“太虚即气”之“即”当为“是”义考论——对牟宗三解读的反思

杨泽波

(复旦大学 哲学学院,上海 200433)

横渠《正蒙·太和》有两段重要文字:

知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二,顾聚散、出入、形不形,能推本所从来,则深于《易》者也。

气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气,则无无。①张载:《正蒙·太和》,《张载集》,北京:中华书局,1978年,第8页。

这里集中谈了太虚和气的关系。太虚与虚空,用词和所指微异,但性质无别。②杨少涵将气分为三层含义,即浑沌太虚之气、气质客形之气,以及两者过程变化的气化之气,可作参考。参见氏著:《虚气即心性——“横渠纲领”的现象学疏解》,“东亚儒学的问题与方法”全国学术研讨会论文,厦门,2020年。气在中国哲学传统中属于物质性范畴。③气在一定场合也有精神的属性,如孟子所说的“浩然之气”,但这种气不具有宇宙本源的意义。从宇宙本源意义上讲的气是物质性的。另外,常见一些学者以西方质料与形式的关系为据,不同意将气理解为物质性的。我不同意这种看法。质料与形式的区分是古希腊哲学的重要做法,中国哲学从没有这种意识,中国哲学的气本身就有动力,从这个意义上说它自身就包含着形式,但我们不能因此而否认气的物质特性。横渠将太虚与气联系起来,用一个“即”字表达两者的关系,于是,如何把握这个“即”,就成了理解太虚的中枢环节。

历史上,虽然也有一些例外,但一般将这个“即”解读为“是”。这种情况一直延续到近代。张岱年在其20世纪30年代写成的《中国哲学大纲》中指出:

张子的宇宙本根论,实可谓宏大而丰富。其最主要之义,在于以一切形质之本始材朴之气,解释一切,认为宇宙乃一气之变化历程;以为空若无物之太虚,并非纯然无物,而乃气散而未聚之原始状态,实乃气之本然;气涵有内在的对立,是气之能动的本性,由之而发生变化屈伸。一切变化,乃缘于气所固有之能变之性。④张岱年:《中国哲学大纲》,《张岱年文集》第2卷,北京:清华大学出版社,1990年,第81页。

张岱年认为,中国哲学很早就有气本论⑤需要特别注意,此“本”是本根本源之“本”,而非ontology之“本”,不能以西方的ontology来理解中国的本体论。的传统,以气作为万事万物的本根,横渠所要表达的正是这一思想。太虚并非无物,而是气散而未聚之原始状态,宇宙间的任何事物,都源于气的屈伸变化。张岱年的研究虽然使用了西方哲学的术语,有明显的历史烙印,但认为横渠是以气解释宇宙之生成,无疑是传统理解的延续。

这种情况到20世纪60年代有一个重要的转向。牟宗三在《心体与性体》中对横渠这一命题提出了完全不同的训释:

“虚空即气”,顺横渠之词语,当言虚体即气,或清通之神即气。言“虚空”者,乃是想以一词顺通佛老而辨别之也。虚体即气,即“全体是用”之义,(整个虚体全部是用),亦即“就用言,体在用”之义。既可言虚体即气,亦可言气即虚体。气即虚体,即“全用是体”之义,亦即“就体言,用在体”之义。是以此“即”字是圆融之“即”、不离之“即”、“通一无二”之“即”,非等同之即,亦非谓词之即。①牟宗三:《心体与性体》第一册,《牟宗三先生全集》第5卷,台北:台湾联合报系文化基金会、联经出版事业公司,2003年,第481页。

牟宗三认为,横渠义理中的虚空是一个道德的创生实体,可名为虚体或清通之神。这种创生实体离不开气,需要通过气发挥作用,但不能等同于气。如果等同于气,创生实体也就无法成立了。也就是说,“太虚即气”的“即”不是谓词,不是is,而是“圆融之即”、“不离之即”,意即太虚不能离开气,需要借助气发挥作用,但其本身不是气。②陈政扬在《张载思想的哲学诠释》(北京:中华书局,2020年)中将对“太虚即气”的理解分为三种,一是以大陆学者为代表的唯物论,二是以牟宗三为代表的体用圆融论,三是以唐君毅为代表的虚气不二论(见该书第27~64页)。根据我的理解,唐君毅的观点虽然偏重虚气不二,但总体仍然没有脱离第一类的范畴。因此,对这个问题的理解其实只有两类:一将“即”理解为“是”,这是传统的观点;一是将“即”理解为“不离之即”,这是牟宗三的观点。由此可知,关于“太虚即气”的争论主要是由牟宗三引起来的,他以一己之力搅动了整个宋明儒学研究,可见其能量之大。

自从牟宗三对“太虚即气”做出新的解读后,尽管坚持传统理解的人仍有不少,但采信其说的却有增多的趋势。③因为牟宗三在台湾和香港影响很大,跟随其观点的人非常多。朱建民的情况很有说服力。朱建民是牟宗三在台大70年代末期的学生,其硕士论文是在牟宗三指导下完成的,主题即是关于横渠思想的研究。他回忆说:“虽然近身从学,但我之所以选择张载作为研究主题,一开始却是想要提出有别于牟先生的看法。只不过,反复寻思各种可能论点之后,还是无法完全脱离牟先生对张载诠释的影响。所幸,从选题开始,牟先生一直给我很大的自由度。他也看出我在理路上的挣扎,但在一章一章地批阅过初稿后,还是宽容我的难以受教,未加勉强。”(氏著:《张载思想研究》,北京,中华书局,2020年,第5页)这种情况在大陆也很严重。大陆学者较早正面系统处理这个问题的是丁为祥。他虽然非常尊重冯友兰、张岱年、陈俊民等前辈学者,但受牟宗三影响更大。他将“太虚即气”从本体论和宇宙论两个方面进行分析,认为太虚是就本体论而言,气则是对宇宙论而言;本体论离不开宇宙论,宇宙论必须以本体论为基础。因此,太虚与气当是一种相即不离的关系,这就叫作“虚气相即”(氏著:《虚气相即——张载哲学体系及其定位》,北京:人民出版社,2000年)。林乐昌撰写的一系列文章总的思路与丁为祥相近,但不赞成其将本体论和宇宙论分开处理的做法。与此不同,杨立华坚守张岱年的立场,不同意丁为祥的观点,但他特别重视神化问题,似乎也受到了牟宗三的影响(氏著:《气本与神化——张载哲学述论》,北京:北京大学出版社,2008年)。我在长期从事牟宗三儒学思想研究过程中一直十分关注这个话题,但因为它涉及的问题既宽又深,力有不逮,所以只是梳理了牟宗三的思路,未能给出自己的结论性意见。④详见拙著:《〈心体与性体〉解读》第二章“论横渠”,上海:上海人民出版社,2016年,第44~65页。近年来在建构儒家生生伦理学、重新梳理儒学发展脉络的进程中,对其进行了全方位的思考,进而有了自己的结论。我认为,“太虚即气”的“即”当训释为“是”,牟宗三的解读属于“六经注我”性质,其结论并不可取。

一、用字习惯的证明

字词有自身的含义,每个人使用字词又都有自己的习惯。有人多用这个含义,有人多用那个含义。当无法确定某个人所用某个字的具体含义时,考察其用字的习惯,是一个有效的方法。对横渠“太虚即气”之“即”的研究也可以这样做。

