“三代之学”与中国古典学的本体构成和精神接续

傅道彬

引言

古典学研究越来越引起中国学术界的瞩目。古典学又称古代研究、古典文明研究，古典学的英文一词classics，来源于拉丁文的classicus，意谓“高级的”“权威的”，有经典和权威之义。作为一门学科，古典学是对古希腊和罗马文明进行综合研究的学问和艺术。德国古典学家尤里奇·冯·维拉莫威兹(Ulrich von Wilamovitz- Moellendorff，1848-1931)在《古典学的历史》中，对古典学的定义颇具启示意义，他说：

从本质上看，从存在的每一个方面看都是希腊—罗马文明的研究。该文明是一个统一体，尽管我们不能确切地描述这种文明的起始与终结；该学科的任务就是利用科学的方法来复活那已逝的世界——把诗人的歌词、哲学家的思想、立法者的观念、庙宇的神圣、信仰者和非信仰者的情感、市场与港口热闹生活、海洋与陆地的面貌以及工作与休闲中的人们注入新的活力……由于我们要努力探询的生活是浑然一体的，所以我们的科学方法也是浑然一体的。把古典学划分为语言学和文学、考古学、古代史、铭文学、钱币学以及稍后出现的纸草学等等各自独立的学科，这只能证明是人类对自身能力局限性的一种折中办法，但无论如何要注意不要让这种独立的东西窒息了整体意识，即使专家也要注意这一点。[1]1-2

从这里我们可以得到这样的认识：

第一，古典学是以古希腊和古罗马为代表的古典文明为研究对象的。古典文明是一个统一体，既包括古希腊和古罗马之前的原始文明，也包括深受古希腊和古罗马文明影响的整个西方文明和文化，但本体古希腊和古罗马文明的研究，即维拉莫威兹所谓“每一个方面看都是希腊—罗马文明的研究”。

第二，古典学研究运用文学、语言、历史、哲学、政治、文化、地理、考古、考据等的综合方法，而特别重视文献、辑佚、考据、考古等实证手段。古典学萌芽于公元前3世纪亚历山大里亚学派对古文献的整理与校订。这就是维拉莫威兹所说的“利用科学的方法”。该学派成员以缪斯殿堂(Mousaion)附近的图书馆为阵地，长期从事于希腊古典文明的研究。以泽诺多托斯亚(Zenodotus)、阿波罗纽斯(Apollonius Rhodius)、埃拉托色尼(Eratosthenes)、阿里斯托芬(Aristophanes)、卡利马科斯(Callimachus)等人为代表的研究者，分别从《荷马史诗》校订、文字辨别、目录整理等角度重新归纳古希腊早期的文献资料，由此形成了西方古典学重实证、重考据的学术品格。

第三，古典学研究重视历史的还原和生活场景的再现。以考据和实证方式还原历史真实，重返历史现场，对古典时代的社会生活进行全景式记录。维拉莫威兹一方面强调了“复活”；另一方面，强调了描述。再现的是诗人、哲学家、立法家的思想和精神，以及庙宇的神圣、信仰者和非信仰者的情感，描述的是“市场与港口热闹生活、海洋与陆地的面貌以及工作与休闲中的人们”，这是一种具体的世俗生活和全景式的社会实录。

第四，古典学的本质是接续古典精神，是一种精神的回归。维拉莫威兹特别强调了“就是利用科学的方法来复活那已逝的世界”，这也是梁启超在《清代学术概论》中提出的“以复古为解放”，以古典精神激活现代人的生命力量，这才是古典学最根本的意义。

西方古典学的理论对我们描述早期中国文化的历史风貌，发掘中国文化的精神蕴含，建立中国古典学的学术体系，也有借鉴意义。

一、三代文明与中国古典学的本体形态和历史线索

关于中国古典学的概念，有四种较为典型的理解方式：

一是以学术论，认为传统的经学和国学即是中国的古典学。

二是以方法论，将考据、训诂、辑佚、考古等古典语文学视为古典学。

三是以经典论，认为古代六经、诸子等经典著作即为古典学，其中，裘锡圭、刘钊和陈家宁等学者的意见颇具代表意义。

裘锡圭先生在《出土文献与古典学重建》一文中提出的观点：“我所理解的‘古典学’，系指对于蕴含在中华文明源头的先秦典籍的整理和研究。我们过去虽然没有用‘古典学’这个名称，但是实质上，古典学早就存在了。发源于孔子及其弟子的经学，就属于古典学的范畴。”[2]刘钊、陈家宁在《论中国古典学的重建》中认为：“虽然中国古典学的名称出现很晚，但实际上这种学问的产生却很早。传统的经学、古史学和先秦诸子学实际上就是中国古典学的前身。它们在历史上是不断演进变化的，正是它们构成了中国学术发展史的主流。”[3]

四是以文明论，将古典学看作研究汉代以前中国文明的学问。日知先生(林志纯)是最早明确提出中国古典学的理论概念并作出大量实际研究的学者，他对中国古典学的定义更为准确，对古典学历史线索的描写也更为清晰：

太史公于《三代世表》，曰“自黄帝讫共和”；于《十二诸侯年表》，曰“自共和讫孔子”，于《六国表》，于《秦楚之际月表》，则自孔子讫陈涉、项羽、刘邦，盖接入汉帝国，秦是六国之一也。凡此诸阶段，皆属古典时代，共和之前，古典之五帝三代；共和之后，古典之春秋时代，前者属王政时代，后者属霸政时代，亦即公卿执政时代，执政之公卿发展为当权在位之国君，乃至称“王”，即战国之形势。然后由战国发展为帝国，汉帝国是矣。六国或战国，为向古帝国之过渡，皆属古典时代。[4]558

日知先生认为，中国的先秦时期是典范的文明时代，他以司马迁《史记》中的《年表》为依据，清晰地描写了古典文明的历史线索：古典之五帝三代—古典之春秋时代—古典之战国时代。日知先生在研究古典文明的过程中，一直有一个理念，即以城邦为核心。秦王朝的建立意味着中央集权的帝国时代的到来，失去了城邦精神，因此也就不在古典文明的范围之内了。

而李学勤先生的看法也颇有代表意义，颇具影响力。他说：“中国古代文明研究，指的是中国文明起源及其早期发展过程的考察，其时代下限可划在秦的统一，甚或汉武帝以前。”[5]16李学勤进一步强调这一时期的古代文明不仅在时间上有特殊的意义，在文明形态上和研究方法上也与后来的文明迥然有别：“中国古代文明的起源，以至于夏商周三代这一大段，既不同于史前考古的纯依据考古，又有别于秦汉以下的文献完备，必须同时依靠文献和考古两者的研究，这与世界其他古代文明的情形是一样的。”[5]1-2也就是说，以夏商周为主时段的中国古代文明不仅有特殊的时间区段，还有“文献与考古”并用的独特研究方法。曹峰先生则认为，古典学有广义、狭义之分：“从广义上讲，我们可以把清代为止的中国古代知识体系和为学方式当作古典学研究的对象，而从狭义上讲，我们常常把最早期的古代文明当作古典学研究的对象。”[6]其实所谓广义、狭义之分，也是古典学的本体和衍生之分，以夏商周三代为代表的古典文明是本体的、发源的，而广义的古典文明则是衍生的、发展的。前者属于古典文明，后者属于古典学术，核心则是夏商周三代文明。在对中国古典学的讨论中，我们应该有以下三点清醒认识：

首先，古典学的意义是蕴藏在中国古典文明的深层结构中的。虽然中国古典学的名字是后起的，但是没有命名，却有本质，正如裘锡圭、刘钊等学者指出的，在传统的史学、经学、文学、诸子学等文化现象中，古典学早就存在了。

