《嘎百福古歌》潜藏的伦理规训

余文武 毛兴杰

（1. 贵阳学院 教育科学学院，贵州·贵阳 550005；2. 贵阳学院 阳明学与黔学研究院，贵州·贵阳 550005）

《嘎百福古歌》乃苗族说唱文学，内容包罗万象，形式别开生面，其言必有物、茹古涵今的伦理叙事风格，有一股金相玉质的气象。它以爱情故事为根由，以坎坎坷坷的经历为经，以连枝并头的婚姻为纬，在起承转合之处“递点子”，在有血有肉的人物面前着重墨，以及字里行间潜藏的伦理规训与地方性知识，已引起各界学者聚焦关注。

《嘎百福古歌》别创一格的散韵相间，正是民间酒歌说说唱唱的真实再现，其作品命题不以主题为题，而以故事之主要或次要角色为名，颇有一种遗物忘形的上乘境界。但它仍有起始的散文式交代，有主体铺陈的韵文递延逻辑，以及旋律纾缓的曲调，故衔华佩实的叙述风格、文理俱惬的道德宣讲，在书面上有尺幅千里之效，在场面上更具大含细入之功。

本文从《嘎百福古歌》的百卉千葩中采撷可资用的“片断”，细察苗族民间惩恶扬善、提振精神的大块文章，开启从伦理规训出发的循名责实，析出民间教育势能的提要钩玄。

一、《嘎百福古歌》的流播

《嘎百福古歌》就目前文献资料与田野调查显示，其主要分布在凯里、雷山、台江、剑河、三穗、镇远、麻江、丹寨等县市，而这八个县市的绝大多数在由湘入黔通滇的重要通道上，无论是唐春芳的台江起源说，还是李子和的剑河起源说，其所指均为黔东南一带某一特定地区（村落），其流播过程是苗族民间文学史的缩影。以凯里为原点，向北抵达历史上平越府管辖最北端的湄潭，向南抵达都匀府管辖最南端的荔波，纵向的空间沿线地域均未见《嘎百福古歌》 之分布，相反，主要在横轴方向上传播与散布。为何呈现这样的分布？具有说服力的解释是，在古歌流播过程中两个事象是历时性与共时性的相互建构。从这个意义上讲，《嘎百福古歌》能提供相对充足的程序性知识信息，说明苗族先民在伦理规训上的“怎么办”与“如何做”，进而借助走廊通道的传播势能，还原为道德上的陈述性知识。

《嘎百福古歌》与线性文化空间之走廊关系为何？这是作者在审察古歌潜藏之伦理规训时意欲破解的问题。有文字记载的古歌传播相对缺略，百余万苗族的说唱形式，何以在两万多平方公里的崇山峻岭中传播？交通便利性与传播便捷性当是其重要考量因素。因为前述程序性知识的技术形态，是无数次试错与反思的说唱，民间理智力量不会止步在个人默会知识的获得上，他们将借助走廊消弭障碍以实现可交流性与传递性，进而在走廊内部分享伦理规训的显性知识。

此显性知识承载了先辈的道德经验，因其喜闻乐见而得以散布，因其教化势能而增加心理共同值，还因其一心向化而彰显价值合理性。《嘎百福古歌》 的架桥传理，将开出更令人信服的“关系变量”的诠释。尤其是它适中的规模、丰富的想象，对苗族先民所设想和追忆的天地万象及社会生活，可以管窥特定区域的哲学思维、农耕生活、婚姻丧葬和民族迁徙，从而彰显《嘎百福古歌》似“百科全书”般的艺术珍宝价值。

二、前情提要中的默会知识

当下可见的苗族《嘎百福古歌》文本有两个版本，系苗族民间文艺家唐春芳先生的编撰之功。作者认为其中的一部名为《噶百福歌》的版本尤为重要，不仅因为被文艺界誉为“苗族传统自我教育的百科全书和艺术画卷、苗族第一个曲艺范本”，而且由于该版本将台江为中心的35篇《嘎百福古歌》做了分门别类的处理，冠之以“歌颂纯真爱情”“争取婚姻自由”“揭露包办婚姻罪恶”“批判情场上不良作风”“夫妻不和”“婆媳不睦”“前娘后母”“优良品德”“批判理老”“反抗民族压迫”“酒歌和寓言”“说媒和结婚”等12 个主题，为民族伦理资源的开掘与深挖提供了地负海涵般的上等素材。

