闿运以《尚书》为据，重新定义“止于至善”。據《尚书·洪范》记载，天子有三德：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”[2]卷11且《尚书·尧典》曰：“帝曰：夔！命汝典乐，教育子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”[2]卷1这说明古之圣人在教育后代时，已经注意到了个体性情差异：“此四者，《大学》之教也。直、宽、刚、简，育子之性情所近也。”[2]卷1因此，“止于至善”强调的是天子修身之法是以个性差异为基础的。

“止于至善”者，人有三德，正直、刚、柔各随其性，要使至于善，以自处毋多歧也，多歧则心不定。[1]卷39

在此基础上，王闿运先以《大学》引用《诗经》中《淇奥》《烈文》相关内容为据，来定义“修身”——修身即“明明德止于至善”。后以《大学》引用《尚书》中《康诰》《太甲》《尧典》等内容为据，来诠释“修身”定义的内在逻辑。《大学》原文如下：

《诗》云：“瞻彼淇奥，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如摩。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮！”“如切如磋”者，道学也。“如琢如摩”者，自修也。“瑟兮喧兮”者，恂慄也，“赫兮喧兮”者，威仪也。“有斐君子，终不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。《诗》云：“于戏前王不忘！”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。[1]卷39

《淇奥》以“美武公之德”[3]卷3为主旨，在王闿运看来，卫武公因重修身为混乱朝局打开了复兴之路。“如切如磋”“如琢如摩”，是卫武公以道学自修，为政勤勉的关键：“其能矫时敝，自治勤苦也。”[3]卷3“瑟兮喧兮”“赫兮喧兮”指卫武公因修身而威仪不减，凸显其修身之效：“其以威仪自持，故小人不敢侮。”[3]卷3“有斐君子，终不可諠兮”则是从政治影响力的角度彰显卫武公修身的重要性：

武公薨而西周亡。无功可言而其功要不可忘，以为处乱世事暗君之法，盖请谥之词。[3]卷3

因此，《大学》把后世感念卫武公的原因归为“道盛德至善”，这正是对卫武公修身自治的颂扬：“道，导也。此言修身即明明德至于善。”[1]卷39

《烈文》一诗以赞美周公之德为主题：“《书·雒诰》言惟告周公。其后王入太室，祼，故作此美周公。”[3]卷19周公之所以平定天下，是其能够发扬文王之德：“周公能光文王之德，摄政定天下。锡，此成王福禄施惠无竟，安其子孙，美其太平之功。”[3]卷19《大学》所言“于戏前王不忘”真正含义就在于此：“前王，前代二王也。鲁封七百里，同于二王后，以周公德同前王，不可忘也。”[3]卷19因此，《大学》“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”是对周公“明明德至善以修身”[1]卷39的修身之效的赞扬。

在王闿运看来，无论是《淇奥》所言卫武公之德，还是《烈文》所颂周公之德，二人皆为“盛德至善”的典范。这是王闿运为定义“修身”在《大学》中找到的立论依据。

在定义“修身”后，王闿运是以《大学》所引用《尚书》及《诗经》等相关内容为据，以“明明德”“止于至善”这两大概念的逻辑关系为初发点，来阐释“修身”定义的内在逻辑。《大学》原文如下：

《康诰》曰：“克明德。”《大甲》曰：“顾諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》云：“周虽旧邦，其命惟新。”是故君子无所不用其极。[1]卷39

对“是故君子无所不用其极”的解读，是王闿运诠释“明明德”“止于至善”逻辑关系的关键。“极”即“止于至善”之意：“极，至也，止至善也。”[1]卷39《大学》此段话，已充分说明应从以下三方面来理解“明明德”“止于至善”的关系。