其次，应该看到，虽然经学、国学等古代学术是古典学的重要内容，但并不是全部，古典学的内涵远远大于经学和国学的范围，甚至可以进一步说古典学这一概念本质上含有对经学、国学的批判和超越的意义。传世经典、出土文献是古典学的重要文献载体，但这种载体依然只是古典学的部分，而不是整体。

最后，古典学研究需要历史、艺术、文学、哲学、地理、天文等知识储备，需要考据、考古、训诂、辑佚等证明方法，但是知识和手段本身并不是学术自身，因此，古典学这一概念，只能相对于整个古典文明和古典精神才有意义。在汉语语境中，以夏商周三代文明为代表的先秦之学才是中国古典学的本体形态。

中国古典学虽然历史悠久，涵盖广泛，但以夏商周三代之学为代表为最高成就。夏商周三代是典范的古典文明形态，三代之学以夏商周三代的历史发生、器物演进、制度变化、经典书写、文化兴盛、哲学突破为研究对象，本质上是中国的古典学。三代文明经历了夏商周三代漫长的时间积累，完成了中国文化的哲学和文学突破，中国文化自此有了稳定的历史河床和历史趋向。近年来大量地下文献的出土为三代之学的研究提供了新的学术支撑，使得三代之学的研究出现新的发展机遇。

三代之学是中国古典文明发展中的辉煌时期，“三代之文”“三代之美”“三代之盛”“三代之德”等语词屡屡出现在古代经典中，虽然包含托古，包含夸饰，但是华夏民族经久不衰的文化记忆，代表着古代思想家政治家的理想追求。夏商周三代文明是一个古老的学术概念，而周代还没结束，也就是说三代文明还在进行中时，已经有人提出了“三代”的理论概念。《国语·周语中》记晋国的随武子聘于周，听到周定王纵论周代宴飨礼节，自己无言以对，回到晋国便“讲聚三代之典礼，于是乎修执秩以为晋法”。随武子从周室归来，受到强烈震动，即以“三代之典礼”为蓝本，制定了晋国的国家礼法。韦昭注：“三代，夏、商、周也。”[7]66“三代之典礼”即夏商周三代的典礼制度、礼乐文化、学术体系，这也是“三代之学”的原始形态。夏商周虽然有自身的兴亡盛衰，有治世、有乱世，但是三代连称的时候，往往强调的就是它的礼乐之盛、文明之盛。孔子对三代文明是高度欣赏的，他不仅提出理想的国家应该是“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”，以三代文明为中心，构建理想社会的文化体系，而且对三代时的人伦道德也称誉有加。《论语·卫灵公》说，“斯民也，三代之所以直道而行也”，何晏《论语集解》引马融曰：“三代，夏、商、周，用民如此，无所阿私，所以云直道而行也。”春秋以来三代一词流传更为广泛，而在流传的过程中不断融入文化与思想的意味，成为政治昌明和文化兴盛的代名词。例如：

三代之令王皆数百年保天之禄，夫岂无辟王？赖前哲以免也。

《左传·成公八年》

孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”

《礼记·礼运》

孔子遂言曰：“昔三代明王之政，必敬其妻子也。”

《礼记·哀公问》

子夏曰：“三王之德，參于天地，敢问：何如斯可谓參于天地矣？”孔子曰：“奉三无私以劳天下。”

《礼记·孔子闲居》

夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。

《孟子·滕文公上》

三代文明虽然不能概括整个古典文明，它从原始文明发展演化而来，有漫长的历史过程，但是古典文明时代具有典型意义、最具代表性的时代。三代文明寄托着孔子的政治和文化理想，《史记·孔子世家》谓：

孔子之时，周室衰微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。足，则吾能征之矣。”观殷夏所损益，曰：“后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉，吾从周。”故《书传》《礼记》自孔氏。

面对着宗周衰微、礼乐废弛的政治局面，孔子力图以三代文明作为蓝本构建理想社会模式，“追迹三代之礼”，就是要重建三代文明，恢复夏商周三代的礼乐之盛。孔子言“夏礼”，言“殷礼”，言“周礼”，还是把三代礼乐文明看成是一个连续的不割裂的整体，而根本目的还是强调文明之间的相互继承，以建立强大的周代礼乐文明体系，从这个意义上说，孔子是三代之学的开创者，是古典文明的倡导者。

《三代世表》是《史记·年表》中的是第一篇，虽然《三代世表》中有五帝的内容，但是相当简略的(1)张守节《史记正义》谓“五帝久古，传记少见。夏殷以来，乃有《尚书》略有年月，比于五帝事之易明，故举三代为首表。表者，明也”。，最清晰最完整的还是三代。在历史叙事上，司马迁也将三代作为历史年代叙事的基点，足见其意义重大。应该指出的是，无论是《左传》《国语》《礼记》，还是孔子、孟子、司马迁，他们的三代的起止年限都止于西周，司马迁《三代世表》止于共和，即公元前841年的厉王奔彘、周邦无君、周公召公“二相行政”的时期。经史学家们的三代概念是不包括以春秋战国为中心的东周时代的，因为他们是站在经学的立场上，对东周以来的政治、文化的态度是批判的否定的。而从古典学的立场上看，一方面，因为春秋战国还属于历史上的东周时期，是周文化的延续；另一方面，春秋战国正处于历史的“轴心时代”，是中国古典文明发生质变的时期，三代文明正是在这一时期实现了历史跨越，达到了发展的最高阶段，因此以夏商周文明为代表的古典时代，无论如何是不能缺少春秋战国这一关键历史时期的。据此，中国古典学的本体构成和历史发展脉络如下表所示：

从整体上说中国古典学划分为两个时期，即古典文明与古典学术。从历史性质上说，古典文明是本体是发源，是经典创立的时期；而古典学术则是派生是发展，是经典阐释的时期。中国古典学的历史脉络可以这样描述：古典文明时期包括整个先秦时期，以三代文明为中心，在公元前800年至公元前200年的“轴心时代”达到高潮；古典学术时期是以整理和解释古典文明时期的经典文献为重点的，而划分为两汉古典文献的整理集成、宋明理学的义理阐释和清代朴学的考据与证明等三个重要阶段。

二、城邦、礼乐、器物：三代文明的生长空间、历史土壤和证明形式

城邑、文字、建筑是文明的基本要素。李学勤先生说：“近些年国内论著常加征引的考古学‘文明’要素，即(1)有5000人以上的城市，(2)有文字，(3)有大型的礼仪型建筑。”[5]27从文明三个核心要素的思路出发，可以将城邦、器物、礼乐作为中国古典文明的基本构成，以城邦对应5000人以上的城市；以器物对应文字，因为文字总是刻写在器物上的，例如甲骨、青铜、简帛，而器物涵盖的内容比起文字更广泛，更具文明的代表性；以礼乐对应礼仪型建筑，礼仪型建筑是礼乐文化的组成部分，礼仪型建筑是适应礼乐文化的需要而产生的。城邦社会、礼乐文明和器物艺术不仅在中国古典学中占有重要地位，还是中国古典学区别于西方古典学的主要标志。

1.城邑文明与中国古典文明的生长空间

城邑既是古典文明生长的摇篮，也是古典文明活动的舞台。城邑的成熟在人类文明史上具有革命性的意义。英国史学家柴尔德(Prof.V.G.Childe)在《远古文化史》一书中指出，史前时代有两次重要的革命：一次是新石器时代的工具革命；另一次是城市革命。正是有了这样的革命，人类的文明才得以延续和发扬(2)详见V.G.柴尔德《远古文化史》第五章“新石器时代的革命”、第七章“城市革命”，周进楷译，周谷城校订，中华书局1958年版。。城邑在中国古典文明的历史发展中具有里程碑意义。张光直先生在《中国青铜时代》一书中指出：“在人类社会史的研究上，城市的初现是当做一项重要的里程碑来看待的。”[8]28中国城邑文明的历史大致经历了城邑的初现—城邑的国家形态—城邑的国家联盟形态—诸侯城邦形态—城邑的帝国形态等几个历史阶段。

