汉传佛学与中国文教

陈熙

摘要：本文追溯佛教的传入及中国化的过程，解读中国文教对佛教中国化的关键作用，并从宗教哲学切入，对禅宗佛学作初步的分析。

关键词：汉传佛学;中国文教;中国化

文化交流与传播，是一个渐进的过程，虽然说到禅宗遗史，可以从释迦牟尼在印度本土不立文字传他的微妙法门开始，直到他的身后信徒达摩在一个确切的时空点上——南朝梁武帝时代来到中国对其不二法门作教外别传，这是中国禅宗佛学界僧众所公认的起点。其实历史并非如此简单清晰，但魏晋南北朝时期肯定是这个外来宗教在中国落地生根，并进而被中国化的关键时期。佛教传入中国，在这个时期为我国固有文化所吸收、选择、繁演的过程，的确是中国思想文化史的一大奇观。佛教中国化的过程，史记记载不绝于书，在我国中古史学大师陈寅恪先生看来乃是“一大事因缘”。此事不小，因涉一国国民之思想文化，其从天竺到中国，又是在这个历史节点上教外别传，落地生根，绝不是件无缘无故的概率事件。此前，印度的佛教徒已真正地成了无家可归的“出家”之人，只能到印度以外的国度去做“教外别传”。来到东土的中国，又是何因缘际会的文化土壤在接纳他们呢？

台湾学者南怀瑾先生在他的《禅宗与道家》一书中，开篇讲的就是这个因缘际会。他说的便是印度佛教到中国所着落的这片文化土壤。他指出，在魏晋南北朝之前，中国文化已经走完了两个重要的发展阶段：“第一阶段：自三代前后，中国传统文化渊源以伏羲画八卦而建立《易经》天人之际的文化基础是属于原始的、质朴的、科学而哲学的文化;经过夏、商、周三代的演进，便形成以易、礼为中心的天人思想”。天的概念虽有些原始神秘性，然而实际上指的是自然。“第二阶段：由于传统文化的分化，到周、秦之际，产生诸子百家学术思想互为异同的天下，复经秦、汉前后的演变，渐次形成儒、道、墨三家学说特立独出的形态。魏晋南北朝，洽至而来的这个佛教便顺势扎入了中国第三个阶段的文化嬗变过程之中。基于中华文明历来有之的夷夏基因相反相成的底色，这种底色迥异于印度次大陆的种族歧视与压迫，中央王朝始终以君臣关系慑服并善待礼遇诸朝。例如，魏晋南北朝历史乱局终结之后的唐王朝，一代英主李世民在平定威胁华夏边患的突厥后，把入降的近万家突厥人迁入长安定居，给予平等的国民待遇。唐太宗对自己的这份功德颇为自豪，夸耀自己：“朕所以能及此者......自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”正因为中华文明如此博大胸怀，经魏、晋、南北朝的演变，才会在隋、唐之后出现儒、释、道三家鼎世，随时变异互动兴衰的局面。”

佛教为什么能在异国他乡落地生根，笔者认为是在于其为世人弱者的善念，尽管它开出的救治药方有消极之嫌。凡是以严酷阶级压迫为政的国度，古今中外皆不见容于呼唤平等的教义，佛陀之后的波斯摩尼教，命运亦乎如此（创始人摩尼Mani，约公元216-277），甚或比佛教更惨。而中华国度的情况则如寅恪先生所说的那样是：“中国孔子儒道之正大，有禅于全世界，而佛教亦纯正，我辈本此信仰”。这便是佛教在中国这块土地上落地生根的因缘所在。在世界各大宗教谱系中，应该说佛教是一个获得正面肯定性评价最高的宗教。对此，南怀瑾先生在他的《禅宗与道家》一书中，对禅宗佛教教义的根本出发点作了这样的概述：“释迦成道以后，极力宣扬一切众生相平等的观念，不但认为人类是平等的人类，而且认为凡有血肉与具有灵知之性的生物，乃至天人之际，一律称为众生，大家在本性的道体上，本来都应该是平等的，人果然不应该以非礼的恶意侵害他人，同时也不应该为自私而残害他人，同时也不应该为自私残害一切众生;人与众生，如如之性，本自平等，所以人人为善去恶可以成佛，一切眾生与天人，为善去恶，亦可以成佛。”南怀瑾先生认为，佛教的这个根本理念与中国文化的传统观念是相通的，如儒家“民吾胞也，物吾与也”的思想，理学家所提倡的“人人可以为尧舜”的观念;而且佛教要求分清善恶，为善去恶的修养修为，视除恶而扬恶为莫大功德的观念，亦与儒家所说的“汤武一怒而安天下”的意义，大有殊途而同归的旨趣。