就《嘎百福古歌》文本的表现形式而言，主要分为开篇散文、主体韵文和尾篇散文等三部分。开篇散文意在讲明故事的来情去意，对即将展开的道德叙事作源头活水式的聚焦铺陈，以及作出故事发生之归因梳理与性质勘定。譬如，《玖和谷妮》中的开篇散文，是一篇富含说理逻辑与恋爱心理的范文。

（玖） 便问道，‘你到哪里去呀？媛谷！’谷妮说：‘到你家去。’玖说：‘为什么？’谷妮羞答答地说：‘嫁给你呀！’玖听了，得了一跳，把犁插稳，跑到田坎上，问道：‘你开什么玩笑？’谷妮说：‘你不喜欢我？’玖说：‘你怎么这样说呢？’谷妮说：“那你喜欢我喽。”玖说：‘这叫我怎么说呢？’谷妮说：‘看来你还是不喜欢我。’玖叹了一口气说：‘你不知道我的苦衷。’谷妮说：‘你有什么苦处？’玖说：‘我有个妈妈，我是她的独儿子，她很疼爱我，这件事应该先和她老人家商量一下才好。’谷妮听了，笑着说：‘这好办，我到你家去，你妈喜欢，我们两个就在一起。你妈不喜欢，我就离开，这有什么值得苦恼的？’玖说：‘这怎么行呢？’谷妮说：‘那么，你还是不喜欢喽，是不是？’[1]

这则对话片段里实际潜藏波兰尼所辩称的默会知识（个体知识），爱情絮语一般不被看作是知识，其原因是实证主义宣称知识当是可观的、静态的，而爱情絮语是不明确的、动态的。默会知识概念的提出，是一种对显性知识的反向体现，它为我们剖解《嘎百福古歌》提供了伦理诠释的可能性。这则开篇散文的爱情絮语本质上是内隐的、缄默的，谷妮的“你不喜欢我？”“那你喜欢我喽”“看来你还是不喜欢我”“那么，你还是不喜欢我喽，是不是？”所透露的说理逻辑，是一种只可意会不可言传的知识，不可以简单地归置为逻辑谬误，因为其本质不是语法逻辑而是伦理诉求，什么样的伦理诉求？在尊重家长前提之下的恋爱自由，即恪守家礼与婚礼的伦理诉求。

这样的开篇散文，实际上关涉“道德实践中的行为选择”，“到你家去”“嫁给你呀”“我就离开”本质上是道德行为选择。人类学研究表明，动物只有“动作”而无“行为”，“行为”是人类所独有的，行为是人类在自由意志支配下的有目的和有指向的活动。文中谷妮的言语行为是在她伦理意识支配下的言语行为，她要遵从玖的妈妈的喜欢，实际上她的言语行为就具有一定的道德意义。即她要在苗族民间伦理共同体的感召之下，在一定的道德意识支配下表现出有利于玖的妈妈和家庭的行为，唯有这样家庭才和睦。以上案例的现代启示在于：道德行为必须要基于对他人的一种自觉的道德认知基础之上，没有此般自觉的认知，人的行为构不成道德行为；道德行为必须是行为主体自由选择的结果，即道德行为必须是我们（道德主体） 表现自己的意志而自由地作出的抉择。

三、主体韵文中的伦理训诫

主体韵文的功用在于抒发人物感情，以五言体或长短句的句型走势，来渐次深情地“低吟浅唱”。韵文作为《嘎百福古歌》的主体部分，可能出于观赏性与审美性的双重考虑，配之以曲调，故而被称之为歌。但由于并无乐器伴奏，音域落差起伏小，曲调浅近易学，故近似旋律舒展的清唱。从形制的意义上， 《嘎百福古歌》 是音乐、诗歌和散文的综合艺术，但从表现的形式审察，它又是伦理训诫的绝好载体。

富含说理逻辑的韵文，需反复重唱，一方唱毕，另一方立马重唱前一方唱过的全部唱词或重要唱词，唐春芳先生称这是“出于严肃认真、不随便歪曲对方原意”的考虑。但实际上主体韵文有其迥然不同的民族形式，本身是一个值得深究的目标，重唱不是唱对台戏，而是当头对面的从容应对，意在开出道德叙事的说理逻辑，是娓娓道来的彰善瘅恶而不是喑呜叱咤的疾声厉色。譬如，《玖、谷妮和留姜》中的韵文有母亲春风风人、夏雨雨人般的教化说辞，《玖博弓和榜姬藜》中的韵文有男主人公实不得已的道德劝善。