城邦社会为三代文明提供了充分发展的生长空间。城邑是古典文明最适宜的土壤，正是因为城邦社会的政治空间，古代文明在夏商周时期有了生长的充分条件。夏代城邑缺少明确的考古证明，但可以肯定的是，在这一时期中国已经进入城邑建设的繁盛时期。而殷商已经有了成熟的青铜文明、甲骨文字等城邦社会的标志性成果，因此侯外庐、林志纯、贝塚茂树等学者特别强调殷商时代是“城市国家”。“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”(《论语·八佾》)，有周一代既是古典文明高度发展的时期，也是城邑文明、城邦社会发展最为充分、最为典型的时期。

封建制度本质上是一种城邦封建，是封邦建国。“封”是确立统治区域，是封土；而“建”是营筑统治的城邑。《周礼》每篇开头都以“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”开头，“体国经野”即把城市与乡村区别开来，即强调国野之分。封建一方面划分城乡，突出了“国”对“野”的统治地位；另一方面，封建是一种世袭封建，确立了宗族与家族对封土世世代代的统治权力，解决了生产资料的所属问题。马克思在《资本论》中说，在东方亚细亚的国家里，“国家”是一个抽象的概念，而对于具体的人来说，只能是生产资料的占有者，而不是所有者。占有而不是所有，决定人们对生产资料的处置是短期行为，而封建制度是世代所有，从而解决了生产资料的主人问题，不是短期占有，而是长期所有。这使得封建领主有了极大的政治和经济野心，调动了他们创造财富、开疆拓土的贪欲和积极性，封建城邦文明得以迅速扩展开来，社会的经济财富得以迅速积累。

国野之分不仅划分了城乡，还划分了阶级。居住在城邦里的人是“国人”“君子”，而居住在乡野的人则是“野人”“小人”，“君子”一词的含义最早是阶级的，而渐渐演化成文化的道德的和人格的。亚里士多德说：“城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物(人类在本性上，也正是一个政治动物)。凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人。”[9]4沿着亚里士多德的思路说下去，在中国古典城邦里如果有一个人不属于城邦，便是野人，便是小人，而城邦是属于君子的。

城邦社会推进了知识的进步和传播。亚里士多德在《政治学》中特别强调对城邦公民进行古典共和主义的教育，知识训练是成为城邦公民的前提。中国古典城邦与古希腊城邦一样十分重视对城邦贵族特别是青年贵族的知识和道德教育，形成了以“六艺”为核心的知识体系。《周礼·保氏》载：“保氏掌谏王恶，而养国子以道。乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”按照郑玄的解释，这是一个严格规范而知识完备的教育体系，五礼包括吉、凶、宾、军、嘉，六乐包括《云门》《大咸》《大韶》《大夏》《大濩》《大武》；五射包括白矢、参连、剡注、襄尺、井仪；五驭包括鸣和鸾、逐水曲、过君表、舞郊衢、逐禽左；六书包括象形、会意、转注、处事、假借、谐声；九数包括方田、粟米、差分、少广、商功、均输、方程、赢不足、旁要。六艺的知识体系中包括礼仪、音乐、历史、射击、驾驭、文字、数学等广泛的知识，有些知识我们已经不甚了解，足见三代知识水平已经达到相当高的程度。所谓礼乐射御书数，还只是“小艺”，“大艺”则是指《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》的经典教育，如果说“小艺”侧重的是实践技能培养的话，而“大艺”则指向人的精神陶冶和心灵滋养，是转移人心的教育(3)“小艺”“大艺”说见《大戴礼记·保傅》：“古者八岁而就外舍，学小艺焉，履小节焉；束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。”。经典是周代贵族的主要知识构成，是士大夫必备的精神修养，引证经典显示当时人的知识修养与风雅精神。

2.礼乐文化与中国古典文明的历史土壤

礼乐是贯穿于三代文明的一条主线，这条主线在三代文明的发展中，或明或暗，却连绵不绝，不断演进，最终形成了一整套宗教仪式、政治制度、日常规范、行为准则、精神修养等完备的社会体系，成为三代文明的生长土壤和典型的代表形式。孔子十分重视夏商周三代之间礼乐文明的相互联系和充分吸纳：

子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”

《论语·为政》

子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”

《论语·八佾》

子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”

《论语·卫灵公》

夏商周三代之间虽然政治上朝代更替，此消彼长，但礼乐文明的传统却一脉相传，三代之间政治上波谲云诡、起伏跌宕，而文化上却一直保持了文化的稳定性、延续性、继承性，夏礼、殷礼、周礼礼乐相承，共同构成了古典文明的主体结构。

礼乐文化决定了夏商周三代的基本政治结构。夏商周三代的政治架构是以宗族血缘关系为基础的，血缘关系的远近决定政治关系的远近。《尚书·禹贡》中的“五百里甸服”“五百里侯服”“五百里绥服”“五百里要服”“五百里荒服”的地理划分，看似是一个地理区域的划分，而实际上是以血缘关系远近来确定的。按照《史记·夏本纪》记载“禹为姒姓，其后分封”，仅姒姓被分封的就有十二姓之多。商代有着发达的宗族体系，而以商王族最有代表性。殷墟卜辞对商代宗族情况多有记载，有族、王族、子族、多子族、某族、三族、五族等名称。而西周宗族更是形成了一个网状的庞大而复杂的社会结构，以姬姓为中心组成严密的社会系统。《左传·桓公二年》描述了这个社会结构：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。”礼制确保了整个社会各司其职，秩序井然。这个结构系统里有两点特别值得注意，即一是宗族分封，二是嫡长制君主继承，这些礼制成为整个社会的安定和谐的政治基础。

礼乐文化决定了夏商周三代的基本文化形态。“文化”一词出自《周易·贲·彖》“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”，人文之化，乃为文化。文化的过程也是礼化的过程，即将礼乐文明的外在形态，转化为整个社会成员的内在行为和精神。而在三代思想观念里特别强调诗礼一致，在《礼记·孔子闲居》中，孔子提出过所谓“志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。乐之所至，哀亦至焉”的“五至”理论，孔子将志、诗、礼、乐、哀看成是一个彼此联系相互沟通的逻辑体系，礼的文化形态充满诗乐的艺术精神。古典时代的文化经典就是适应礼乐文化的需要而产生的，《诗经》的整理编辑、《尚书》的文献集成、《周易》的哲学阐释、《春秋》的历史记录等都有强烈的礼乐教化目的。

礼乐文化决定了夏商周三代的基本人格规范。礼乐文化的政治结构与文化形态最终是要通过人来实现的，因此礼乐文化的终极目的还是指向人的精神世界，塑造人的精神品格。《尚书·舜典》就提出了“慎徽五典，五典克从”的思想，孔安国注所谓“五典”，即“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”的基本人伦关系，在此基础上以孔子为代表的春秋思想家进一步提出了“君君、臣臣、父父、子子”的主张，增加了“君君”，从而完整地建构了政治与伦理一体的人伦思想体系。尽管五典的人伦思想在现实生活中，时常被打破、被僭越，但它却是整个社会稳定的基本原则。《礼记·礼器》云：“经礼三百，曲礼三千。”曲，为细行之礼。在人格建设方面，礼乐文化并不仅仅提出宏观的理论原则，更注重具体的行为规范，而这些细行之礼从世俗和日常生活方面，对贵族子弟的言行提出了细化与雅化的要求，举手投足间都符合礼义的规范。比起祭祀、婚姻、官职、乡饮、乡射等重大的群体的礼节，曲礼则更细化、更生活化。