即,会意字,始见于商代。在甲骨文中,这个字的左边是一只盛食物的高脚器皿,右边是一个站立或跽坐的人,面对着食器,准备吃东西,本义为就食。《周易·鼎卦》中“鼎有实,我仇有疾,不我能即”,就是此义。因此即的基本义是接近、靠近,与离相反。如《诗经·卫风·氓》中“匪来贸丝,来即我谋”,《史记·吴王濞列传》中“乃益骄溢,即山铸钱,煮海水为盐”。又引申为是,表示判断。如《左传·襄公八年》中“民死亡者,非其父兄,即其子弟”。由即的基本义又衍生出到达、迎合、符合、寻求、一……就、立刻、即使、则、乘、趁、当等义项,适用范围极广。由此可知,接近义和是义,为即字最重要的含义:接近义为不即不离、若即若离;是义表示判断,相当于英语的is,这一含义有时又称为“即是”。

为了了解横渠用字的习惯,我对《张载集》中《正蒙》、《横渠易说》、《经学理窟》、《张子语录》四个部分中的“即”字做了统计,情况如下:①详见文末所附“《张载集》‘即’字引得”。

即字次数 引用典籍 即是连用 可确定为是 接近 其他 待定正蒙 5 1 0 2 0 0 2横渠易说 42 8 13 12 0 8 1经学理窟 23 0 9 2 1 11 0张子语录 17 0 6 7 1 3 0合计 87 9 28 23 2 22 3

在此表中,“即字次数”指“即”字分别出现于《正蒙》、《横渠易说》、《经学理窟》、《张子语录》中的次数;“引用典籍”指“即”字出于其他典籍的次数,因是引用他人,其含义不作为考证的材料;“即是连用”指“即”与“是”作为复合词出现的次数,因为是复合词,含义比较确定;“可确定为是”指根据文脉可认定“即”字为“是”义的次数;“接近”指“即”字为“接近”的次数;“其他”指其他较为一般含义的次数,如至、到达、迎合、寻求、立刻、即使、则、就等等;“待定”指尚有争议,无法确定具体含义的次数。

在上面的统计中有三种情况值得注意。一是“即是”连用的次数较多,凡二十八次。较重要的有:“所行即是道”、“以其善世即是化也”、“即是直也”、“即是无然畔援”、“其大即是天也”、“乐则得其所乐即是乐也”、“整齐即是如切如磋也”、“则虽接人事即是实行”、“合者即是圣言”、“改得一字即是进得一字”、“即是养心之术也”、“大凡能发见即是气至”、“合此理者即是圣人之制”、“惟其受教即是学也”。二是“可以确定为是”的次数也不少,凡二十三次。如:“龙即圣人之德”、“礼即时措时中见之事业者”、“神即神而已”、“见于事实即礼义是也”、“无形迹者即道也”、“有形迹者即器也”、“礼即天地之德也”、“无差等即夷子之二本也”、“偏见之者非病即伪”、“凡有形之物即易坏”、“大率时措之宜者即时中也”。这些即字根据上下文只能读为“是”。三是明确为“接近”义的非常少,依据我的阅读,只有2次,分别为《经学理窟》中的“凡某人有不善即面举之”和《张子语录》中的“即道也不可妄分”。

在分别确定上面这些情况后,留下来暂时不能确认含义的只有三段材料,分别是《正蒙》中的“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二”、“知太虚即气,则无无”,以及《横渠易说》中的“知太虚即气则无有有无”。对此可有两种处理方式。第一,考虑一般人用字的习惯,既然横渠主要在“是”的意义上使用“即”字,那么这三处的“即”字也当解释为“是”。第二,按照牟宗三的做法,将这种“即”字解读为“不离之即”。如果仅就“即”字有“接近”义,这样做当然也通,但明显缺乏说服力。我们很难想象横渠通常在“是”的意义上所用“即”字,在这几处突然改用“接近”的含义,以凸显“不离之即”的意思。②陈政扬已经注意到这个问题。他说:“在《正蒙》中,‘即’字共出现5次,除‘虚空即气’与‘太虚即气’之‘即’可以解释为‘圆融不离义之即’外,其余三者皆无此义。”(氏著:《张载思想研究》,第49页)当然,陈政扬并未对《张载集》做全面的统计,结论的可靠性尚显薄弱。

为了说明问题,举两个例子。横渠论述中有一些内容相近但用字不同的情况。如:

天道即性也,故思知人者不可不知天,能知天斯能知人矣。③张载:《横渠易说·说卦》,《张载集》,第234页。

存心之始须明知天德,天德即是虚,虚上更有何说也!④张载:《经学理窟·气质》,《张载集》,第269页。

这里分别讲“天道即性也”、“天德即是虚”。这两处表述所讨论的都是天道与性、天德与虚的关系,内容相近。但前一句使用的是“即”字,后一句使用的却是“即是”。因为内容相近,依照后一句,前一句显然不能训读为“不离之即”。既然如此,将“知虚空即气”、“知太虚即气”这些待定句子中的“即”字断为“是”,“太虚即气”等于说“太虚”就是“气”,就不是轻率之言了。①李存山指出:“宋代熊节编《性理群书句解》,熊刚大对这句话的注解是‘空虚之中,初无形体,乃气化本然之体段’,这个注解是正确的。按‘体段’一词,犹如说模样或性状,‘太虚无形’是表示‘气’之本然的性状,而不是超越于‘气’之上的西方哲学意义上的‘本体’。‘太虚’本是指广大无垠的空间,因为气‘弥伦无涯’‘希微不形’‘充满太虚’,所以张载说‘太虚即气’或‘虚空即气’。‘太虚’并非超越时空,并非超越于气之上。”又说:“张载为什么不能说‘气即太虚’呢?因为气有聚散,这是‘变化之客形’,‘有来有往谓之客’,气聚而有形,这就不是气化之本然的‘体段’,所以不能说‘气即太虚’。气之聚散从本原上说都是本于‘太虚无形’之气,所以张载的哲学思想可以说是气本论。”许宁、李存山、徐洪兴、丁为祥、常新:《张载的世界》,《光明日报》2020年9月12日。这些论述简洁质朴,极有力度。其实这是其多年来一以贯之的观点。另见氏著《“先识造化”——张载的气本论哲学》,《中国哲学史》2009年第2期。据作者附识所言,该文的前身《“先识造化”与“先识仁”——略论关学与洛学的异同》(《人文杂志》1989年第5期)曾得到张岱年的充分肯定,认为“很久没有见到这样好的文章了”。

二、学理目的的证明

将“太虚即气”之“即”界定为“是”,还可以从横渠理论目的得到佐证。哲学家提出自己的理论都有确定的目的,或是为了说明某种现象,或是为了反驳某种学说,或是为了证成某种理论。横渠之学主要是针对佛教和道教而发的,这早已是学界共识。北宋年间,孔孟之学中断千年有余,异学兴起,释老尤为兴盛。二教之说与儒家六经并行,儒家亦自认为自己的学理赶不上释老,信其书,宗其道,天下莫不相随。横渠以极大的气魄,挺身而出,力辩二教之非。范育《正蒙序》对此有清晰的说明:

子张子独以命世之宏才,旷古之绝识,参之以博闻强记之学,质之以稽天穷地之思,与尧、舜、孔、孟合德乎数千载之间。闵乎道之不明,斯人之迷且病,天下之理泯然其将灭也,故为此言与浮屠老子辩,夫岂好异乎哉?盖不得已也。②范育:《正蒙序》,《张载集》,第5页。