第一，“明明德”是一个因人而异的概念。《大学》所引《尚书》中《康诰》《太甲》《尧典》等内容，是以文王、成汤、尧为例，说明古之圣王皆具“明明德”之质：“上三引《书》明圣王无不明明德。”[1]卷39但圣王“明明德”之处却并不一样。《康诰》曰：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚。”[2]卷14这说明，文王“明明德”之处，在于尚德慎刑罚。《太甲》曰：“惟嗣王不惠于阿衡，伊尹作书曰：‘先王顾諟天之明命，以承上下神祗、社稷宗庙罔不祇肃。” [4]127此为伊尹以成汤之德劝诫太甲之语。成汤“明明德”之处，在于时刻以天命自省。《尧典》曰：“帝尧曰放勋，钦、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，假于上下，克明俊德。”[2]卷1帝尧“明明德”之处，在于任命舜为继位者：“德以禅舜为大，故赞其能明俊乂也。” [2]卷1《大学》之所以引用上述篇目，目的在于阐述“明明德”是一个因人而异的概念。

而《大学》下文所引《盘铭》《尚书·康诰》《诗经·文王》等内容，正与上文引述内容相呼应，意在解释“明明德”因人而异的原因。《太甲》的历史背景是伊尹放太甲于桐宫，《史记·殷本纪》曰：“帝太甲既立三年，不明，暴虐，不尊汤法，乱德，于是伊尹放之于桐宫。”[5]99《盘铭》所言“苟日新，日日新，又日新”正是以太甲为例，说明天子应时刻自省，即“自明明德”。《康诰》是周公劝诫卫康叔之文。《史记·卫康叔世家》曰：“周公旦懼康叔齿少，乃申告康叔曰：‘必求殷之贤人君子长者，问其先殷所以兴，所以亡，而务爱民。” [5]1590周公希望康叔能够效法文王，重德慎刑。若遇殷之旧民不肯归顺，要效法文王，如此殷之旧民方可成为周之“新民”。《康诰》所言“新民”，即“新定之民”[2]卷14之意。《诗经·文王》“周虽旧邦，其命惟新”是从天命无常的角度，说明天子效法文王之德的重要性。

第二，王闿运对“止于至善”的定义，正是建立在他对“明明德”因人而异的理解之上。只有理解“明明德”是个因人而异的概念，才能真正领会王闿运对“止于至善”的定义。

人有三德，正直、刚、柔各随其性，要使至于善，以自处毋多歧也，多歧则心不定。[1]卷39

可以说，王闿运对“明明德”的理解决定了他对“止于至善”的定义。换言之，在“修身”的定义中，“明明德”是“止于至善”的前提。

第三，“止于至善”决定了何种程度的“明明德”方可称之为“修身”。“止于至善”既是对天子“明明德”的要求，又是天子修身“明德明”标志。只有“止于至善”的“明明德”，方可称为“修身”。

引《盘铭》言“新”是自明;《康诰》言新民，则民亦当新。《诗》言邦命亦有新旧，然则民邦无不当以明德明之，故又当止于至善，而后身修。[1]卷39

在王闿运看来，《大学》之所以引《诗经》中《玄鸟》《绵蛮》《文王》三诗，是从通过阐释“人”之行为有所“止”，类推“德”亦有所“止”。《大学》原文如下：

《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止。可以人而不如鸟乎？”《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止！”为人君，止于仁;为人臣，止于敬;为人子，止于孝;为人父，止于慈;与国人交，止于信。[1]卷39

《玄鸟》以祭祀商王武丁为主题，武丁作为商朝国君，既有平定水患迁徙国都之功，又因征讨鬼方，有开疆拓土之功。“龙旂十乘，大糦是承”便指武丁征伐鬼方的胜利：“盖武丁既克鬼方，而遂会诸侯，率以助祭。诸侯咸来，故下又颂民止也。”[3]卷20武丁讨伐鬼方胜利后，始迁朝歌，招致流亡之人，人人皆居于商之疆土：“始迁朝歌，招流亡，故颂千里民止也。肇，始也。域，犹限也。限九州三千里之域，以遏绝四夷。”[3]卷20因此，“惟民所止”中“止”之意，指疆土的边界。

《绵蛮》以讽刺位高权重的大臣为主题，“绵蛮黄鸟”中“黄鸟”，喻指“婚姻”。“止于丘隅”以小鸟不能远飞暗喻“卑不当尊”，即位卑者无法担当位尊者之职。在国家危乱之际，大臣不应做出有损国体的行为，更不应推脱其作为位高者的责任。