3.器物艺术与中国古典文明的证明形式

文明既是精神的，也是物质的，精神总是凭借物质的基础而生长而表现，器物既具有实用的功能，也是一种文化呈现，还是礼乐制度的体现，蕴藏着丰富的文化内容。上古时代的石器、玉器、陶器、甲骨文字、青铜铭文等器物上表现出广泛而深刻的思想意味和艺术精神，因此古典学研究不能忽视器物形式与内容的研究。古典学区别于一般性哲学、历史、文学等研究的特点，就是它更重视考古手段，更注重以器物分析来证明古典文明的历史意味和艺术精神。

现代考古学和器物发掘是中国古典学的学术依据。1921年，瑞典人安特生对中国仰韶文化遗址的发掘，标志着中国考古学的建立，现代考古学意义上的中国器物研究也肇始于此。1999年，苏秉琦的《中国文明起源新探》出版。苏秉琦提出了著名的“满天星斗”“三阶段”“三部曲”之说。苏秉琦认为，中原文化不是中华文化形成的唯一源头，在漫长的历史时间和广大的地域空间范围内，中国分布着属性不同的六大区域文化。苏秉琦通过对古代考古挖掘的器物和遗址的总结，认为中国文化的形成方式可以视为不同文化裂变、撞击、融合等三种形式，而不同的文化类型可以分为原生型、次生型、续生型。苏秉琦的学说，打破了中国传统的考古学、史学和文明研究中的“中原文化”一元论，而代之以“区域文化”的综合研究。其学说虽然是就考古学整体而言，但它为器物艺术的研究指明了一个更大的方向，拓宽了一个更大的视野。

甲骨与青铜是中国古典学最具代表意义的器物形式。文字是文明的三大要素之一，甲骨学的研究是与古典时代的文字研究联系在一起的。而彻底说来，甲骨文并不仅仅属于文字学，甲骨书写是一种文化书写，反映着这一时期的祭祀、宗教、制度、历史、艺术、文学等综合的思想观念，显现的是整个殷商人的全面的精神世界。

青铜器的出现在古典文明史上是具有里程碑意义的，所谓“青铜时代”构成了古典文明的重要阶段。张光直先生将中国的青铜时代定义在“公元前2000年到公元前500年这段时期”[8]2，这既是中国古典文明的发生期，也是兴盛期。青铜时代既标志着科学技术水平已经达到一个相当高的历史水平，也标志着文学、艺术、美学等也已经进入一个新的历史阶段，灿烂的青铜文化是灿烂的古典文明的代表形式。“国之大事，在祀与戎”(《左传·成公十三年》)中国青铜器有容器、炊器、食器等多种形式，而最重要的是兵器与礼器。张光直先生说，“青铜硬度大，是可以制作生产工具的，但是，在中国它却用来制作政治的工具，用以祭祀和打仗”，青铜本来是可以制作农耕之类的生产工具的，但在中国古代却主要用于战争和礼典，之所以如此，张光直认为是由于“中国古代的青铜器等于中国古代政治权力的工具”[8]476，青铜成为国家权力的象征，因此传承权力也就是传承钟鼎等权力象征的青铜礼器。《墨子·耕柱》记载：

九鼎既成，迁于三国。夏后氏失之，殷人受之；殷人失之，周人受之。

有学者指出中国文明最主要的特点是整体性连续性，三代青铜钟鼎相传，就是古典文明连续性的证明。“夏、商、周王朝的君王如此看重青铜器的政治含义，其他各级贵族也纷纷效仿，因而青铜器在很大程度上又成为区分各级贵族的一种重要标志物”[10]39，青铜期的大小、陈列的多寡，不仅出于生活的需要，而且是身份的象征，这样普通的器物便具有了礼器的意义。

值得指出的是，礼器不仅是具有政治权力的工具，还具有艺术和审美的意义。青铜重鼎在追求稳定的政治意义的同时，也体现了造型艺术上雅正庄谨的审美追求。青铜乐器悠扬神圣的乐音，也给人以气势磅礴的艺术美感。商周青铜的文饰十分丰富，饕餮纹、云雷纹、虁纹、鸟纹、蝉纹等，多姿多彩，寓意深刻，体现出形式多样的审美风格。

在三代器物研究上，李泽厚《美的历程》运用克莱夫·贝尔“艺术是‘有意味的形式’”的理论，分析三代陶器、玉器、青铜器的文饰之美，引起了学术界的广泛注意，为古典文明的艺术研究提供了理论支持。“有意味的形式”是英国美学家克莱夫·贝尔(Clive Bell)的著名观点。从贝尔的理论出发，李泽厚认为原始艺术中的几何文饰中看似纯形式的东西，其实里面包含丰富的历史意味。早期陶器上的鱼纹、鸟纹、蛙纹等表面上看来是纯粹的形式，其实这是历史意味长期积淀的结果。李泽厚将考古器物与美学的历史阐释完美地熔于一炉，向人们展示了“美学考古”的精神魅力。

三、经典时代与早期中国文学书写的特殊意义

西方古典学的研究是从《荷马史诗》开始的，最早起源于公元前3世纪亚历山大里亚学派对以《荷马史诗》为主的古文献的整理与校订。西方古典学研究正是从这里起步，从这个意义上说，古典学起源于萌芽于希腊的古典诗学和文学。

近代古典学建立于14—16世纪的西方文艺复兴时期，其核心是从文学和修辞学的角度切入。洛伦佐·瓦拉(Lorenzo Valla，1407—1457)作为拉丁古典学的创始人，其代表作《拉丁文是优雅语言》(Elegantiae Linguae Latinae)试图在文体、修辞等方面恢复古罗马拉丁文的纯正、典雅、流畅等特征，以此纠改中世纪拉丁文的颓废与没落(4)A.Moss，Renaissance Truth and the Latin Language Turn，Oxford University Press，2003，pp.36-37。。这在一定程度上否定了经院派对于中世纪拉丁文及圣经教义的专断解释，从而提升了古典修辞在现实生活中的应用，并为随后的欧洲思想解放潮流奠定了基础。

现代古典学诞生于18世纪的德国，重返古希腊精神源头，重新阐释古希腊文学经典是现代古典学的主要方向。现代古典学学科创始人弗雷德里希·奥古斯特·沃尔夫(Friedrich August Wolf)的著作《荷马导论》(Prolegomena ad Homerum，1795)在梳理荷马本人的文学形象和史诗内容的基础上，分析了《奥德赛》《伊利亚特》等史诗的文本思想，以此发掘包括《荷马史诗》在内的古希腊文学的人文精神。而另一位德国古典学家、考古学家奥特弗里德·缪勒(Otfried Müller，1797-1840)的《希腊起源和城市史》(Geschichte Hellenischer Stamme und Stadte，1820、1824)、《考古艺术手册》(Handbuch der Archaologie der Kunst，1830)、《古希腊文学史》(History of the Literature of Ancient Greece，1840)等作品，都侧重古希腊文学艺术的研究，还原古希腊、古罗马文学文本内容和文学精神。

文学研究始终主导着西方古典学的前进方向。荷马、希腊、雅典、罗马、亚里士多德、诗学一直是古典学研究的中心语词。20世纪后半叶的古典学坚持以古希腊和古罗马文学阐释为基础，以此追溯西方古希腊时期的人文精神和文艺复兴的时代思想，从而弥补二战给欧洲带来的巨大创伤。近几十年，古典文明接受史研究(classical reception studies)逐渐成为西方学术界在古典学领域的热点，尽管学术研究的手段和方法有了新的变化，但是古典学以文学为本的基本特点却始终没有改变，多学科的介入并没有改变文学为主的方向。查尔斯·马丁代尔(Charles Martindale)1993年出版的《拯救文本：拉丁诗歌与接受史研究的诠释》是近年古典学研究代表性著作之一，作者强调了古典文明研究的方法论变革，但其研究方向仍然是以文学文本的阐释和接受为基础的。