横渠悯道之不明,以命世之大力,旷古之绝识,借孔孟之言,穷天地之思,与佛道二教相辩。这并非横渠天性好辩,与孟子相同,实受环境迫不得已也。

横渠与二教相辩,首先表现在对宇宙本源的看法上:

若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏“有生于无”自然之论,不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明,正由懵者略知体虚空为性,不知本天道为用,反以人见之小因缘天地。明有不尽,则诬世界乾坤为幻化。③张载:《正蒙·太和》,《张载集》,第8、7页。

道家以无为宗,认为无能生有。横渠批评这种学说是“体用殊绝”,也就是体与用无法沟通,相互隔绝。佛家主张万物皆空,天地皆幻。横渠批评这种学说是“物与虚不相资”,也就是形与性相分离,山河大地完全落于幻化。为此他以太虚作为武器,强调宇宙的本源是太虚,太虚不是无,而是气的一种状态,其聚其散形成万事万物。了解了这个道理,自然就会明白宇宙的本源既不是无,也不是空,从而与二教相分离。

横渠与二教相辩,又表现在对人生的态度上:

太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间,兼体而不累者,存神其至矣。彼语寂灭者往而不反,徇生执有者物而不化,二者虽有间矣,以言乎失道则均焉。④张载:《正蒙·太和》,《张载集》,第8、7页。

道教追求长生久世,将理论的重点置于追求感性之躯的不朽。佛教一意追求寂灭,把万象看成是凭空起见,幻妄不实。横渠对此提出批评,认为这些皆源于不了解太虚即气的道理。如果明白了这个道理,气之聚散才有宇宙万物,人之生死完全是正常的自然现象,既不需要求长生,更不需要求寂灭。

由此不难看出,横渠反驳二氏之学完全是站在儒家立场上的,离不开“道学”这一大背景。⑤吴震近来撰文指出:“张载哲学的理论性质应归属于道学,其思想对于宋代道学具有重要的型塑意义。”(氏著:《张载道学论纲》,《哲学研究》2020年第12期)我赞成吴震这种看法,横渠哲学确实是在“道学”大背景展开的,但对其反对将横渠定性为气本论持不同意见。在我看来,承认横渠是气本论并不意味否认其终极目的是达到性与天道的合一,问题不在能否认定其为气本论,而在具体分析气论能不能达到这个目的。儒家自先秦孔子创立后,经过孟子和荀子的发展,到汉代进入了一个新的阶段。汉代儒学的一个重要特点是讲天人感应,将天神圣化、人格化。这一学说在董仲舒那里表现得尤为明显。在董仲舒看来,天是“百神之大君”,是“人的曾神父”,谴告谶讳之说由此大为盛行。横渠对这种理论极为不满。《宋史·张载传》中“以为知人而不知天,求为贤人而不求为圣人,以秦汉以来学者大蔽也”①《宋史·张载传》。的说法,可以代表横渠对当时天论的基本态度。这里说的“不知天”即是对天的理解有误,将其神圣化、人格化,丢失了天的本来意义。如果不能从这种模式中解脱出来,儒家根本无法回应二教的挑战。横渠为此做出了巨大努力,而他找到的武器就是“太虚即气”,以此对天做了积极的改造,以彻底消除天的神圣化、人格化。

明白了这个背景,对于正确理解“太虚即气”有直接的帮助。在横渠那里,“太虚”就是“气”,就是宇宙的本源。有了这个基础,就可以对释老反戈一击了。就宇宙之生成而言,因为气是宇宙的本源,气不是无,所以无不能生有,这叫“知虚空即气,则无无”。因为气是宇宙的本源,气是真实的,其聚其散而万物生灭,所以宇宙不是幻相。套用上面的说法,这叫“知气之聚散,无虚妄”。就人生态度而言,有了气论,道教追求长生不死就没有了意义,因为万物由气聚而成,气散而死,生死是自然之事,这叫“不惧生死”。佛教追求寂灭以超脱轮回,同样就失去了价值,因为生是气之聚,死是气之散,一切都是气之聚散屈伸,这叫“不惧轮回”。②横渠这方面的思想也不无商榷之处。“气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常。”(《正蒙·太和》,《张载集》,第7页)按照横渠的说法,气散而为物,气聚而归太虚。人之生是气散为物,人之死是气聚为复归太虚。人的自然生命可以死,但“吾常”仍然在。朱子并不完全认可横渠这种讲法,认为其“说聚散处,其流乃是个大轮回”(黎靖德编:《朱子语类》卷九十九,第七册,北京:中华书局,1986年,第2533页),批评即像横渠这样讲生死,虽然摆脱了小轮回,但又陷入到大轮回之中,论说并不彻底。

反之,如果不把太虚训释为气,那么横渠手中有什么武器可以反驳释老呢?难道要像汉儒那样以神圣化、人格化的天,或以神秘莫测的神体为武器吗?果真如此的话,横渠一定会面对道教的批评,说天或神都是有,都不是究竟本源之物。同样道理,横渠也一定会面对佛教的指责,说天或神本身就是幻相,是心的诈现,根本靠不住。对于这种责难,横渠是很难回答的。这种情况告诉我们这样一个重要道理:以气作为武器,一个是“则无无”,一个是“无虚妄”,一个是“不惧生死”,一个是“不惧轮回”,作用直接而有效,有利于反驳二氏之说。如果将这个武器变为天或神,不仅无助于达到目的,反而会给自己造成新的麻烦。横渠清楚意识到了这个问题的严重性,所以才以“太虚”而不是天或神为首出概念,直言“太虚即气”,对佛道二教进行有力的反击。③这是我不赞成当下横渠研究抬高天道的原因。林乐昌不同意将气视为张载哲学的最高概念,而是凸显天的重要,指出:“张载以道家‘太虚’概念释‘天’,是为了纠正秦汉以来儒者‘知人而不知天’的‘大蔽’,重建儒家‘天’观。”“可见,‘气’并不是处在‘天’‘道’‘性’‘心’四大概念序列首位的根本概念或最高的中心范畴。实际上,‘天’或‘太虚’才是张载概念序列之中首要的、最高的概念,而‘气’只是处在‘天’‘道’‘性’‘心’四大概念序列之外的概念。”(氏著:《论张载的理学纲领与气论定位》,《孔学堂》2020年第1期)丁为祥也着力阐发横渠“天道本体”的思想,认为横渠面对佛教的理论冲击,对形上问题进行了多重探索,经过这种探索最后建立了以太虚为核心的形上系统,而这个太虚就是“天道本体”。以太虚为核心的天道本体,虽然不能离开气,但绝对不能等同于气,“‘太虚’作为天道本体,其与‘气’始终是一种不一而又不异之所谓超越又内在的关系。”(氏著:《张载对“形而上”的辨析及其天道本体的确立》,《哲学研究》2020年第8期)这些观点与我的致思方向有很大不同。我并不否认横渠也有天的论述,翻检其著作,这方面的论述并不少。但从逻辑上看,天只是由太虚决定的一个概念,即所谓“由太虚,有天之名”。横渠关于天具有道德含义的一些说法只是其思想的支流,不是其学说的主脉。为此可以提供一个反证。如后文所说,牟宗三诠释横渠的一个主要目的是阐发“天道性命相贯通”的主张,但奇怪的是,他并没有以天为抓手,在这方面做文章,而是围绕“神”字下了很大工夫,很可能是意识到了横渠的天并不是一个首出的概念,至少其作用要小于“神”。

