论韩愈“原道” 篇中反佛道思想对佛道义理的误读

【摘要】 本文以文本细读和义理诠释等方法研究韩愈“原道”篇中反佛道思想对佛道义理的误读之处，以期用证据说话，揭示韩愈反佛道思想的局限性。

【关键词】韩愈;反佛道;《道德经》;义理诠释

【中图分类号】K242            【文献标识码】A          【文章编号】2096-8264（2021）30-0028-03

清代桐城派大家姚鼐曾在《復秦小岘书》中说“鼐尝谓天下文章之事，有义理、文章、考证三者之分，异趋而同为不可废”[1]。可见为文之道在于义理、考证、辞章的三者相互为用，不可偏废。本文以韩愈的“原道”篇为例，主要从姚鼐所提出的“义理”“辞章”和“考据”三个视角展开与韩愈反佛道思想的跨时空论辩，尤以“义理”的诠释为重。

一、韩愈排佛、道的原因与历史背景

韩愈排佛、道的外部原因。陈寅恪指出“退之所论实具有特别时代性，即当退之时佛教徒众多，于国家财政及社会经济皆有甚大影响”。[2]陈寅恪对韩愈排佛、道之论给予了极大的肯定，认为当时的佛教僧、尼众多，而给国家财政带来不利的影响都归结于佛教入侵所导致的民生凋敝、经济萧条。另外，正如韩愈在“原道”篇中直接陈述的原因：佛、道的兴盛已经严重影响到儒家道统的衰微。不过，针对韩愈排佛的外部因素，明教大师释契嵩就曾对这一观念表达了不同的立场。释契嵩认为：仅凭儒家无法完全满足教化之需，佛教也并非空耗国家财政与民食，唐贞观、开元年间佛、道兴盛而天下大治便是明证。[3]

韩愈排斥佛、道不仅有外部客观因素的限制和影响，韩愈自身的性格因素也是构成他排斥佛、道的重要原因。苏轼在《韩愈论》中对韩愈的评价可谓一语中的：

韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实。何者？其为论甚髙，其待孔子、孟轲甚尊，而拒杨、墨、佛、老甚严。此其用力，亦不可谓不至也。然其论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知。[4]

从以上的评价可知，韩愈性格因素中的一大特点即是“好名”。好名容易导致带着“前见”来看问题，难以客观全面地看到问题的本质和实相。正如我们的心被各种成见或思维定式所束缚，那背后的“我见”就会很重，与“我”的观点或意见相反的，就是异端，就该消灭，那这样的心就容易固执己见而缺乏包容性，这样的性格因素导致韩愈排斥异己的立场就更加坚固了。

二、韩愈“反佛道”的论证结构、基本观念

韩愈在《原道》篇中“反佛道”观念的论证层次。从“原道”这篇文章的章法、技巧来看，不可否认韩愈的论辩技巧是极其成功的，整篇文章起伏顿挫，让对手毫无辩驳之力，其长于论辩的气势更是欲与孟子试比高。从论证结构或论证层次来看，韩愈的反佛老观念主要分三步展开。第一步：提出了儒家道统的“道德仁义”与老子“道德仁义”内涵之不同，并得出结论：老子是以“煦煦为仁，孑孑为义，去仁与义言之也，一人之私言”。第二步：提出儒家道统的衰微，佛道的盛行“扰乱”了儒家的“仁义道德”，然后再列举了“士农工商”的例子来论证老子“去圣去仁”的不合理性。第三步：驳斥佛家“弃君臣，去父子，禁相生相养之道以求其清净寂灭”，并以此提出儒家与佛家不同的理念，即先王之教，以及儒家道统的传承，并驳斥佛家乃夷狄之法，应该“人其人，火其书，庐其居”[5]。

其论证手法，层层递进，仿佛无懈可击。虽然如今《原道》在散文史上，被奉为“古文之祖”的崇高地位，然而当时的一些有识之士，如韩愈的古文同道柳宗元就对《原道》提出了异议。[6]晚唐文学巨匠李商隐更对韩愈提出的道统不以为然。[7]如果没有被韩愈的气势或“八大家”的声名所淹没，能够冷静、客观地解读佛、道经典，就可以发现事实并非如韩愈所言，他对佛道的义理解读存在误读。

三、释证《道德经》中“仁、义、道、德”的内涵

从义理的诠释角度来看，韩愈在篇首先提出了“仁、义、道、德”的内涵，以及他所谓的“仁、义、道、德”与老子所说内涵的不同，并认为老子的道德是偏离道德的，是自私的言论。

其实对老子《道德经》进行文本细读，探究老子所谓的“道、德、仁、义”的义理内涵就可知是否如韩愈所言。本文对陈鼓应《老子今注今译》[8]全文进行了爬疏，整理出老子对“道、德、仁义”的描述，其中“道”的描述涉及19处;“仁义”的描述4处，并对老子“道、德、仁、义”的内涵进行了详细的释证，详见下表1。