在中国古典学建立过程中，文学关注和文学研究仍然是最敏感、成果最为丰富的领域。王国维、梁启超、鲁迅、郭沫若、闻一多、陈寅恪、钱锺书等都曾以理论的敏感和学术的实践，推进了中国古典学的发展，但他们核心的领域仍然是文学。因此，现代中国古典学的研究也应该坚持文学本位的立场，对早期中国文学的历史格局和书写方式进行全面描述和研究。

1.早期中国文学的恢弘开篇

中国文学有着气象恢宏的历史开篇。早期中国文学充满了自然而浪漫、绚丽而庄严的青春般的艺术风范，其所达到的思想与艺术高度不是简单的发源草创，而是奠基与繁荣，是质变的突破与跨越。

神话代表着人类的想象力和诗性思维。在中国古典神话中的女娲补天、夸父逐日、精卫填海以及盘古开天等故事下面，潜藏着早期人类对世界神秘性的思考，旺盛的想象力反映着原始人类征服自然的理想和高昂的生命精神。在早期文学中，巫术也是艺术，祭坛也是诗坛，宗教活动也是文学活动。夏人之夏，篆书作，是富有艺术气息的翩翩起舞之象。甲骨卜辞中许多祭祀仪式、祈祷仪式等都是具有宗教意义的艺术活动。甲骨文中有“奏舞”的记载，于省吾先生说，“卜辞‘奏’字，多用为乐舞之义”[11]478，“奏”是一种且歌且舞的巫术仪式，而其中蕴含浓厚的艺术意味。问日、问雨、问梦、问年景等卜筮仪式中往往伴随着诗乐舞一体的艺术活动。

礼乐歌诗是周代文学的代表样式。歌诗而不是诗歌，诗歌往往是即兴的、个人的，而歌诗则是集体的、宏大的，是一种出于宫廷的典乐制度。“典乐”一词在《尚书·尧典》中就已经出现，典乐是一种复杂而盛大的艺术礼典。据《礼记·郊特牲》记载：“殷人尚声，臭味未成，涤荡其声。乐三阕，然后出迎牲。声音之号，所以诏告于天地之间也。”按照《礼记》的叙述，殷人祭天，崇尚音乐，以乐歌的形式述说对上苍的祈祷感恩之情，激昂的乐歌回荡在天地之间。

周人完成了对乐歌的体系化建设，将乐歌与礼仪结合起来，形成了礼乐一体、诗乐相成的礼乐文化体系。围绕礼乐歌诗，周代宫廷建立了一系列严格而完备的礼乐制度体系。周代歌诗制度从上古的“典乐”制度而来，在此基础上建构了一套集“典礼文本、官制乐器、典礼仪式、艺术理论”等于一体的一套完备的礼乐文化体系。《周礼·春官》谓大司乐：“掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。”“均”“韵”相通，所谓“成均之法”，即是“成韵之法”，即职掌整个乐礼制度和音乐教育。汉代蔡邕所撰《独断·宗庙所歌诗之别名》中论述《周颂》三十一篇“皆天子礼乐也”。

礼乐歌诗气势宏伟、气象博大，即兴的朴素的原始诗歌因为有了强大西周王朝的政治支撑而成为代表周代艺术的典型形式，但也应该意识到正因为歌诗的本质是一种宫廷艺术，其艺术风格、审美形态、结构样式都带有宫廷政治和礼乐文化的特色。

2.早期中国文学的历史演进

以先秦文学为代表的早期中国文学不仅自成风格，还有自身独特的发生、发展、繁荣、总结的演变规律。一般的断代文学发展常常表现出发生、发展、繁荣和衰落的特征，而先秦文学却是在繁荣中进入总结期，是在经典文化、诸子文学与楚辞屈赋等文学形式充分发展的高潮中结束的。就其历史演进而言，有以下三点特别值得注意：

一是从英雄向君子的形象转变。早期历史的书写通常是宏大叙事，历史的书写者往往以一种俯瞰苍生的姿态出现，对历史作出英雄式的全知全能的判断和预言，其描写的笔法也是史诗式的庄重与神圣。亚里士多德在《诗学》中说：“史诗(epos，epē，epopoiia)是一种古老的诗歌形式，其产生年代早于一般的或现存的希腊抒情诗和悲剧。希腊史诗的前身可能是某种以描述神和英雄们的活动和业绩为主的原始的叙事诗。”[12]246英雄叙事是史诗的思想和艺术土壤，英雄人物是史诗描写歌咏的主要对象，英雄成为以史诗为代表的早期文学叙事的主角。英雄史诗深刻影响中国早期的经典书写，《尚书》《诗经》等经典文献记载了许多在华夏民族发展史上影响深远的英雄人物。英雄史诗所表现英雄人物常常具有“天命神授”的神性、传奇的生活经历、非凡的历史贡献、某种悲剧式的生命结局。《尚书》也记载和描写了以尧舜为代表的早期英雄的群像，他们是人类的先知先觉者，集人类的真善美于一身，具有半人半神的品格。

二是从旧体文言向新体文言的语言转变。三代的文学历史产生了从笔语到口语，从旧体文言到新体文言的语言革命。商周通行的是一种凝重庄谨的旧体文言，而春秋时代完成了先秦时期旧体文言到新体文言的历史转变。与商周以来的古体文言相比，春秋时期的“新文言”呈现出表现方法自由灵活、修辞手段广泛应用、语言鲜活生动、形式多变、骈散结合、语助词普遍使用等特征。新体文言的成熟使得中国文学的发展有了新的格局与气象：各种文体逐渐完备，文学创作出现繁荣局面，“建言修辞”成为时代风尚，独立的文人阶层趋向形成，文学理论表现出体系性成熟。春秋时代的“文言”变革与文学繁荣标志着这一时期的中国文学已经进入全面成熟和自觉的历史时期，古人的思想不仅表现在他们说了什么，而且表现在他们做了什么以及如何做。因此，思想考察应该从语言的物质载体和物质表现入手。《尚书》体的古体文言语言简奥朴素，不尚修饰，修辞方法的运用相对简单，句式古拙，较少变化，罕用“之乎者也”之类的语助词。比起商周以来的古体文言，春秋时期的“新文言”呈现出的显著特征是：表现方法自由灵活，风格华美；善于修饰、修辞手段广泛应用；语言鲜活生动、典雅蕴藉；语句形式多变，骈散结合、语助词普遍使用等。

三是由“书写”到“文本”的形式转变。书写是一个具有整体性的理念，包括从主体产生创作意图，直至形成文本并持续演变的全过程及其所有结果，文本是书写的一种结果。从文本上来看，则经历了以王官之学为指导的六经文本，到以诸子之学为内核的诸子文本的转变。无论是从语言，还是从文本的书写方式上来看，早期文学都经历了巨大的变化。而通过对出土文献与传世文献的对读，我们可以从写本的具体形态、内容的流传与变异、版本考察等方面，梳理这一变化的具体细节。

经典是一个过程，经典的形成本身也是一个文献不断整理、选择、写定的过程。远古的历史文献是经典的原初形态，经典是对文献的总结整理和思想升华。“轴心时代”以前的历史属于文化的前经典时代，前经典时代为经典时代的成熟做了资料和思想的准备。这一过程总体上表现为从底层向宫廷集中，从纷纭累积向集约精粹发展。