陈来在这方面的一个看法很有力量,他认为:“‘太虚即气’的意义是由前一句‘气之聚散于太虚,犹冰凝释于水’和后一句‘则无无’所规定了的。故‘太虚即气’的意义即是指气与太虚的关系犹如冰与水的关系,所谓‘气之本体’的意义亦由此冰水之喻可见;而肯定太虚即气,其目的乃是为了彻底在宇宙和人生上反对‘无’的虚无主义世界观,强调虚空不是虚无,无形的虚空仍然是气的实在。因此,张载的太虚即气说或虚空即气说所针对的乃是以无为本的世界观,在他看来,为了反对佛道的虚无主义世界观,必先确定宇宙为实有,才能肯定人生、伦理、人性和价值的实有。”④见陈来为杨立华《气本与神化——张载哲学述论》一书所写的序。杨立华:《气本与神化——张载哲学述论》,第3页。“太虚即气”不是一句空头的话,既有“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水”之前提,又有“则无无”之结论。这充分说明,横渠这样做的目的是在宇宙和人生两个方面反对道教以“无”以及佛教以“空”为中心的世界观。这个目的只有通过气论才能达到,而气论也有这优势,足以达到这个目的。①丁为祥从另一个角度提出了一个相反的证明。他梳理了横渠之前邵雍、濂溪的太极思想,认为无论是邵雍的“太极既分,两仪立矣”,还是濂溪“太极动而生阳……静而生阴”,其太极都是阴阳五行之始、宇宙万物之源,都属于气。“如果说张载哲学就是‘气本论’,那么他就正好可以从邵雍、周敦颐所共同认定的‘太极’出发,而完全无须通过对所谓‘形而上者’的反复辨析来确立儒家的天道本体。”(氏著:《张载对“形而上”的辨析及其天道本体的确立》,《哲学研究》2020年第8期)我不认为这种证明有太强的力度。即使如丁为祥所说邵雍、濂溪的太极属于气,也不代表横渠不能以气作为自己学理的基础。邵雍、濂溪也讲气,但他们所讲之气并没有达到太虚的高度。横渠拈出太虚这个概念,在学理系统性上大大超过了他们,而这完全可以成为横渠立论的基础。要之,从横渠的理论目的来看,将“太虚即气”之“即”解读为“是”,顺畅而无阻隔,是有充足根据的。

三、历史阶序的证明

哲学史是一个流动的过程,每个哲学家都有其贡献,也都有其不足,后人弥补了这些不足,哲学史就前进了一步。这就是历史的阶序。横渠讲“太虚即气”,以气作为宇宙本源,阐发人生道理,有效回应了释老的挑战,但在如何解说性的问题上,也遇到了很大的困难。横渠的努力集中体现在下面这一表述之中:

合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。②张载:《正蒙·太和》,《张载集》,第9页。

合,一般理解为“整合”、“统合”③林乐昌:《太和之道·虚气关系·理学纲领——〈正蒙·太和篇〉第一、二、十二章新注新评》,《中共宁波市委党校学报》2020年第4期。,有的则释为“贯通”④杨立华在张岱年解说的基础上提出“‘合’是贯通义”的看法。氏著:《中国哲学十五讲》,北京:北京大学出版社,2019年,第221页。,其实两者没有原则性的区别,都是指将两个方面合起来,即所谓“性其总,合两也;命其受,有则也”。⑤张载:《正蒙·诚明》,《张载集》,第22页。虚指太虚,指无象无形之气,气指有象有形之气。将两个方面合起来,便有了性。⑥常见一些学者对“合虚与气,有性之名”提出批评,认为太虚是气,气也是气,两者是同质的,“合虚与气”等于说合气与气,这便是一个矛盾。这种批评并不可取。事物因参照对象不同可有不同的质。冰和水的分子式都是H2 O,但可以不同质,冰是冰,水是水。儿子和父亲都是男人,但可以不同质,儿子是儿子,父亲是父亲。在横渠那里,太虚和气的质都是气,太虚是有象无形之气,气是有象有形之气,两者可以不同质,太虚是太虚,气是气,为什么不能谈合?将性和知觉合起来,便有了心。有学者认为“知觉”中的觉为衍字,“合性与知觉”当为“合性与知”⑦杨少涵认为:“我们完全有理由做如此推测:‘合性与知觉’本作‘合性与知’,‘觉’字可能为衍出之字。”氏著:《虚气即心性——“横渠纲领”的现象学疏解》。,有可取之处,但于义理的理解无本质的改善。

横渠此处讲性,实包括万物之性,并非单指人性而言。这可由下面两则材料为证:

感者性之神,性者感之体。在天在人,其究一也。惟屈伸、动静、终始之能一也,故所以妙万物而谓之神,通万物而谓之道,体万物而谓之性。⑧张载:《正蒙·乾称》,《张载集》,第63~64页。

天下凡谓之性者,如言金性刚,火性热,牛之性,马之性也,莫非固有。⑨张载:《性理拾遗》,《张载集》,第374、374页。

前一段讲感是性之神,性是感之体,在天在人其实是一样的。最重要的是要做到感通,妙万物为神,通万物为道,体万物为性。这里明确以万物讲性。后一段讲“金性刚,火性热”,又讲“牛之性,马之性”,这些也是指万物。这些论述明确告诉读者,横渠的视野很宽,他探讨的是万物之性,意在对世界上各种存在做出理论的说明。虽然这里也包括人之性,但并非局限于此。

万物皆有性,人是万物之一,当然也有性,但人之性与其他物之性又有不同,这个不同就是知:

凡物莫不有是性,由通蔽开塞,所以有人物之别,由蔽有厚薄,故有智愚之别。塞者牢不可开,厚者可以开而开之也难,薄者开之也易,开则达于天道,与圣人一。⑩张载:《性理拾遗》,《张载集》,第374、374页。

世界上所有的存在物都有性,性是标志一物与另一物不同的质。人与物之不同,即在“通蔽开塞”、“智愚之别”。塞者为愚,开者为智。智者之极与圣人同,可达于天道。横渠如此论人之性,显然是就认知能力而言的。

这方面可以举出很多材料:

太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔;至静无感,性之渊源,有识有知,物交之客感尔。客感客形与无感无形,惟尽性者一之。①张载:《正蒙·太和》,《张载集》,第7页。

湛一,气之本;攻取,气之欲。口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也。知德者属厌而已,不以嗜欲累其心,不以小害大、末丧本焉尔。②张载:《正蒙·诚明》,《张载集》,第22页。

太虚是气的原初状态,本身至静无感,这便是性的渊源。因为人有性,而这个性是“智”之性,所以才能做到“有识有知”。“湛一”是对太虚的形容,为气之本。除此之外还有气之欲,即所谓“口腹于饮食,鼻舌于臭味”。知德者不以此为足,不以小害大,所以能做到不丧其本。这里的“知德”讲的同样是知的问题。

知分为两种,即见闻之知和德性之知:

见闻之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于见闻。③张载:《正蒙·大心》,《张载集》,第24页。