妈妈只生你一个：把你看成仅有的一两银，把你看成一棵救命药，麦秆才用来打你，好话才用来教你……（教化说辞）

我们把石脚拆了重新砌，我把旧话翻来重新说，松树砍了根根在，你从前说过的话还记得不记得？我一直把你的话记到现在。

你从前花裙六百套，手镯项圈六百双，走路看天上，神奇像牯牛，为何你现在屁股挂青蛙？脑壳戴螃蟹？

你从前说不会穷到你，要是穷到你，天要垮一半，地要缺一边；如今天未垮一半，地未垮一边，你为何像鬼一样？

你从前说谁要是娶你，要有六百个人接，要有六百个人送；你说要射就要射天鹅，不捉屋檐的小麻雀，为何你现在连钓鱼的虫虫也要捉？[2]

《博翁福和榜南》中的韵文有一对恋人对天意错会的倾诉，其词其语催人泪下。它的背后是对男女不平等、家长专制、漠视家庭成员尊严的控诉，以及对尊长的人身隶属关系的质询，是苗族知识精英对平等主体间的人际关系的诉求。

以前那几年，我来到你家，守不住你的家业，服侍不起你的妈妈，才离开了你，回来挨妈妈。等到了以后，我嫁到共行，生了三个男孩：大的做生意，二的在家看牛，小的上学读书，三个都没有娶亲。你结婚了没有？哥哥！要是你有了儿女，我们就开亲，让我们的儿女，像我们以前一样的要好。

（他对妈妈唱道） 我今天遇见一个朋友，她就是我从前的妻子，她对我说：她以前来到我们家，守不住我们的家业，服侍不起您老人家，才离开了我，回去挨妈妈；以后嫁到共行去，得一个很好的人家。她对我说：她已经有三个儿子，大的做生意，二的在家看牛，三的上学读书，三个都还没有娶亲。她问我：‘你结婚了没有？哥哥！你有儿女了没有？哥哥！要是你已经有了儿女，我们就开亲，让我们的儿女，像以前一样的相亲。’我实在难过得很哟，妈妈！明天天一亮，我找一根棕索，吊死算了，让您一个人活着吧。[2]

《嘎百福古歌》的叙述逻辑近似质询，无需更多的可抗辩理由来应对，一是出于规避冲淡伦理训诫的考虑，二是免于延迟故事递延的叙述进程。在古歌演唱的现场中，群众是“听故事”而不是“看表演”，这就更有利于听众逼近故事中隐秘的道德灌输意图，而不只是在嬉笑怒骂中一笑了之。至于从德高望重、能言善辩的老人中遴选屡试屡验的演唱者，更是出于生聚教训与明效大验等方面的考虑。

以上叙述实际上呈现了个体的道德冲突，道德冲突实际上指的是行为主体（如故事中的妻子榜南） 在履行自己的道德义务时碰到的矛盾情形。如果根据“守不住你的家业”和“服侍不起你的妈妈”（不能尽责尽孝的道德规范） 选择离开回到娘家，那么实际上也导致妨碍她去按照夫妻共同面对风雨人生的要求去履行妻子的义务。榜南的唱词似乎在倾诉自己昔日在夫家的不幸，实则透露出自己当年在行为可能性的抉择中的两难境地。它的现代启示在于：在民族社会的实际生活中，实难找到一种普遍、永恒地适用于任何条件和具体境遇的道德规范准则。道德个体在相互抵牾的道德价值准则之间进行自主的选择，必然要选取一个有道德价值的行为，同时舍弃另一种可能性的行为，从而实现自己追求的某种道德目的。

四、尾篇散文之地方性知识

尾篇散文的文本表现形式，又从韵文回到散文，既延续人物心理的刻画，又着意人物动作的描绘，之前的唇枪舌剑在这里告一段落。正义的一方会由前述韵文推导出一种结果，义正辞严地呵斥那些花花太岁或财主千金、斗筲之人或鼠雀之辈，在言行举止上的丑态百出、在伦理精神上的全面失守，在道德知识上的整体失败。亦可借此窥见苗族在内部关系处理上的高明警策，这就是霍布斯鲍姆所言之“族群特性”[3]，此特性实乃“民族原型”，苗族仰赖“族群特性”将散居在黔山秀水的各个分支分系集结起来，从而达到“因俗而治”的目的。