表1  老子关于“道”的描述统计表

从以上图表可以看出，道隐无名而又包罗万象、视之不见、听之不闻，博之而不得，那么道的内涵是否像韩愈说的那样：“老子之所谓道德云者，一人之私言也，其见者小也”呢？

（一）从“体”“相”“用”三个层面释证“道德”的内涵

从以上表格中，将把道的内涵从三个方面归纳展开，即道的“体”“相”“用”。姑且试举几例释证之。道之体，从上表格中序号1、4、7、15都描述了道之体的内涵，如“道可道，非常道”，“吾不知其名，字之曰道，强名之曰大”。老子认为：可以言说的道，就不是那个恒常不变的“道”，即就不是道之本体，道之体应该是离言绝象的。由以上老子对道之体的描述，可以看出道体是形而上的，是无形无相的，广大无有边际。再看道之相，从序号3、6可见，道和水有相似的地方，老子用水的特性来类比道，同时又提出道之为物，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。可见道是包罗万象的，虽然道之体是虚空、广大、无形无象的，但道之相又充满于天地间。再来看道之用，从序号2、3、9、10、11、19中，老子又从多方面描述道的功用是无处不在的，如“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”，虽然道之在口没有味道，用眼看又看不见，用耳朵听又听不到，但是道的功用却是不可穷极的。再如“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不有，衣养万物而不为主”“道常无为，而无不为”，道的功用是无处不在，是有为的，然而又没有功利心，不求回报，又是无为的，即“无为而无不为”。

从以上道之“体、相、用”三个层面来诠释了道的内涵可以发现，道宽广、博大，虚空无尽（道之体）;而又包罗万象，无处不在（道之相）;衣被万物而从来不推辞，功成而不居功自恃，善利万物而不争，处众人之所恶，它无为而无不为（道之用）。道是浩瀚，是虚空，是大地。这么博大而辽阔，大公而无私的道却在韩愈笔下变成了一人之私言，可见韩愈的结论是站不住脚的。

（二）以“考据与诠释”相结合的方法阐释“仁义”的内涵

再来看在《道德经》中仁义的内涵。笔者整理了《道德经》中老子关于“仁义”的描述，见下表2。

表2  老子关于“仁义”的描述统计表

从文本表层含义看，似乎正如韩愈所说老子是偏离仁义的。如“天地不仁，圣人不仁”“大道废，有仁义”。如果承认语言文字是有局限性的，对文字意义的理解也有“在场性”和“不在场性”这样广阔的视域。所以承认语言文字的局限性，就需要把文字放到整个视域中，形成体系化和整体性的解读。就像孟子在《万章》上所提出的“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之”。也就是说不能以个别文字影响对词句的了解，也不能以个别词句影响了对原文本意的认识，应该以自己对原文准确的理解，去推求作者的本意。就如韩愈对《老子》只是依文解义，只按字面意思去解读《道德经》，而不结合义理的诠释，那么他得出老子乃“去仁义之私言”就显得顺理成章了。

以诠释和考据结合的方法对老子“仁义”的内涵做个解读，以证韩愈对老子“仁义”内涵的误读。“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”，这里的“不仁”应该理解为无所偏爱，天地不标榜自己有仁德，将万物看作草狗，一视同仁。圣人与天地同其德，也无所偏爱，把百姓当作草狗一样的一视同仁，而不是天地、圣人没有仁德。再看“绝智弃辨、绝伪弃诈”，通行本都作“绝圣弃智，绝仁弃义”，而郭店楚简本作“绝智弃辨，绝伪弃诈”。陈鼓应指出：“通观《老子》全书，‘圣人’一词共三十二见，老子以‘圣’喻最高人格修养境界，而通行本‘绝圣’之词，则与全书积极肯定‘圣’之通例不合，并认为‘绝圣弃智’一词，见于庄子后学《胠箧》、《在宥》篇，传抄者据以妄改所致”。[9] 笔者认为不管是“绝圣弃智”还是“绝伪弃诈”其背后的义理导向都是相通的，无论是否为庄子后学妄改所致，其本旨是“绝圣”绝的是标榜自己为“圣”的“伪圣”，“弃智”弃的是狡诈的巧智。从郭店楚简出土的“绝伪弃诈”可以相互印证。再以本篇内部的体系性解释来看，如《第七十八章》云：“受国之垢，是谓社稷主;受国之不详，是谓天下王。正言若反”。“正言若反”四个字，不言而喻，老子说“绝圣弃智”即为“正言若反”。那么就可以理解老子为什么说“大道废，有仁义”《第十八章》;“不尚贤，使民不争;不贵难得之货，使民不为盗;不见可欲，使民心不乱”《第三章》。老子正是基于对人性的深刻洞察，发现了“此有故彼有”“正反相生、相反相成”的实相智慧。“正言若反”更是老子对当时人们虚伪巧智的有力反讽。而韩愈却是望文生义，断章取义地认为老子是偏离仁义的。