见闻之知和德性之知之分,在《张载集》中仅此一见,但却成了后世一对重要范畴,贡献极大。“见闻”又叫“闻见”,可以互文,无次序义。所谓见闻,从字义看,与耳目相关。耳目与物相交,可以得到相应的知,这种知即为见闻之知。横渠强调,见闻之知与德性之知不同,德性之知不萌于见闻。④此段中与“见闻之知”相对的是“德性所知”,而非“德性之知”。丁为祥认为,历史上人们常混淆“德性所知”和“德性之知”,“令人扼腕”。在他看来,“德性所知”之“所”字蕴含着外向的认知义,其基础是德性,而其所知的对象就是客观的天德天道(参见氏著:《虚气相即——张载哲学体系及其定位》,第142~143页)。杨少涵的长文《虚气即心性——“横渠纲领”的现象学疏解》在余英时、张岱年等人研究的基础上,对“德性所知”与“德性之知”的关系进行了详细的梳理,认为历史上“将‘德性所知’与‘德性之知’的混同使用是完全正确的”,近年来一些学者在这方面的努力的成果并不可取,“只有将‘所’训为‘之’,‘德性所知’即‘德性之知’,才是正解”。

认清横渠着重以知谈性,对于梳理横渠的思路十分重要。横渠以太虚为最高概念说明宇宙之生成,而“太虚即气”,意即太虚的本质是气,气的聚散可以衍生万物,所谓“由太虚,有天之名;由气化,有道之名”。气在发展过程中聚集为万物,万物因此有了各自的性,即所谓“合虚与气,有性之名”。人也属于物,但又不同于一般的物,因为人有智,即有认知能力,这种认知能力的载体是心,即所谓“合性与知觉,有心之名”。从这个言说的逻辑来看,由气说明人之性,进而说明性中有知,没有理论的阻隔。

但在这个过程中,横渠对性的梳理不够仔细,不明白人的善性是不能完全通过气来说明的。且看他是怎么说的:

易一物而三才备:阴阳气也,而谓之天;刚柔质也,而谓之地;仁义德也,而谓之人。

一物而两体者,其太极之谓欤!阴阳天道,象之成也;刚柔地道,法之效也;仁义人道,性之立也;三才两之,莫不有乾坤之道也。《易》一物而合三才,天地人一,阴阳其气,刚柔其形,仁义其性。⑤张载:《横渠易说·说卦》,《张载集》,第235页。

阴阳者,天之气也,亦可谓道。刚柔缓速,人之气也。亦可谓性。生成覆帱,天之道也;亦可谓理。仁义礼智,人之道也;亦可谓性。⑥张载:《张子语录·语录中》,《张载集》,第324页。

在横渠看来,阴阳属于天,刚柔属于地,仁义属于人。这些说法的共同特点是将阴阳、刚柔、仁义合在一起说。但细细思量,会发现这里有一个很大的盲点。阴阳可以以气来说,刚柔也可以以气来说,因为它们都是自然属性的。但仁义则不可以直接以气来说。人之所以有仁义,根据儒家生生伦理学的一贯看法,首先是因为人有生长倾向,这种倾向完全是自然属性的,可以归因于气,因为它就是自然界在长期发展过程中自己长出来的。但仅此还不够,人之所以有仁义,更重要的是受社会生活和智性思维的影响,内心有了结晶物,即所谓伦理心境。因为伦理心境来自社会生活和智性思维对内心的影响,是社会属性的,所以不能简单归因为气。按照这种解读,横渠上述讲法的缺陷就暴露出来了:生长倾向是自然属性的,可以用气加以说明,但伦理心境是社会属性的,只能通过社会生活和智性思维才能说得明白;仅仅讲一个气,哪怕使用“继继”、“勉勉”、“存存”这些漂亮字眼儿,也是无济于事的。

为了说明问题,再引《张子语录》中的几段材料:

虚者,仁之原。

虚则生仁,仁在理以成之。

静者善之本,虚者静之本。静犹对动,虚则至一。

气之苍苍,目之所止也;日月星辰,象之著也;当以心求天之虚。大人不失其赤子之心,赤子之心今不可知也,以其虚也。

天地以虚为德,至善者虚也。虚者天地之祖,天地从虚中来。①张载:《张子语录·语录中》,《张载集》,第325~326页。

在这里,横渠直接将虚作为仁的根源,这个说法有很大问题。气之苍苍、日月星辰,这些皆源于气,源于太虚,整个天地都是从太虚而来的,这对于解释宇宙万物的生成没有困难。困难在于,为什么人的善性也是由太虚决定的呢?具体而言,为什么虚是仁之原?为什么虚能生仁?为什么赤子之心由太虚而来?为什么静是善之本?这里的“仁”、“善”、“德”、“赤子之心”照儒家生生伦理学的理解,虽然有生长倾向的底子,但其主干部分无疑是伦理心境,具有强烈的社会属性。而在横渠的论述中,这些社会属性的内容似乎可以直接从自然属性的气中生发出来,这就不能不成为一个严重的理论问题了。

二程敏锐地抓住了这个问题,对横渠提出严厉的批评,其中的一个核心点,便是认为横渠所言只是形而下,尚未说到形而上,无法真正说明善的来源问题:

“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”若如或者以清虚一大为天道,则乃以器言而非道也。②程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十一,《二程集》第一册,北京:中华书局,1981年,第118页。

子厚以清虚一大名天道,是以器言,非形而上者。③程颢、程颐:《河南程氏粹言》卷一,《二程集》第四册,第1174、1180、1182页。

离阴阳则无道。阴阳,气也,形而下也。道,太虚也,形而上也。④程颢、程颐:《河南程氏粹言》卷一,《二程集》第四册,第1174、1180、1182页。

以气明道,气亦形而下者耳。⑤程颢、程颐:《河南程氏粹言》卷一,《二程集》第四册,第1174、1180、1182页。

二程兄弟思想虽有差异,但对横渠的批评则无二致,都认为横渠以清虚一大言天道的路数有误。清虚一大是器,器属于气,气是形而下者,而道是形而上者,以形而下者论形而上者,在学理上有很大缺陷。

朱子延续了二程的思路,《朱子语类》卷九十九,反复谈到这个问题:

《正蒙》说道体处,如“太和”、“太虚”、“虚空”云者,止是说气。⑥黎靖德编:《朱子语类》卷九十九,第七册,第2533、2538页。

渠初云“清虚一大”,为伊川诘难,乃云“清兼浊,虚兼实,一兼二,大兼小”。渠本要说形而上,反成形而下,最是于此处不分明。

又问:“横渠云‘太虚即气’,乃是指理为虚,似非形而下。”曰:“纵指理为虚,亦如何夹气作一处?”⑦黎靖德编:《朱子语类》卷九十九,第七册,第2533、2538页。

在朱子看来,横渠讲道体的很多说法,如太和、太虚、虚空,都只是说气。横渠原意是要说形而上,是要解决善的来源问题,但把焦点集中到了气上,说成了形而下,以这种思路无法建构儒家的形上系统。

二程、朱子对于横渠的上述批评其实并非没有问题。横渠对形而上、形而下有自己的理解,他所说的太虚就是形而上,而非形而下。“形而上者,得意斯得名,得名斯得象;不得名,非得象者也。”⑧张载:《正蒙·天道》,《张载集》,第15页。“形而上者,得辞斯得象,但于不形中得以措辞者,已是得象可状也。”⑨张载:《横渠易说·系辞下》,《张载集》,第231页。形而上是有象而无形,我们可以得其意,进而可以以语言来表达。如果不能以语言来表达,也就无法得其象。按照横渠的理解,形而上最重要的特征就是有象而无形,有象无形的太虚就是形而上。二程、朱子对于横渠所说只是气,只是形而下的批评,是从自己的立场出发的。要而言之,横渠心目中的形而上,非二程、朱子心目中的形而上。