《周易》形成的过程最有典型意义。《汉书·艺文志》在论述《周易》的产生过程时说：“人更三世，世历三古。”即以汉代为坐标，经历上古、中古、近古时代，而以伏羲氏的八卦、周文王的六十四卦、最后到孔子的《易传》为标志。从伏羲到孔子不仅历时久远，还是历史从野蛮到文明的历史过程。从远古到近古，原初《周易》是卜筮的、宗教的，而到孔子为《易传》，则将《周易》从卜筮带入了哲学的领域，实现了从神学到哲学的思想跨越。

3.经典时代与文学书写的历史突破

中国古典文明总体上呈现出连续性、整体性的特点，但中国古典时代不是平铺直叙的，而是波澜壮阔的，是有历史高峰和历史突破的。轴心时代既是古典文明的历史突破期，也是文学出现革命意义变化的历史突破期。

轴心时代这一概念是德国哲学家雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中提出的，而轴心时代又以经典的出现为重要标志，因此轴心时代又称为经典时代。中国的“轴心时代”是以“六经”的完成为标志的。“六经”之名，始见《庄子》，《庄子·天运》谓：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣。”这是传世文献中第一次提出“六经”的概念，但是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等“六经”的产生却是在“前经典时代”两千多年间的文化土壤上生长期孕育而成的，大约在公元前6世纪至前2世纪逐渐完成。《论语》《墨子》《老子》《孟子》《庄子》《荀子》《韩非子》等诸子著作也在这一时期成书，从而支撑起中国古典文化的骨架。这也意味着中国的经典时代包括两方面内容：一是在春秋末期相继完成的六经；二是在战国时代完成的诸子著作。六经与诸子时代的哲学经典不仅完成了中国古典文化的哲学突破，还实现了文学突破。

经典带给中国学术以深刻的影响。孔子、墨子、子思、孟子、庄子、荀子、韩非子等思想家都征引《诗》《书》等文化经典，“六经”既是哲学家的思想武库，也是文学家的艺术引领者。“六经”的诗性品格既决定了诸子哲学的诗化倾向，也决定了整个古典哲学的艺术品格。孔子重视诗乐教育，强调“不学《诗》，无以言”(《论语·季氏》)；他对《雅》《颂》做了文献整理，“吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”(《论语·子罕》)；他赞同向往“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”(《论语·先进》)的诗化人生境界。子思、孟子、荀子等儒家代表人物，步其踵武，不断强化儒家思想的诗学精神。

而道家哲学则在逻辑与秩序的反叛中，建立起一种自然畅达、不事雕琢的哲学品格。老庄哲学表面看是反美的、反艺术的，却又是极美的、极艺术的。徐复观先生在《中国艺术精神》一书中说：“老庄思想当下所成就的人生，实际上是艺术的人生；而中国的纯艺术精神，实际上系由此一思想系统中导出。” 在徐复观看来，道是彻头彻尾的艺术精神，既表现为人格的，也表现为哲学本体的。老庄哲学在反艺术中建立了新的艺术审美原则，在反诗中建构起新的人生诗性的哲学体系。

四、“以复古为解放”：中国古典学的学术变革与精神接续

中西古典学的相遇是20世纪初的事情，在此之前中西古典学是在各自独立的空间里生长的，中西古典学的历史相逢，对中国现代学术品格的建立产生了重要影响。而随着出土文献的大量涌现，使得古典学在21世纪的当下有了新的发展机遇，中国古典学有了新的气象。

1.中国古典学的独立生长

中国古典学独立成长的特点是没有古典学的名称，却有古典学的事实，正如裘锡圭先生所云：“我们过去虽然没有用‘古典学’这个名称，但是实质上，古典学早就存在了。发源于孔子及其弟子的经学，就属于古典学的范畴。”[2]中国古典学是在本民族的文化土壤上独立生长起来的。古典学术经历了三个重要的代表时期：

第一，汉代以来的文献搜集与注疏。秦火之后，古典时代终结，对于汉代学术而言，首先面对的就是文献的重新搜集与整理，以丰富的文献作为古典学术的根基。汉惠帝四年解除“挟书律”，“汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路”(《汉书·艺文志》)。汉代的经典文献的来源既有民间文献的广为收集，也有宫廷文献的系统性发掘整理，而不同的文献来源、书写形式，却带来了不同的学术风格和学术流派，今古文之争由此产生。汉代学术以经典的注疏见长，以郑玄为代表的经学家实事求是，遍注群经，为中国古典学术建立规范，将古典学术推向新的境界。至有唐一代，孔颖达作《五经正义》，博综古今，集其大成，充分体现了唐人在文化上也具有总揽全局、登高望远的气象。

第二，宋明以来的义理阐发与升华。宋明理学代表着古典学术的一种转向，即从立足经典的客观的文本训诂，转向从经典生发开来的主观的思想引申。

两汉以来的经典注疏核心在于用各种手段证明经典的本体本义是什么，而宋明以来的理学、心学则强调人们能从经典中认识什么、说明什么、生发什么。周敦颐、张载、二程等或将气，或将理，看成是世界的本原和基础，从而为宋代理学思想奠定基础。朱熹的理学思想体系又有更深刻的古代经典背景，正是在对《四书》《五经》系统阐释的基础上，朱熹全面构建了包含本体论、社会观、自然观、人性论的思想体系。明代王阳明曾笃信朱熹的“格物致知”的理论阐释，但在实践中他背离了“格物致知”的思想，而转向心学。认为“格物”不是外在的探索，而是内在的醒悟，“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。”(王阳明《传习录·答罗整庵少宰书之三》)王阳明的心学虽然陷入了主观唯心主义的范式，颠倒了世界发生的顺序，但在哲学上高扬了人的主体精神，将人的心灵从种种外在束缚中解放出来。

宋代以后求新求变、惑经疑古的思想开始在在学术界流行，对《尚书》《周易》《诗经》《春秋》《周礼》等传统经典，他们公开质疑，对汉唐的经典注疏，他们更敢于提出不同见解，辩驳问难，不遗余力，显示出宋学越来越鲜明的批判风格。欧阳修、司马光、王安石、苏轼、苏辙、李觏、晁说之等都是庆历以后不惮疑古、转变学风的中坚人物。而宋人的学术视野也渐渐从纸质的经典文献离开，转向金石、器物等更广泛的学术领域。刘敞的《先秦古器图碑》、欧阳修的《集古录》、吕大临的《考古图》、王黼的《宣和博古录》、赵明诚的《金石录》、薛尚功的《历代钟鼎彝器款识法帖》等，已经将古典学术带入到一个新的领域。

第三，清代朴学的经典考据与证明。朴学是相对于宋学、理学这一概念提出的，面对宋明理学、心学以来的抛弃经典而空谈心性，清代朴学在批判的基础上，提出了回归三代元典、回归汉学精神，回归素朴的学术追求，提倡对历史资料“有证据的探讨”，从而从根本上动摇了宋明理学的学术基础。有学者批评清代考据学是哲学贫困基础上的畸形学术繁荣，本质上缺少哲学精神；其实，哲学既是对世界的终极思考，也是对现实世界的具体关怀；哲学既是宏大的理论阐述，也是具体问题的科学证明。从这个意义上说，清代朴学回归历史源头的精神指向和实事求是的科学证明，本质上也是一种哲学精神的体现，而就古典学的历史而言，清代朴学是具有历史转折意义的。

清代朴学的精神指向是回到经典，回到经典产生的历史源头。清代学术的代表人物顾炎武、戴震、阮元、王引之、崔述等，都强调“圣人之道，在六经而已矣”[13]，只有剥去蒙蔽在经典上的层层积尘，才能回到六经，才能回到源头体验圣人之道。清代朴学家们不仅提出了重返经典的思想理念，还指出了“由小学以通经明道”的具体学术路径。戴震终身坚守从小学、制度、名物入手，探求六经之道的学术理念，取得了许多垂范后世的成果，产生了广泛影响。有清一代的学术从理念到实践，都对后世产生了积极影响，这也为20世纪西学东来、中西古典学的相逢准备了充足的条件。