黄鸟皆喻昏姻。此盖亦出使昏姻之国，疑为申而使小鸟不能远飞，但止于丘阿，以喻小臣不宜远出，但供官府乡遂小职事耳。世乱国危，朝廷势轻，大臣惮远行，则遣士往，以为不足损国体。而远方疑沮骄倨，反益生事，故明所止。[3]卷15

因此，“止于丘隅”中“止”之意，是指大臣不负责任的行为应有所“止”。

《文王》重在诠释文王之德有所“止”。文王作为周朝的奠基者，虽为受命之王，但对商王朝而言，他是西伯侯，是臣。因此，“穆穆文王，于缉熙敬止”强调文王谨守臣礼，王德有所“止”。

《礼记》说为“人臣止于敬”，言德虽光明，敬守其臣礼。[3]卷16

这与《大学》下文“为人臣，止于敬”相合。再次说明，只有“止于至善”的“明明德”方可称修身：

因上言人各有止，遂言德亦有止，文王止于缉熙，道当止于明德，乃至善也。[1]卷39

结合《大学》下文“为人君止于仁”来看，“明明德止于至善”中“至善”之意，就是“仁”。

王闿运对“修身”的定义，完全孵化自他对《大学》文本的重新定义。在“修身即明明德止于至善”这一定义中，王闿运把“明明德”“止于至善”这两个具有关联性又相互独立的概念融为一体。 “止于至善”中“止”，表明“明明德”有所“止”之意。对天子而言，“至善”是“仁”，只有“止于仁”的“明明德”方能称为“修身”。王闿运对于“修身”的定义，说明“修身”并非一个刻板的概念，而是在尊重天子个体差异的基础上，强调天子修身是一个因人而异的“明明德止于仁”的过程。

二 天子修身始于“格物”

天子修身始于“格物”，是王闿运基于《大学》“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物”[1]卷39得出的观点。在王闿运看来，“格物”之“物”，与“物有本末”之“物”不同，非具体之事物，而是“人”“事”的统称：

谓之物者，不可言致人招民，以物统之，非物有本末之物。[6]22

因此，不可离“物”而言“知”。“知”为“物”之“知”，是天子修身的基本认知：“知者，物之知也。而待吾养之，吾之知不能不待物。物无定，知亦无定。”[7]卷2只有建立在以“格物”为基础的“致知”，才是天子修身之道的开始：

圣学何在？则礼是也。以智用礼，是谓圣人，即所谓先致知矣。物不来归则无所以知，刻以绳人人不肯来，故必先因是而后物格，《大学》之教立矣。[8]卷一而“知”即“正心诚意”：“意诚心正不可分言，故不言。所谓欲正其心，必先诚意之，故而以诚意正心为知，止以明德，为修身也。”[1]卷39修身以“正心诚意”为本，而正心诚意的目的，亦在格物。

言本乱末治者，亦知身之当修，但私意不自克耳。若本不知身之当修，则是薄身。薄身必不能厚物也，故推本在知，知之所至在物。[1]卷39

简言之，只有“致知”，方可“意诚”，“致知”是“诚意”的前提，“诚意”是“致知”的必然结果：“此明诚意必致知之理，小人惟知而不致，故为不善，惟犹自知，故厌然。”[1]卷39 “正心”“诚意”“致知”皆以“格物”为第一认知：“致知以诚意，亦在来物。”[1]卷39

最重要的是，离“物”而谈“知”，非圣人之学。王闿运认为，《论语·宪问》中孔子“修己以敬”中“敬”的含义，就是修身自治之意，是建立在“物”之“知”基础上的诚意正心之道：“孔子教人以敬，敬谓自治也。儒者不知敬字之义，以诚正为敬。如是则平天下惟在毋自欺，全无功用。故儒生未有能齐治者，力求不欺，无往而不欺也。”[8]卷1因此，圣人之学，皆依“物”而立：“盖以为圣之为圣，非情所量，道之为道，非行可见也。夫道不附身，何取涅槃之常现，圣不役物，奚用闭户之孔周。”[7]卷2宋儒之弊就在于离“物”而谈“知”：