但从另一个方面看,二程和朱子的批评也说明,他们都认为气无法解决儒家学理的根本问题,无法真正说明善的来源。为了弥补这个缺陷,明道正式提出天理的概念。“天理二字却是自家体贴出来”⑩程颢、程颐:《河南程氏外书》卷十二,《二程集》第二册,第424页。这一表述的重要性,由此得到了完全的展现。也就是说,明道提出天理概念在哲学史上之所以意义重大,就在于他清楚意识到,从气的角度无法有效建构儒家学理的形上系统,必须以天理取而代之。朱子同样意识到了这个问题的意义,顺着二程的话头大讲天理,天理因此成了朱子学理的核心概念。从大的视野考察,横渠与二程、朱子的根本区别,就在于一个以气为基础,一个以理为基础。这就是历史的阶序。如果横渠“太虚即气”之“即”不是“是”,而是“不离之即”,太虚本身就是道体,就是神体,或在太虚之上另有本体,那么二程、朱子的努力就完全没有意义了。这个问题换一个说法可能更易理解:如果横渠“太虚即气”的中心不是气,而是道德性的形上根源,那么二程、朱子顺着横渠的路子走岂不更加便当,为什么非要费那么大的气力,重新以天理为核心建构儒家学说的形上系统呢?从历史发展的大格局看,从横渠的“气”论到二程、朱子的“理”论,是一个极为重要的迈进,这个阶序是不能轻易否定的。

横渠思想有此缺陷,源于其对于孔子仁的认识并未达到二程的高度。明道云:

自古元不曾有人解仁字之义,须于道中与他分别出五常,若只是兼体,却只有四也。且譬一身:仁,头也;其他四端,手足也。至如《易》,虽言“元者善之长”,然亦须通四德以言之,至如八卦,《易》之大义在乎此,亦无人曾解来。①程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十一,《二程集》第一册,第154页。

在明道看来,仁字难解,自古不曾有人了解其义。为此他以极高的悟性建立了以识仁为特征的学理系统。“学者须先识仁”成为了其学理的重要标志。按照明道的理解,仁就在自己身上,要成德成善必须首先找到它,这就叫“识仁”。识仁不是一般意义的认知,而是向内的反求。只要反求就能找到自己的仁,就能以此为根据成德成善,进而体验到成德的快乐。仁既然如此重要,其来源问题当然就必须解决,而根据儒家的思想传统这个根据就是天,这也就是《中庸》所说的“天命之谓性”。在这方面,横渠有所不足。如上所说,横渠所谈“合虚与气,有性之名”,并非专指人之善性,而是要说明万物之性。“合性与知觉,有心之名”所谈之心也并非专指以良心为代表的道德本心,而是以认知即所谓“智”为落脚点的,很少有明道“识仁”的意思,更不强调反求。②张载著作中也经常出现“反”字,如“性于人无不善,系其善反不善反而已。”“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。”(《正蒙·诚明》,《张载集》,第21、22页)这些“反”字并不具有孟子“反求诸己”的意思。从气的角度说明“智”的来源没有困难(荀子不从道德性的天出发,同样可以说明心有征知),但却无法说明善性的来源。横渠并没有意识到这里的重要区别,从气一路讲下来,似乎问题解决得很圆满,实则困难重重。这种困难说穿了其实就是气论的困难,因为气论无论做多大的努力,都无法有效说明道德善性的来源。③为了凸显这个问题难度之高,我将其誉为“气论的卡夫丁峡谷”。详见拙著:《儒家生生伦理学引论》第三十节“自然之天的新解读”,北京:商务印书馆,2020年,第211~224页;另见拙文:《跨越气论的卡夫丁峡谷》,《学术月刊》2017年第12期。这就是历史的局限。如果不顾这种局限,强行将“太虚即气”之“即”训读为“不离之即”,认为太虚本身是道德的创生实体,以此解决善的来源问题,主观动机虽然美好,但既失了横渠之真,也不能正视二程、朱子的进步,与历史阶序相差过远,其可信度当然就难免大打折扣了。

四、“六经注我”之得失

前面分别从用字习惯、理论目的、历史阶序三个方面证明了“太虚即气”之“即”应该断为“是”,意思是说“太虚”就是“气”,将横渠学理定性为气本论没有违和感。既然如此,牟宗三为什么要将其训释为“不离之即”呢?这个问题不解决,我们的考论工作就仍然留有缺口,不能鸣金收兵。

这要从牟宗三儒学思想的整体特点讲起。我们知道,黑格尔对孔子的评价不高,认为他只是一位洞悉世事的智者,思想缺少超越性。受此影响,学界不少人也跟着批评孔子不具备超越意识,自惭形秽。牟宗三很早就对这种理解不满,强调儒学同样有超越性,借以纠正人们对儒家文化的错误认识。牟宗三强调,儒学的超越性主要表现在天道和性体方面。天是儒家学理的形上根据,是一个道德性的创生实体,是一切事物的总根源。由天禀赋的那个部分为人之性,亦即性体。除此之外,人还有心,心为心体。性体代表客观性,是客观之主;心体代表主观性,是主观之主。因为性体来源于天,有超越性,一旦心体走偏了方向,可以以性体加以克治。以性体保障心体的客观性,是牟宗三的中心思想,也是其写作《心体与性体》的重要初衷。

以此为基础,牟宗三将《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》、《大学》五部经典做了区分。《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》为一大组,其中《论语》、《孟子》代表主观面,《中庸》、《易传》代表客观面,《大学》单独为一组。先秦儒家由《论语》、《孟子》开始,逐渐发展至《中庸》、《易传》,建立了儒家学理的形上系统。这一思想后来为宋明儒学所继承。濂溪的思想明显源于《中庸》和《易传》。横渠对于《中庸》和《易传》理解亦极为精透,同时也能够注意《论语》和《孟子》。明道更进了一步,通《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》而一之。但此时尚未分系,分系始于伊川和朱子。伊川、朱子由《大学》而来,以认知讲道德,走偏了方向。五峰、蕺山走的是由《中庸》、《易传》回归《论语》、《孟子》的路子,以心著性而成性,以明心性之所以为一。象山、阳明则完全从《孟子》而来,只是一心之朗现,一心之遍润。伊川、朱子,五峰、蕺山,象山、阳明由此各为一系,于是有了三系之分。在三系中,五峰、蕺山一系既重性体,又重心体,思想最为全面,学理价值最高。

因为当时尚未分系,所以横渠在三系中不占位置,但牟宗三划分的基本思路已贯穿在对横渠思想的梳理之中。《心体与性体》讨论横渠这一章题目为“张横渠对于‘天道性命相贯通’之展示”,非常清楚地表明这一用心:

天道性命相贯通乃宋、明儒共同之意识,亦是由先秦儒家之发展所看出之共同意识,不独横渠为然。兹所以独于横渠如此标题者,乃因横渠作品中有若干语句表现此观念最为精切谛当,亦是濂溪后首次自觉地如此说出者。①牟宗三:《心体与性体》第一册,《牟宗三先生全集》第5卷,第437、459、462页。

“天道性命相贯通”是宋明儒学的共同意识,也是历史发展的必然。横渠在这个过程中居于重要地位,因为他是首次明确意识到这个问题之重要且能“自觉地如此说出者”。

为了阐发横渠“天道性命相贯通”的思想,牟宗三特别重视“太和”这一概念,疏解《太和篇》开篇伊始就这样写道:

“太和”即至和。太和而能创生宇宙之秩序即谓为“道”。此是总持地说。若再分解地说,则可以分解而为气与神,分解而为乾坤知能之易与简。此是《太和篇》之总纲领,亦是《正蒙》着于存在而思参造化之总纲领,其余皆由此展转引生。②牟宗三:《心体与性体》第一册,《牟宗三先生全集》第5卷,第437、459、462页。

牟宗三特别重视以太和来规定道。在他看来,太和就是至和,而太和能“创生宇宙之秩序”而为之道。道是宇宙万物的总根源,太和即是道,所以太和同样可以创生宇宙万物之秩序。这是“《正蒙》着于存在而思参造化之总纲领”,其他内容都是从这里引申出来的。

紧接着又说:

依此,“太和所谓道”一语,是对于道之总持地说,亦是现象学之描述地指点说,中含三义:一、能创生义;二、带气化之行程义;三、至动而不乱之秩序义(理则义)。由此三义皆可说为道,有时偏于一面说。三义俱备,方是“道”一词之完整义。③牟宗三:《心体与性体》第一册,《牟宗三先生全集》第5卷,第437、459、462页。

太和作为道,有三方面的含义:即“能创生义”、“带气化之行程义”、“至动而不乱之秩序义”。其中第一点,即“创生义”和第三点“至动而不乱之秩序义”含义较为直接,前者是说太和能够创生宇宙万物之存在,后者是说太和能够给宇宙万物带来秩序。较为曲折的是“带气化之行程义”。牟宗三强调,太和即是道,是一个形而上的道德性创生实体。但是光有这一点还不够,还必须有气的参与。气负责道创生宇宙万物的自然属性,没有气,不可能有宇宙万物的自然属性,不可能有宇宙万物之自身。因此,道必须带着气化来说,这就叫“带气化之行程义”。牟宗三对于“太虚即气”的诠释,完全是从这种考量出发的。在他看来,太虚是道德性的创生实体,不能将其直接等同于气,否则就成了气本论,但这个创生实体创生宇宙万物又不能离开气。为了解决这个问题,牟宗三便将这个“即”解释为“不离之即”,而“不离之即”就是“带气化之行程义”。

由此不难看出,认定太虚本身就是道,就是道德性的创生实体,这是牟宗三对太虚诠释的基本立场。但牟宗三这一步工作有很大的难度,因为横渠关于太虚的论述严格说来缺乏这方面的明确内容。为了解决这个问题,牟宗三抓住横渠关于“神”的说法大做文章,视其为“神体”,与太虚并称,创立了一个特殊的概念,这就是“太虚神体”:

横渠此处顺清气直线地说通说神,只能算作领悟太虚神体之引路。就清气之质性,可对于太虚神体之清通得一经验的征验。而经验的征验究不是太虚神体本身也。对此太虚神体之先天的、超越的征验,惟在超越的道德本心之神。至此,则太虚神体之非可视为气之质性全部明朗。如果作为清气之质性的通与神与太虚神体划不开,而将气之观念直线地,一条鞭地直通于太虚神体之神,结果便是神属于气,心亦属于气。①牟宗三:《心体与性体》第一册,《牟宗三先生全集》第5卷,第500、490页。

“太虚神体”的说法在横渠那里并不存在,是牟宗三对横渠思想的诠释。所谓“太虚神体”意思是说,太虚虽然离不开气,但不等于气,其本身就是神,就是道德性的本体,是创生一切存在的大本大源。按照这种理解,横渠所讲之气不过是导向太虚神体的引子而已。通过气可以引向神体,但绝不能将太虚神体等同于气,也就是不能“将气之观念直线地,一条鞭地直通于太虚神体之神”。一句话,太虚是道德创生之实体,本身就是神体。

牟宗三不仅讲“太虚神体”,更将其上升到“宇宙心”的高度:

此“离明”之词即克就神体之虚明照鉴而言也。“离”即坎离之离。于卦,坎为水,离为火。火即光明之象征。“离明”为同意之复叠词。……神之充塞无间即明之充塞无间。此言离明是“本体、宇宙论地”言之(onto-cosmologically)。此是言“心”之“本体、宇宙论的”根据,而此神体之明亦可以说即是“宇宙心”也。②牟宗三:《心体与性体》第一册,《牟宗三先生全集》第5卷,第500、490页。

此处以离为火作出说明。牟宗三强调,这里的火是象征之意,指代神体之虚明照鉴。神充塞无间,即是明充塞无间。在这种意义上,心的意义特别重要。心是本体宇宙论的根据,作为本体宇宙论根据的神体之虚明照鉴之心,又可以称为“宇宙心”。有了这个“宇宙心”,宇宙万物才有意义,能生长。在牟宗三儒学思想系统中,“宇宙心”又叫“天心”,即所谓“心即天心也”③牟宗三:《心体与性体》第三册,《牟宗三先生全集》第7卷,第84~85页。。不管是“宇宙心”还是“天心”,都是指那个道德性的超越的创生实体。

牟宗三“太虚神体”“宇宙心”的说法,在学界影响很大。④丁为祥将神分为两种,一是实体义的神,二是作用义的神:“从提出角度来看,有的是实体义的神,有的是作用义的神;有的是从太虚角度提出的神,有的则是从气的角度提出的神。显然,所谓从气的角度提出的神正是作用义的神,而从太虚角度提出的神则是实体之神。”“所以,神作为天德也就是天道的本体。”(氏著:《虚气相即——张载哲学体系及其定位》,第82~83页)这明显是沿着牟宗三的思路走的。杨立华与丁为祥的思路不同,但在批评牟宗三“太虚神体”这个概念的同时,他又把神视为太虚之上的一个层面。他说:“无论是有形之气,还是太虚之气,都贯通和体现着神化的不息的作用,因此,如果能正确地体察,就会发现其实它们都是神化作用的体现。正是在这个意义上,‘糟粕煨烬,无非教也’这一论断,才有了具体的指向:正因为‘天地法象’都是神化作用的体现,所以,即使是最物质化的层面,也有精神和价值贯注其中。”(氏著:《气本与神化——张载哲学述论》,第67页;另见氏著:《宋明理学十五讲》,北京:北京大学出版社,2015年,第142页)也就是说,横渠思想结构有三个层面,最上是神,中间是太虚,最下是气和万物。这种将神独立为一个层面的看法在我看来大有商榷余地。然而全面考量其儒学思想,反复阅读横渠著作之后,我否定了这些说法。先说“神体”。按照我的理解,横渠使用的“神”字没有本体的意思,不能视为“神体”:

散殊而可象为气,清通而不可象为神。⑤张载:《正蒙·太和》,《张载集》,第7页。地,物也;天,神也。物无逾神之理,顾有地斯有天,若其配然尔。⑥张载:《正蒙·参两》,《张载集》,第11页。

神化者,天之良能,非人能;故大而位天德,然后能穷神知化。⑦张载:《正蒙·神化》,《张载集》,第17、15页。

神,天德,化,天道。德,其体,道,其用,一于气而已。⑧张载:《正蒙·神化》,《张载集》,第17、15页。

第一段是说太虚散殊而为可见之气,清通而不可见为神。这是指太虚的变化形态。第二段与第一段有内在关联。太虚变化而成地,地之所成源于天,天之变化莫测故为神。第三段讲到神化,神化是天之功能,非人力所能及,故而称天德,人达到了天德的高度,方可穷神知化。第四段有“德,其体也”的说法,容易误以为神就是体。但结合上下文尤其是紧接着的“一于气而已”一句不难明白,这里讲的神和化是指气的作用之高超与微妙,故可以称为天德、天道;而将天德称为体,无非是强调其根源性,切不可解为本体,好像是说天德是神体一样,否则“一于气而已”便无法落实了。