（三）总结韩愈对老子“仁义道德”内蕴的误读

从以上对老子的“道德”和“仁义”内涵的释证，可以得出一个结论是：老子所谓的道是宽广而博大的，虚空无尽（道之体），而又包罗万象，无处不在（道之相），衣被万物而从来不推辞，长养万物而不居功自恃，善利万物而不争，处众人之所恶，它无为而无不为（道之用）。而并非韩愈轻率得出结论：老子的“道德”是“一人之私言，其见者小”。就其“仁义”而言，韩愈也是依文解意，断章取义，而没有站在系统性，体系化的诠释的基础上来解读老子，对“仁义”的理解也是偏其一隅，未能透彻领悟老子“正反相生，相反相成”的真正内涵。所以给老子扣上一顶“去仁义言之”的帽子就不足为怪了。

四、释证韩愈对释氏的误读

韩愈在驳斥老子的“仁义道德”以后，又进一步驳斥佛家“弃君臣，去父子，禁相生相养之道以求其清净寂灭”，并认为佛家乃夷狄之法，应该“人其人，火其书，庐其居”。从以上的观念可知韩愈并没有深入地、系统性的理解佛家的义理而只是浮于表面，片面地做出自己的判断。笔者将列举在唐代时就已广泛流通的佛教经典来释证是否如韩愈所说：“佛家只是弃君臣，去父子，禁相生相养之道以求清净寂灭。”

佛教有小乘、大乘之分，小乘的修行者确有偏爱清净寂灭之弊，以自我解脱为要，强调“生灭灭已，寂灭为乐”;而大乘佛教确有另一番大乘气象，强调“济世利他”“慈悲普度”的入世精神。

《维摩诘经》就是这一思想重要的经典依据，开启了“人间佛教”的重要理论建构。在《维摩诘经》的《菩萨行品》中佛告诸菩萨应修有尽、无尽解脱法门，即不尽有为，不住无为。又详细地阐发了“不尽有为”和“不住无为”的内涵：“何谓不尽有为？谓不离大慈，不舍大悲;深发一切智心，而不忽忘;教化众生，终不厌倦;于四摄法，常念顺行……何谓不住无为？谓修学空，不以空为证……观世间苦，而不恶生死;观于无我，而诲人不倦;观于寂灭，而永不寂灭。”[10]再比如《坛经》：“佛法在世间，不离世间觉”[11]，“恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”[12]

上述佛典中在出世中入世以孝养父母、兄长和睦、义字当先的思想内涵与儒家的“仁、义、理、智、信”可谓异曲而同工。然而佛家思想更深一层的内蕴在于强调人生不仅仅是“相生养之道”，而还要空掉“相生养之道”，这里的视其为空，并非不要孝养父母，尊卑和睦，而是空掉“过度”的执着，佛家正是深刻的洞悉了人性的特点，对父母子女过度的执着，本来恩养父母子女是善的方面，但过度的执着又使其走向了事物之反面“过犹不及”“亢龙有悔”，导致痛苦的根源，佛家所提倡的正是不偏不倚的“中道”。而韩愈是仅仅抓住了问题的一方面，而偏激地对佛家的思想进行了误读，所以他得出“弃君臣，去父子，禁相生相养之道以求其清净寂灭”的结论就不足为奇了。

参考文献：

[1]姚鼐著，刘季高标校.惜抱轩诗文集[M].上海：上海古籍出版社，1992：104.

[2]陈寅恪.论韩愈[J].历史研究，1954（2）：107-108.

[3]释契嵩著，林仲湘校注.镡津文集校注[M].成都：巴蜀书社，2014：328-329.

[4]苏轼著，孔凡礼点校.苏轼文集[M].北京：中华书局，1986：114.

[5]韩愈著，马其昶注.韩昌黎文集校注[M].上海：上海古籍出版社，1986：13-14.

[6]柳宗元.柳宗元集[M].北京：中华书局，1979：673.

[7]李商隐著，刘学锴，余恕诚校注.李商隐文编年校注[M].北京：中华书局，2002：108.

[8]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，

2006.

[9]陈鼓应.老子今注今譯[M].北京：商务印书馆，

2006：147.

[10]赖永海，高永旺译注.维摩诘经[M].北京：中华书局，2010：176-177.

[11]惠能著，赖永海，尚荣译注.坛经[M].北京：中华书局，2010：58.

[12]惠能著，赖永海，尚荣译注.坛经[M].北京：中华书局，2010：72.

作者简介：

伍静，女，汉族，四川泸州人，上海大学，研究方向：中国古代文学。