宋人之蔽塞聪明，自陷异端，独何为哉？师法废而以训诂为浅近，实功废而以虚无相崇高。与战国之簧鼓等弊也。然而天下之治乱初不以此等弊，千百儒生而有异同者，则道本非谈所能明，亦非谈所能废也。[8]卷1

王闿运之所以反复强调“知”为“物”之“知”，是因为天子之学是“政学合一”“道学一体”的学问。这一点，还需要结合王闿运对“亲民”的定义来谈。

天子学以致用，以德化民，方可称为“亲民”：“亲民者，学以致用，德必及民，无他学也。”[1]卷39从这个意义层面上讲，“格物”与“亲民”同义：“来物即亲民也。”[1]卷39这意味着，王闿运所言天子修身之道，以“化民”为修身首要认知，以“人至民归”彰显治世理想。天子之学非死学，亦非空洞的概念，而是以实学为导向的经世之学。

大学之教专在物格。物格者，来归者众也。不曰人至民归，而曰物格，以物兼事，明非欲人之附己也。事不虚至，必有人矣，故物格即民亲。[6]14

因此，修身始于“格物”，要求天子在修身之初，就要明白修身的目的，最终落实到人事上：“夫圣人之治世也，侚人则无以弘道，违物则无以化民。必有不用之明而寓诸用之妙。”[7]卷1因此，脱离“人”“事”而论“格物”，脱离“格物”而谈“修身”，非天子之学。重要的是，天子修身只有始于“格物”，方可避免政学分离之弊：

置身孤高则人不附，处贫贱为人所厌轻，居尊高为人所排挤，自谓守道，而已离物矣。如是见闻孤陋，事理差错，一切本领皆无所施。[6]22

而“格物”与“亲民”唯一的区别在于，在位天子方可用“亲民”，天子在未上位时，只能用“格物”：“在位则民之，在学则物之也。”[6]14这说明，天子在未即位时，已经开始学做天子：“学也者，所以学为君也。”[6]4因此，天子修身始于“格物”，亦包含着天子未即位以前，学做天子的学问。

除此之外，修身始于“格物”，还要求天子在修身之始，端正治学态度。一方面，天子在治学之初，就要明白“学”之目的在于“致用”，杜绝为学骄吝之弊：

及入《大学》，道在亲民;亲民，即格物也。自儒者皆以防闲子弟为训，禁绝交游，而亲婢仆。子弟习闻绝交之论，则亦以不肖待人，而长骄傲。及其治家临民，一无亲敬，任性妄为，并其美质而皆失之。……亲民者忠恕以来物，即文王小心翼翼之德也。[6]3

另一方面，天子要明白为学的方法在于“善问”，修身始于“格物”，要求天子不应固步自封，固执己见，应该善学善问，通达人情民事。

何以为学，受教是也。何谓学问？教者所不能施力，恃其能问而后有学也。问于师，不若问于友;问于友，莫若问于民。[6]4

而“格物”正是天子体验人“情”民“事”的开始：“人情莫不重己而轻物，然物不来则己独居无闻见，不通物理而思殆学罔矣。故平天下者，为物也。”[1]卷39

王闿运理解中的《大学》“正心诚意致知格物”的修身之道，依“物”而存。此为天子在修身之初，就应有的清醒认知：“凡学求用世，先须格物。物来顺应，在知其情。”[6]22因此，修身始于“格物”，不仅是天子的修身方法，更是强调天子之学具有很强的经世目的，是“政学一体”的学问。

三 修身以“亲民”为用

天子修身“始于格物，终于平天下”[1]卷39，是王闿运对天子修身之用的理解。在王闿运看来，若天子不重修身，虽有治平之举，非圣人之治：“后世亦有身不修而齐治平焉者，非古圣之道。”[1]卷39上文已述及，“格物”即“亲民”，这意味着天子修身以“亲民”为始，亦以“亲民”为用：“物格者，平天下之本。民知耻而来就我求治也。”[9]卷2