但是，两个发生于不同国度的文化，不可能是一个模子里铸出的坯，歧见与冲突亦在所难免。佛陀是贵族王子出身，却是一位漠视世间尊荣的圣哲;他还舍家弃国而苦行修道成佛，从而规定了信徒剃度出家摒弃俗姓的法门制度，正是在由此而产生的“沙门不拜俗”和“沙门不敬王者”的僧人人格教义，这在中国文化观念里，都是不忠不孝的大逆不道之举。陈寅恪先生认为，这正是佛教融入中国第一个要解决的障碍，但二者之对立形同水火，谁该让步妥协呢？

佛教经义不是直接从印度梵文翻译成汉语的，中亚西域诸夷民族发挥了重要的转移作用，一开始来中土传教的人多是印度的僧人和这些中间地带皈依佛门的胡僧。所以魏晋南北朝时期记录下来的有文献可查的高僧，要么带着印度梵语的姓氏，要么带着西域诸邦以国各为称的汉字姓氏。为入境随俗先从姓名称呼始，凡印度僧人多以“竺”作汉字姓氏，“支”则是大月氏僧人的汉姓，后来不少中国人出家为僧也改姓“竺”或“支”了，而著各佛经原典直译家鸠摩罗什（一作“句摩罗耆婆”）为天竺人，未见其汉字姓氏称呼的记载。但从东晋时期开始，弃却俗姓的僧人，无论中国人、外国人都以“释”代姓氏了，这便真有点“有教无类”的样子了。鸠摩罗什便是这个时期在中国从事佛经直译工作的，也是从此时开始逐渐结束了通过西域诸胡当二传乎的译经时代，中国人开始直接师从天竺僧人习梵语直接译经了。这便是印度宗教与中国思想文化接触交流的阐释背景，这在陈寅恪先生看来，一个民族的文化对本土以外的异质文化所具有的融解同化能力，是这种文化成熟与否的标志，也是其生命力的表现。对此，陈先生是信心满满的，他说：“盖天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性。”并由此认为，民族国家之间的接触和文化交流谁适合谁是一个极重要的问题，如果受传方具有高度的文化根基，就不能一味地屈己就人。因此，这个宗教从传入伊始，僧徒便采取了一种“格义”之举，用内典与外书相互比照，求同去异，即所谓“取外书之义，以释内典之文”。陈先生例举了一系列此类举措的典例：例如用仁、义、礼、智、信比对杀、盗、邪、淫、妄五种禁戒，并作如是解读：“仁者，不杀之禁也;义者，不盗之禁也;礼者，不邪之禁也;智者，不淫之禁也;信者，不妄之禁也。”南朝宋之后便流行援儒释，而不仅仅是过去玄学中的引庄说佛了。在忠、孝二义上，佛家也只能妥协，就范于中国礼教的君臣父子二伦之仪了。如此才开通了佛教中国化之路。这是从宗教求善这个伦理维度上着手做起的，这都是文明这个此岸世界的形而下的方面着手的，这样才会使之在中土有了群众基础。

参考文献

[1]刘梦溪著.《陈寅恪的学说》，生活.读书.新知三联书店，生活书店出版有限公司（2016）

[2]南怀瑾著.《禅宗与道家》，复旦大学出版社（1991）

[3]陈寅恪著，万绳楠整理.《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》，天津出版传媒集团，天津人民出版社（2018）

[4]郑立新著.《佛海慧流—历代高僧学者传》（纪念中国佛教二千年），华夏出版社（1999）

[5]热扎克·买提尼牙孜主编.《西域翻译史》，新疆大学出版社（1994，1996，1997）

[6][巴基斯坦]穆罕默德·瓦利乌拉·汗所著陆水林译.《犍陀罗艺术》，商务印书馆（1997）

[7][美]H·因伐尔特著，李铁译.《犍陀罗艺术》，上海人民出版社（1991）

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