玖骂够了，扬鞭打马飞快地走了，由于马跑得太快，拴在马鞍上的一只鸭子抖落在田坝上，玖连知道也不知道，那只鸭子在田里乱扑乱飞，嘎嘎地叫个不休，榜想去捉，但是怕玖回头看见。她等玖走得连影子都看不见了，才跑去捉那只鸭子，哪里知道那只鸭子已经挣脱了索子，在田坝里乱飞乱跑。鸭子飞到田里，榜跳到田里；鸭子飞到小沟，榜追到水沟；鸭子钻入刺蓬，好容易才把鸭子捉住。但这时，她的衣服裙子被刺刺挂得更烂了，脚杆碰在石头上，伤痕斑斑，血一股一股地流个不停。但不管怎样，她到底捉到鸭子，倒也不觉得痛苦。

榜捉鸭子，先把它弄死，然后提着回家来，丈夫问她从哪里得来的鸭子，榜哄他说是野猫咬死在河边，她捞鱼虾遇见捡来的。他们一家好久没有吃肉了，榜的丈夫高兴得团团转，他叫孩子们烧火，架锅子，他自己亲自动手打整鸭子。

榜坐在火坑边，想起今天，回忆从前，心里像刀割一样难过，眼泪一串串地落下来。他丈夫以为孩子们不会烧火，弄烟子熏了她，便骂道：“狗东西！烧火都不会！看！烟子把你们的妈妈熏着啦！”榜听了更难过，她忽然站起来，冲进房间里去，关上门，倒在床上痛哭……

鸭子煮熟了，丈夫叫孩子们请榜起来吃。榜不起来，榜睡在床上不停地抽泣着。丈夫和孩子们站在床边，你望我，我望你，大家都不知道榜为啥哭。[2]

如此，不惜熬心费力地详述故事“收官”全貌，意在说明故事结局、正反两派人物的结果，透露演唱文本诱掖奖劝的教育意图和白黑分明的爱憎立场。曾为财主千金的榜，心仪相貌堂堂的玖，但又不甘他的贫穷和地位，才引来一段姻缘错会的爱情故事。 《嘎百福古歌》 的迷人之处，在于植根苗族聚居区的道德生活实践，它不但采取“经一事、长一智”的教化策略，而且富含伦理上的比类从事，达到规训苗族后生殷鉴不远、鉴往知来的道德目的。

那么，当如何审察这种处实效功的伦理规训？《嘎百福古歌》的实质是知识规训（富含族群特性的地方性知识）。为什么作此判断？一是无须苗族后生或姑娘来演唱，其道德智慧的探求尚寄望于前路。二是其文本显示经由说唱而至的伦理诉求，即“因俗而治”的有风有化。故在生聚教训的场境，多由德高望重的寨老掌控，兼之古歌内容的丰富性与教化习俗的深刻性，可以判定为睦邻治乡的要秘。伦理规训本身的深刻性与复杂性，要寻绎并构建一种相对可行的知识规训，省烦从简的方法并不可靠，而仅凭主知主义的理念来推行民间教化的构想与实践亦非易事，因为其知性至上、重知轻行的倾向并不有利于人之德行的认同与内化。

榜提不起晚饭打整鸭子的精神，实际这个案例涉及到道德评价的内在形式：良心。良心作为道德个体内心的“道德立法者”而构成道德评价的内在形式，是一种个体道德行为的特殊心理调节机制。对比昔日和今天的自己，榜悔恨不已，身为财主千金的自己和相貌堂堂的玖本是天生的一对，为何被自己世俗的眼光遮蔽？她懊悔的正是这一点。案例呈现的是事关良心的地方性知识，良心作为内心的道德意识其实是一种先验的存在，榜意识到自己在道德上的瑕疵，在痛哭中形成一种高度自觉的自我评价的意识。它的现代启示在于：良心从本质上讲是人对自我道德义务的自觉意识，它是由人的知识和全部生活方式来决定的。什么知识？对于归属于民族伦理共同体的榜而言，良心不是先天具有的良知良能，而是植根于民族个体内部的地方性知识（善的知识），它是民族社会现实生活中的客观的道德关系和规范准则内化于心的作用使然。

结语

《嘎百福古歌》已唤起国内人类学、哲学、教育学等多学科学者的研究兴趣，就本文关涉的苗族古歌而言，主要是建基于文本的人类学分析路径与伦理学考量眼光而作出的伦理规训阐释。但是对于地方性知识的深究还欠缺，还可在铸牢中华民族共同体意识的背景之下[4]，专注文本之跨学科的另类解读，总结民族伦理规训新经验，并对民族文化心理结构的伦理学进行深入分析。