（一）身修方可“亲民”

天子只有身修，方可化民：“夫圣王不作而帝位不虚，彼必有道也。徒以视民如狙而自为狙公，是以圣人务以道化民也。”[7]卷1为何“身修”方可“亲民”，王闿运仍是以《大学》文本为据，从两大方面进行论述。

第一，“亲民”的定义是天子“学以致用，德必及民”[1]卷39，这说明“学”为“用”的前提，换言之，只有身修，方可“亲民”：“明德明，则可以亲民也。”[1]卷39上文已论述，天子修身是从“明明德”到“明德明”的过程，只有“止于至善”的“明明德”，方可称为“修身”。也就是说，“修身”是对天子之德的硬性要求：“圣人当此，必不遑治民也。行远自迩，且先自修治其家人以及从臣，则《大学》之说为切矣。”[8]卷6

第二，在王闿運看来，《大学》所言“齐家、治国、平天下”，分别从“家”“国”“天下”的角度，论证“修身”对“亲民”的重要性。

首先，从家族的观念来看，《大学》曰：“人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”[1]卷39强调天子个人好恶对宗族的影响。

人谓家人也，其斥齐家者也。其所亲爱家人，皆往而譬焉。譬犹比也，爱善则家人皆善，亲恶则家人皆恶，上四所接人敖惰行己。[1]卷39

宗族风气的形成，与天子个人的好恶有很大关系。与“治国”“平天下”的不同，“治国”“平天下”要求天子要有明辨是非之心，好善恶恶。“齐家”要求天子清楚个人好恶对于家族的影响：

治国及天下当好善恶恶而已。家则不然，骨肉人多，有恶而为吾好者，美而为吾恶者。厉子不能，不好无盐，鬷蔑为臣，妾不能不恶也。在知其美恶而已。[1]卷39

“修身”正是天子辨别个人好恶对家族风气的影响的关键：“家有好恶，知之难于国与天下也。非身修则譬而皆恶矣。”[1]卷39

其次，对天子而言，“家国有大小，无先后”[1]卷39。《大学》所言“是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”[1]卷39，说明对天子而言，“齐家”和“治国”本就为一事，是不能隔裂的。

己，谓身也。恕，仁也。相人偶之谓恕。此主言齐家，而齐家仍本于身，则治国在修身可知。[1]卷39

而《大学》所言“孝者，所以事君也;弟者，所以事长也;慈者，所以使众也”[1]卷39，针对的是未即位的天子。天子在即位之前，应从治家之道中学习治国之道：“在太学者，不能试以事，如未嫁之不能抚赤子，故告以诚求，恐其不习民事。”[1]卷39

而《大学》引《诗经》中《桃夭》《蓼萧》《鸤鸠》三诗，目的就在于强调修身之治可以“推家及国”。《桃夭》以婚姻之道为主题，强调家之和睦，在于以正妻为尊，众妾为卑。“桃之夭夭，其叶蓁蓁”正是天子之妻治理有方的表现：“众妾奉戴女君，如花叶相承荫。”[3]卷1

《蓼萧》一诗借天子与夷狄相处有方，以喻天子与大小诸侯国相处之道：“《蓼萧》，泽及四海也。”[3]卷10尽管夷狄之国远近不一，大小不一，爵位最高仅为子爵，但天子仍以礼待之，夷狄因此感念天子之德：“蕃国世一见，故长久不忘。”[3]卷10

《鸤鸠》一诗，以僖公二十八年，晋文公侵曹伐卫之事为背景：“（二十有八年）三月丙午，晋侯入曹，执曹伯，畀宋人。”[10]309在王闿运看来，无论是晋文公还是曹共公，无论是强国还是弱国，天子在面对诸侯纷争时，要以礼作为统一的治理法度。

《鸤鸠》“鸤鸠在桑，其子在梅”首先从礼制的角度，强调曹共公向晋文公请和不符合礼制的，而“其带伊丝”表明，晋文公接受请和时，所穿服制亦不合礼制：

带，丝素带，弁端朝服所用。大带用革，命服所用不以丝也。《语》曰：束带与宾客言，言带以明为邦交之事。素带无饰，以辟为异。天子朱里终辟，诸侯纯素终辟，故曰“伊丝”，明非天子之意。[3]卷7