2.20世纪中西古典学的历史相逢

中西古典学相遇在20世纪东西文明的交流里，相逢在西学东渐的过程中。19世纪末已经开始有西方文学作品的翻译，19世纪西方传教士对于古希腊、古罗马的古典学知识的引入和推广，构成了近代中国古典学的最初发展因素。尽管近代传教士对于西方古典学作品的译介和传播带有文化殖民的目的，但这些作品无论是从翻译的内容，还是编排的体例，都在一定程度上让处于封闭状态的中国人了解到西方古代文明的辉煌，并为中国未来的古典学建设提供了条件，做了准备。

中西古典学真正学术意义上的相逢源于20世纪初。这一时期的梁启超不遗余力地介绍希腊文明，他在办《新民丛报》时写了很多关于古希腊的文章，他在1923年时所提到的“古典考释学”的概念也是受到西方古典学中文献学和语言考释方法的影响，中西古典学由此有了学术意义上的交流，中国学术界也开始用古典学的目光审视经典审视中国文化的发源。此外，周作人、罗念生、陈康等人翻译了大量古希腊文献，也对西方古典学的传播作出重大贡献。

中西古典学的相逢引起了中国现代学术界巨大的心理震动，整理国故既是这种相逢带来的学术反映，也是中国古典学兴起的萌芽。所谓的“国故”是指中国古代传统的文化与学术，这点和古典学所强调的“古代经典文献与知识”具有相同的指归。“整理国故”潮流的出现，在很大程度上是应对清末时期西方学术和知识体系对于中国传统文化的冲击，并从中国本土的学术立场维护、整理、发展自己的传统文献典籍。章太炎在其专著《国故论衡》一书中，从文学、语言学、音韵学、文字学等角度，对先秦古籍的文字作出了细致的考证与辨伪。

如果说章太炎等人对于古代典籍的发掘和研究是基于中国自身的传统治学之精神，那么以五四新文化为代表的一些学人则试图以西方的学术体系和学科方法，研究中国的传世经典。傅斯年认为：“研究国故必须用科学的主义和方法，决不是‘抱残守缺’的人所能办到的。”[14]新文化运动的另一位健将胡适则更加推动这种“西化”的治学策略。1919年胡适发表《新思潮的意义》一文，将“整理国故”看作新文化运动不可分割的部分，并一再强调用科学方法来整理国故[15]。在胡适看来，所谓的“国故”等同于“国学”，即赞成用西方的学术体系和方法对中国的古代典籍进行新的整理和探究，系统归纳中国的传统而杂乱无章的文献资料。就实际而言，是西方古典学在中国的本土化移植，更进一步讲，是中国古典学在面对西学来袭之时，于近代所开展的一系列的早期实践活动与方法探索。尽管中西古典学的历史相遇，是在激荡的历史风云中进行的，交流中的矛盾心理和精神震荡是强烈的，但从学术意义上，其进步意义还是明显的，这里特别应该强调两点：

第一，古典学与中国现代学术的理论视野。清代朴学以重考据、重证明而见长，这对于纠正宋明以来只讲心性的学风是具有重要意义的，但其流弊则是细琐破碎，缺少整体性，多有现象的描述，少有透彻的分析。古典学以理论的整体性、方法的多样性给中国古典学术研究带来了新的目光，给人以耳目一新的感觉。特别是马克思主义理论指导下的古典学术思想的影响，大大促进了古典文明和古代社会的研究。1929年出版的郭沫若的《中国古代社会研究》，就是在恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的影响下，研究中国古代社会问题的著作。侯外庐1946年完成的《中国古代社会史论》运用马克思亚细亚生产方式的理论，研究中国古代社会的文明起源，分析了中国古代“城市国家”的构成形态，是古典学研究的代表性著作。1989年日知先生的《古代城邦史研究》，系统地运用古典学理论分析中国古代城邦社会的特点，显示了中国古典学理论的成熟。

第二，古典学与中国现代学术的方法突破。古典学立足于多学科的求证方式，带给中国现代学术方法论革命性的变化。王国维对于西方学问与中国的传统治学有着较为清晰的认识。他十分重视出土文献和考古成果，提出了“二重证据法”的学术方法，取得了学术方法的历史突破。所谓“二重证据”即“于纸上之材料外，更得地下之新材料”，他把求证的视野从单纯的纸上文献带入丰富的考古世界，实现了地上与地下的融合，这是古典学研究领域的扩展，也极大地推动了中国古典学研究水平的提高。陈寅恪在《王静安先生遗书序》中将王国维的“二重证据”，进一步扩展为“三重证明”，即“一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证”“二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”“三曰取外来之观念与故有之材料互相参正”，这是陈寅恪对王国维学术方法的拓展，也是陈寅恪自己的学术追求。钱钟书先生强调“打通”，即中外之间打通、古今之间打通、学科之间打通，无论是“二重证据”，还是“三重证明”，本质上都是打通，这正是古典学方法论的根本特征。

3.出土文献与中国古典学发展的历史机遇

陈寅恪在《陈垣敦煌劫余录序》中说：“一代之学术，必有新材料与新问题。取用此新材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预此潮流者，谓之预流。”从这个意义上说，20世纪初以来大量地下文献的出现是“新材料”，而以出土文献的“新材料”来审视中国古典文明和中国历史的发源，便是“新问题”，由此形成了中国现代学术的“新潮流”，也是中国古典学术的“预流”。

20世纪初殷墟甲骨文献的发现，对中国古典文明研究具有特殊意义。安阳一带所谓医用的“龙骨”，被王懿荣、刘鹗、孙诒让、罗振玉等学者发现并收藏，开启了甲骨文研究的历史。其中，王国维的研究成就最为突出，1917年王国维发表《殷卜辞所见先公先王考》和《殷卜辞所见先公先王续考》两篇文章，以“新材料”的释读证实了《史记·殷本纪》所载有商一代先公先王世系的可靠性，为中国古典学术研究开辟了新的道路。而大量青铜铭文的出现，也与甲骨文的出土相呼应，共同构成了中国古典学的“新问题”——金文甲骨学。金文甲骨的出现，极大丰富了传统文字学的研究资料，促成了20世纪古典文字学研究的繁荣。许多学者用此新材料研究中国古典文明问题，也使中国古典文明的研究达到了一个新的境界。

20世纪出土文献被学者称为“大发现时代”(李学勤《中国古代文明研究》)，而20世纪70年代以来又被称为出土文献的井喷时代。尤其是70年代以来，陆续发现了大量汉代和战国时代所抄写的古书，如阜阳双古堆、临沂银雀山、定县八角廊等汉墓出土的竹书，长沙马王堆汉墓出土的帛书，慈利石板坡、荆门郭店等战国楚墓出土的竹书等，为古典学提供了一大批极为宝贵的新资料。王国维的“二重证据法”，就是建立在对出土文献的大量考察之上的。

20世纪以来学术界流行的疑古思潮怀疑历史，怀疑传说，特别是对先秦经典的怀疑，使得传统经典的地位不断动摇，一度造成了上古时代文献的贫乏。而不断出土的甲骨、铭文、木牍、绢帛、竹书等文献，不断为许多先秦两汉文化经典的存在提供科学依据，早期文学的研究视野也因此而拓宽。70年代马王堆汉墓帛书和阜阳汉简的出土促进了《周易》《诗经》等经典的研究，而90年代出土的郭店楚简则大大提升了诸子学的研究水平。2000年11月，上海古籍出版社出版了《上海博物馆藏战国楚竹书》(一)，其中的《孔子诗论》引发学术界异常热烈的反响，围绕着文字释读、竹简编联以及孔子的诗学思想等问题，进行了广泛而有深度的探讨，迅速形成了以诗学研究为中心而跨越多种学科的“显学”。2008年，清华大学图书馆收藏的战国简(简称“清华简”)，不仅对解读《周易》《尚书》《诗经》《左传》等经典文献意义重大，对理解中国诗歌、小说、散文的起源与原初形态也有文学史的补正意义。而随着近期出土的安徽大学、北京大学、海昏侯汉墓等竹简的整理出版，必将对《诗经》《论语》以及秦汉制度等领域的研究产生深远的影响。