“其弁伊骐”再次从晋文公制服的不合礼，谴责晋文公僭越之举：

但言带意不显，故更言弁，皮弁有，明斥晋宋也。天子朝服亦皮弁，而诸侯朝王不得用弁服，言晋以邦交，故憾曹。[3]卷7

“鸤鸠在桑，其子在棘”指曹共公身天子请罪之意，此举合礼。“淑人君子，其仪不忒”表明曹共公已向天子服罪，故晉文公可赦之。在曹共公向天子服罪后，晋文公应及早放归曹君，国不可一日无君。天子故督促晋文公及早释放曹公：“正，谓大国之正已也。立君以正之。时曹无君，故欲晋侯早定其君俾还，正国也。”[3]卷7《鸤鸠》一诗从礼的角度，突出天子平诸侯之乱时要有统一的治理法度。

最后，“平天下”之意，在于“正诸侯之不法而已”[1]卷39。天子正诸侯之不法，《大学》中称之为“絜矩之道”：

所恶于上，毋以使下;所恶于下，毋以事上;所恶于前，毋以先后;所恶于后，毋以从前;所恶于右，毋以交于左;所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。[1]卷39

天子的絜矩之道建立在天子亦有分土的基础上：“上下前后左右，交邻国之道。上谓州牧二伯，下谓属国，前后左右谓四方邻国也。以侯国喻天子，天子亦分土，自为一国也。”[1]卷39

天子的絜矩之道的核心精神，在于如何去诸侯之恶：“上下前后左右者，六方，方明象也。专言所恶者，矩之用在为方，必有所去，非有所增也。以上推下，如绩相接，是曰絜矩。絜矩，惟主于去所恶，而所好可推。”[1]卷39这说明，天子首先要治理自己的疆土有方。天子在自己疆土内实行的治道，要成为诸侯治理各自领地的范式：“吾但先自治其国，天下自从而应之，是续其矩法也。”[1]卷39若不如此，将为诸侯治国之害：“王室不先自治，则诸侯受其害也。”[3]卷7

（二）“亲民”之道在于“用贤”“散财”

《大学》曰：“道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土。”[1]卷39因此，“亲民”是古之圣人保持天命的关键：“天位无常，以戒国子骄泰之萌。” [1]卷39王闿运把天子之政，划分为“知人”“安民”两类：“身为天子，犹不外此二政，以用人是君所主也。”[2]卷2也就是说，“知人”“安民”是天子实现“亲民”之治的关键。王闿运以《大学》为据，把天子“知人”“安民”之法概括为“求贤以化民”和“散财以聚民”。

首先，王闿运所言“求贤以化民”，有两大方面内容：第一，为何求贤？第二，如何求贤？

第一，为何求贤？一则，古之圣王皆重贤。文王用贤以德：“自文王自度其心，故能知贤，进用有德。”[2]卷23武王法文王之道，故有周之开国：“武王谋贤人从容助德，以溥受此大夫之基。”[2]卷23《诗经·关睢》“窈窕淑女，君子好仇”，形容的就是天子在未即位时求贤若渴的心情：

虽圣哲生知有所不足，既不胜任，又不可辞，故诚于求贤以自辅也。世子嗣位学士入官，依此以推，何患不济，是以颁之邦国，歌之乡学。[3]卷1

二则，“贤才”是天子实现圣人之治的不可或缺的辅助力量：“知其贤乃使之治民。”[2]卷23《大学》引用《秦誓》“若有一介臣”相关内容，便在于强调为政之道在于“用贤”。用贤有道，既可利国之举“贤者可遗子孙之安”[2]卷29，又是利民之道：“齐民亦主有利，言蒙贤者之福。” [2]卷29简言之，贤为国本：“贤才为国之本，教化为治之源也。”[2]卷2天子若得贤，对国家，对民皆有利：“王国（笔者按：应为“果”）得大贤以抚天下，则众功定，言非但治内，又能治外也。”[2]卷2贤才是天子实现圣人之治最重要的辅助型政治力量。

第二，如何求贤？天子求贤，要求天子必为有德之天子。天子只有重修身，方能知晓用人之道：“修身广及用人之道。”[1]卷39《大学》曰：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”[1]卷39其意在于强调天子要能够根据民之好恶而任用人材，从而彰显天子之德：“此言上亦宜从民所好恶而推之也。”[3]卷10这说明，用贤有道本就是天子之德的体现：“夫治草昧之天下，宜求贤以自辅，徒恃恩泽，何能遍及？”[11]109《大学》引用《诗经》中《南山有台》《节南山》二诗，分别从正反两方面，突出天子修身在择贤上的影响。

《南山有台》是天子用贤有方，得民之拥护的例子。“乐只君子，民之父母”指贤才如父亲一般教化百姓，如母亲一般养育人民，是对贤才养民之道的肯定：“教如父，养如母。” [3]卷10天子无德，必如《节南山》中周幽王一样，信用佞臣，埋没良才：“君子贤人未用者，尹氏秉政，不能考察，使君子皆壅蔽不得进。”[3]卷12故《大学》曰：“有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。”[1]卷39贤才得不到重用是天子无德的表现。

师尹专王国，而民具瞻之，故当慎所辟也。辟读如“亲爱而辟”之“辟”，比也。王用师尹，天下皆引师尹为比，是王用一人，如僇人以徇也。[1]卷39

对天子而言，只有修身，才能辨别个人好恶与民之好恶的差异，真正实现用贤之道：

上言黎民利殆，则民之好恶可知，然民好恶无如何，上之好恶恒相反，故仁人乃能。[1]卷39

王闿运还以用贤是否得当为标准，判断天子资质。“见贤而不能举，举而不能先，命也”[1]卷39，此为中材之主，为君虽好贤，但拘泥于资历、地位之限，器量不够，不能尽最大限度发挥贤之材用：

中材之主，亦知好贤，而牵于资格者，命当作吝，吝于爵位也。[1]卷39

“见不善而不能退，退而不能远，过也”[1]卷39，此为过失之君，无法招揽贤才：“谓君有过失也。”[1]卷39而“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身”[1]卷39为亡国之君。

之所以强调天子有德，方可招揽贤才，是因为王闿运眼中的用贤之道，是基于天子与贤才之间的双向选择。以《春秋公羊传》祭仲之亡为例，在王闿运看来，扶持亡国之君，非明智之举。

必使贤臣扶立亡国之君以事之而为之死，岂《春秋》之意乎？故并隐忽不复再见也。[10]204

而当天子无贤才可用，应反省修身：“无本而求贤，贤者不至，故本于在室自修治。”[3]卷1

其次，散财如何聚民？王闿运依《大学》“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用”[1]卷39为据，突出强调“财”为天子末政：“修身贵慎德，修身为本，故德为本也。家国天下以财为用，故财亦得为末。”[1]卷39因此，散财以聚民，正是天子实现“人至民归”的治世理想的另一关键：“晨讲《大学》，吃紧处在不聚财，知古今人心不相远也。”[11]2828

“散财以聚民”，一则要求天子要树立正确的财富观。天子要有“民财皆己财”的基本认知，不应只注重国库之财，而忽略财富在民的重要性。

有国有天下者，何所利，利其有财。有，用也。用财者，人情之所同急，而在民上者，有取于人之权，则财乃为害，故专言财利。[1]卷39

二则，生财是天子治民的关键：“治民在兴利也。”[9]卷1这是因为，“生财”为天子仁政，“敛财”为暴政：

所以行仁，非财不成，故以财发身，先生财也。聚敛者，非生财乃敛财耳。劳苦其身，以起其财，适足以戕身而已矣。[1]卷39

因此，对天子而言，国家贫困并不可怕，重要的是找到兴利之方：“国不患贫，而言生财，《大学》反复戒之。”[6]29

可以看出，王闿运所言天子财富观，是建立在天子修身的基础之上，天子只有修身，方可树立以“义”为利的正确的财富观：“《大学》之道，致知为先，生财为后，皆所以救言利也。”[8]卷6因此，对国家而言，贫穷的根源在于天子不重修身。