20世纪以来，我国现代考古学的建立不仅带来了文献的支撑，对我们重新思考古典文明也大有裨益。时至今日，一批批重要的文物随着考古研究相继问世，中国迎来了一个考古大发现的时代。李济的“考古重建”、郭沫若的“古代研究”均为“走出疑古”起到了重要的作用，促使我们再度重新思考早期文明的历史状态。

依赖于出土文献和考古成果的有力支撑，中国学术界终于发出了“走出疑古时代”“重建中国古典学”的有力声音。李学勤先生在20世纪80年代就认为：“考古学新取得的一系列成果，已经提出很多有深远意义的课题，这必将对人们关于古代的认识产生根本性的影响。重新估价中国古代文明的时机，现在业已成熟了。”[16]15裘锡圭在此基础上进一步认为，应该用“古典学”这个词来统摄“蕴含着中华文明源头的先秦典籍的整理和研究”[2]。出土文献的发掘不仅有利于追溯中国古代文明早期的文字形态与社会风貌，还有助于勘校传世文献的不足与残缺，弥补相关史料的空白。

20世纪70年代以后大量出土文献的发掘，为中国古典学的发展提供了有力的材料支持。20世纪80年代初，日知先生就主张以古典学的目光研究中国古典文明和城邦社会，并出版了《古代城邦史研究》《中西古典学引论》等著作。冯友兰曾将古典学术研究概括为“信古—疑古—释古”的“三个阶段”，李学勤先生后来强烈呼吁“走出疑古时代”，以为“在现在条件下，我看走出‘疑古’的时代，不但是必要的，而且也是可能的了”[17]19。如响斯应，裘锡圭先生则明确提出了“重建古典学”的主张，强调“发展古典学已经成为时代的要求。我们不能照搬在很多方面都早已过时的传统古典学，也不能接受那种疑古过了头的古典学，必须进行古典学的重建。出土文献对古典学的发展有举足轻重的作用”[2]。随着出土文献研究的深入，重建古典学的呼吁得到了越来越多学者的响应，以古典学命名的学术机构纷纷建立。

4.古典学研究的本质是一种精神接续

古典学的本质并不是简单的学术求证和方法训练，而是指向遥远的古典时代，指向伟大的古典精神。维拉莫威兹在《古典学的历史》这样描述古典学的目标：“该学科的任务就是利用科学的方法来复活那已逝的世界——把诗人的歌词、哲学家的思想、立法者的观念、庙宇的神圣、信仰者和非信仰者的情感、市场与港口热闹生活、海洋与陆地的面貌，以及工作与休闲中的人们注入新的活力”，也就是说古典学中“科学的方法”的目的是为了“复活那已逝的世界”，而那个已逝的世界是由“诗人的歌词、哲学家的思想、立法者的观念、庙宇的神圣、信仰者和非信仰者的情感”等文化现象构成的宏大精神体系，终极则是面对人，是对那些“工作与休闲的人们”，以古典精神给现代生活注入“新的活力”。

梁启超提出的“以复古为解放”的思想，应该说是对古典学“复活那已逝的世界”“注入新的活力”的中国注解。1920年春天，梁启超游欧归来，在《清代学术概论》的写作中，他明确提出了“以复古为解放”的写作纲领，其谓：

综观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之，曰“以复古为解放”。 第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣。[18]6

在梁启超笔下，从清初顾炎武对王学的反动到康有为颠覆一切经典，清代学者们以考据为手段节节复古，最终收获到的是思想的层层解放。从复古的立场出发，实现精神解放的目的，复古是手段，解放才是本质。这个解放的过程是渐进的，有层次的，由清而复宋之古，由宋而复汉唐之古，由汉唐而复先秦之古，先秦之古是三代，这正到达了古典文明的本体。而一路走来是不断挣脱束缚、卸去盔甲的过程，直至最后连孔孟也摆脱，回到历史的起点，生气盎然，天机一片。

古典学发展的历史也确实走过了“以复古为解放”的过程。近代古典学建立于14—16世纪的西方文艺复兴时期，其本质就是以追溯古希腊和古罗马时代的古典文明为目标，力图打破中世纪的思想黑暗和文化钳制。古典学家通过对文献进行科学详细的整理，对典雅、流畅的修辞学表达的推崇，也是对抗经院派僵化蛮横的治学方式，反映着一种人文主义的精神追求，为后来欧洲的思想解放运动廓清道路。

从18世纪开始的现代古典学，开始就以发掘包括《荷马史诗》在内的古希腊文学的人文精神为目的。19—20世纪的西方古典学研究侧重于传统方法的应用，其具体表现在对古希腊、古罗马传世经典的语言考察与文本解读，以此还原古典文明的内在价值与思想。20世纪后半叶的古典学无不专注于传统思路的扩展，并希望以此追溯西方古希腊时期的人文精神和文艺复兴时期的时代思想，从而弥补二战给欧洲带来的巨大创伤。也就是说，古典学的本质一直是实现对古典文明的精神接续，古典学术本身也一直是充满怀疑和批评精神的，而怀疑、批判是新的思想和学术生长的前提。

中国古典学在建立过程中也一直注意精神的发掘。鲁迅对于中国古典学的研究最早始于中西比较的范畴。他以“自树”署名撰写的《斯巴达之魂》一文，主要以叙述《希腊波斯战争史》的内容为脉络。此外，鲁迅在1908年8月的《河南》杂志上发表的《文化偏至论》一文中，以尼采的个人哲学为理论依托，从“掊物质而张灵明，任个人而排众数”等角度，分析了中国近代落后的原因，进而与古希腊古罗马文明相比较，主张学习“尊个性而张精神”“首在立人”等西方古典学的人文精神。

古典精神本质上是一种人的精神。人的精神和价值的发现是一个漫长而苦难的过程，经历了从蒙昧、野蛮到达文明的转变，是一个从黑暗到光明的历史，是从殷墟殉葬坑的累累白骨到轴心时代人的生命被尊重、人的精神被高扬的历史。

马克思对古典时代的探讨集中于人的精神探讨，既指出古代人的自由意识受到时代因素的桎梏，也讴歌古代文明中积极的人性之光：“希腊人将永远是我们的老师，因为这种素朴性把每一事物可以说是毫无掩饰地、在其本性的净光中亮出来——尽管这光还是晦暗的。”[19]148

轴心时代是古典时代的辉煌时期，这一时期人性的光芒照亮了人类的精神世界，这种人性深深嵌入人类的精神深处，成为历久弥新的文化记忆。每次回忆人之本质被发现人之价值被肯定的历史，都有一种亲临往古踏上漫漫长路的亲切感神圣感。重温历史，回到古典时代，正如瑞士心理学家G.G.荣格(Carl Gustav Jung，1875-1961)所描绘的“找到了原始意象、找到了心理原型”：“当原型的情境发生之时，我们会突然体验到一种异常的释放感也就不足为奇了，就像被一种不可抗拒的强力所操纵。这时我们已不再是个人，而是全体，整个人类的声音在我们心中回响。”[20]96那种“原始情境”就是维拉莫威兹所说的“复活已逝世界”的“复活”，而那种“异常的释放感”，就是梁启超所说的“以复古为解放”的“解放”。到达古代世界，重温往古文明，我们获得的不是个人的，而是一个集体的、一个民族的整体释放。