国不患贫，唯求自立，同一理也。《大学》之记言君子有大道，又曰生财有大道。子贡言施济，孔子责以不仁。经典相传，以救末世。此之不达，而请学稼圃，岂不知饥馑之为灾乎！[6]25

晚清社会动荡的原因，就在于为君者重利轻义，王闿运倡导的治乱之方，便在于去利：“今之拨乱，首在去利。利之害尤惨于杀，杀伤人肌，利害人心也。”[8]卷6

最后，天子应该意识到重财轻德的危害。天子重财轻德，是“争民”之害兴起的原因：“争民，与君争财，乃争家国天下。”[1]卷39与君争财，是与天子争天下的开始，亦是天命转移的开始。换言之，天命之移，是从天子轻德重财开始的：“上之敢内末者，恃有民众，争民不敢夺也，故先言民散，以明可夺。”[1]卷39故《大学》曰：“是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入;货悖而入者，亦悖而出。”[1]卷39天子重财轻德，导致民心涣散，才给了争夺者机会。而天子之所以重财，皆因小人挑拨：“长国家者，君也。君素富贵，居民上，初亦耻言利，从用小人导之。”[1]卷39这再次说明，用人不当是天子无法实现圣人之治的重要原因：

惩小人之言利，不敢复言生财，故无如菑害，何而坐视其亡，唯圣人拨乱反正，以义为利。[1]卷39

天子对财富的态度，一方面，是聚民之术，是平乱之道;另一方面，亦是从侧面彰显天子是否建立以“义”为利的正确的财富观，更从侧面凸显天子用贤是否得当。

四 结 语

王闿运对《大学》文本的解读，充分说明他所提倡的天子之学，完全脱胎于儒家经学。所不同的是，他重新定义了“止于至善”“亲民”，把天子之学定义天子修身之学。以“明明德”“止于至善”“亲民”为核心关键词，来诠释修身之义、修身之道、修身之用。王闿运对天子“修身”的定义与理解，是以天子个体差异为基础，说明修身是一个因人而异的概念。因此，对天子而言，修身并非固定的模版或范式，而是一个灵活的、因人而异的“明明德止于仁”的过程。

修身始于“格物”，“物”存方可论修身，这意味着，天子之学为实学，天子在为学之初，就有治人安民的经世意识。招贤以化民与散财以聚民，正是天子“親民”之治的现实彰显。在王闿运看来，宋儒所言“内圣外王”，非真正的修身之道，真正的内圣外王，应以修身自治为本：“内圣外王，修己而已。己何能修？忠恕之谓也。因事以求之，本身以度之，何畏乎亡国丧身。”[6]17简言之，王闿运理解中的天子之学，以儒学经典为依据，跳出了宋儒“内圣之道”的圈子，以经世为导向，以“明明德”“止于至善”“亲民”为核心词，以德为本，注重经世，政学一体的修身之学。

[参 考 文 献]

[1] 王闿运.礼记笺[M]//王湘绮先生全集，1923.

[2] 王闿运.尚书笺[M]//王湘绮先生全集，1923.

[3] 王闿运.诗经补笺[M]//王湘绮先生全集，1923.

[4] 李民.尚书译注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[5] 司马迁.史记[M].北京：中华书局，2013.

[6] 王闿运.王志[M]//湘绮楼诗文集：第2册.长沙：岳麓书社，2008：3-52.

[7] 王闿运.庄子注[M].王湘绮先生全集，1923.

[8] 王代功.清王湘绮先生闿运年谱[M].台北：商务印书馆，1978.

[9] 王闿运.论语训[M].王湘绮先生全集，1923.

[10]王闿运.春秋公羊传笺[M].长沙：岳麓书社，2009.

[11]王闿运.湘绮楼日记[M].长沙：岳麓书社，1997.