横渠讲神甚至还多与鬼相对,这可以作为上述理解的一个佐证:

鬼神者,二气之良能也。

天道不穷,寒暑也;众动不穷,屈伸也;鬼神之实,不越二端而已矣。①张载:《正蒙·太和》,《张载集》,第9、9页。

鬼神,往来、屈伸之义,故天曰神,地曰示,人曰鬼。神示者归之始,归往者来之终。②张载:《正蒙·神化》,《张载集》,第16页。

神与鬼相对,都是二气之良能。此处之“良能”非孟子原义,而是功能义。无论是“天道”还是“众动”,寒暑屈伸,皆不出于二端。“至之谓神,以其伸也;反之为鬼,以其归也。”③张载:《正蒙·动物》,《张载集》,第19页。神为伸,鬼为归。神与鬼并称无论如何都不能解为本体。

细读横渠文本,可以清楚看到,神只是气化的一种神奇作用而已:

圣者,至诚得天之谓;神者,太虚妙应之目。④张载:《正蒙·太和》,《张载集》,第9、9页。

存心之始须明知天德,天德即是虚,虚上更有何说也!⑤张载:《经学理窟·气质》,《张载集》,第269页。

“目”的字形像人的眼睛,外边轮廓像眼眶,里面像瞳孔。本义指眼睛,用作动词,引申表示看。目也指从大项分出来的小项,或按顺序开列的目录、名目。“神者,太虚妙应之目”这一表述说明,神只是气化的具体展开,是其妙用,不能训释为体。“虚上更有何说”一句更需要细细品味,它告诉人们,天德就是虚,虚是最高层面的东西,在其上面再没有存在物了。即使不再列举其他材料,仅凭这两段文字也足以证明,横渠所讲之神只是就气化之神秘莫测而言,是妙用义,而不是实体义。

再看“宇宙心”。牟宗三大讲宇宙心是从道德形上学角度进入的。在这方面,他有一个特别有意思的说法:

他根据儒家“维天之命,於穆不已”之根源智慧,一眼看定这整个宇宙即是一道德的创造。⑥牟宗三:《心体与性体》第一册,《牟宗三先生全集》第5卷,第448页。

为什么说横渠“一眼看定这整个宇宙即是一道德的创造”?要明白这个道理,首先需要了解牟宗三的道德存有论。道德存有论是牟宗三继承熊十力新唯论发展而来的一套理论,其核心是说道德之心不仅可以决定道德之践行,还可以影响宇宙万物之发展,将自己的道德价值和意义赋予其上,使其染上道德的色彩。这种存有论与西方的存有论不同。西方的存有论主要是在认知意义上讲的,儒家的存有论主要是在道德意义上讲的。但在道德意义上讲的存有论,也是一种存有论,这就是道德存有论。⑦道德存有论是牟宗三思想中极有价值的部分,其重要性甚至超过了三系论,更不要说坎陷论了。但因其义理高深,难以理解,学界有关的研究成果不多。目前牟宗三研究多集中于坎陷论、三系论,极少涉及存有论,这是非常不应该的。如果不能准确理解存有论,牟宗三儒学思想中很多内容都不可能得到好的消化,而他解读横渠中隐含的问题也不可能被发现和纠正。关于道德存有论,拙著《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》(上海:上海人民出版社,2014年)第三卷用了整卷的篇幅做了详细分疏,敬请参阅。

虽然道德存有论意义深远,但将这一义理用于横渠,至少有两个问题需要细加分辨。首先,横渠是否有了道德存有论的思想?应该说他已初步具有这方面的意识,比如“大其心”就可以做这种理解。横渠认为将心立起来便可充塞宇宙,其实就是一种道德存有论。但他这方面的意识还只是初步的,远未成形。道德存有论是经过明道、阳明,直到近代熊十力才正式完成。不注意这个历史过程,将横渠直接拉入道德存有论行列,认为其已经有了成形的道德存有论的思想,并不客观。其次,更为重要的是,道德存有论的创生主体究竟是什么?是人心,还是天心?牟宗三反复回答说,人心也是天心,天心也是人心,两者一般无二,总归是一本。但在我看来这种说法存在明显瑕疵,一旦进一步追问,不难发现创生道德存有的主体只能是人心,而不能是宇宙心或天心。这个问题可以在横渠那里找到明确的材料:

天无心,心都在人之心。一人私见固不足尽,至于众人之心同一则却是义理,总之则却是天。故曰天曰帝者,皆民之情然也,讴歌讼狱之不之焉,人也而以为天命。①张载:《经学理窟·诗书》,《张载集》,第256、256~257页。

大抵天道不可得而见,惟占之于民,人所悦则天必悦之,所恶则天必恶之,只为人心至公也,至众也。民虽至愚无知,惟于私己然后昏而不明,至于事不干碍处则自是公明。大抵众所向者必是理也,理则天道存焉,故欲知天者,占之于人可也。②张载:《经学理窟·诗书》,《张载集》,第256、256~257页。

这两段的重点都在说明治国的道理,但也可以看出横渠对于天的态度。横渠此处明言“天无心,心都在人之心”,强调天上并没有一个心,所谓的心其实义都在人心。又言“天道不可得而见,惟占之于民”,意即天道尽在民心,治国之吉凶不必占之天,只须占之于民。其实横渠这方面的论述还有很多:“天则无心无为,无所主宰。”③张载:《横渠易说·复》,《张载集》,第113页。“天惟运动一气,鼓万物而生,无心以恤物。圣人则有忧患,不得似天。”④张载:《横渠易说·系辞上》,《张载集》,第185页。“天本无心,及其生成万物,则须归功于天,曰:此天地之仁也。”⑤张载:《经学理窟·气质》,《张载集》,第266页。这些论述角度不同,但都阐明了一个道理:天没有心,横渠根本不相信天上有一个心。牟宗三弃这些论述于不顾,反而将宇宙心、天心这些概念加在横渠身上,不仅于文本上失据,而且极易引生误解。⑥林乐昌赞成牟宗三的观点,并做出了自己的说明,认为“张载是明确肯认天地有心的;认为张载否认天地有心,与张载的宇宙生成论思想不合。”他列出三个理由。第一,“天地”是宇宙创生万物的根源性力量。第二,作为宇宙创生根源性力量的“天地”是有目的的。第三,“天地之心”作为目的论是自然目的与道德目的的统一。(氏著:《为天地立心——张载“四为句”新释》,《哲学研究》2009年第5期)这种看法与我的理解有原则性的不同。

上面对“神体”和“宇宙心”两个概念的分析说明,牟宗三将“太虚即气”解读为太虚不离气,是基于这样一个基本理念:儒家学理有一个至上的道德创生实体,既可以赋予人以道德的根据,使人成德成善,又可以创生宇宙万物的存在,使山河大地具有道德的意义。这个创生实体就是天道、道体。他在阐发这一思想的时候不够细致,未能充分注意到,儒家这一思想是逐渐成熟的,横渠尽管有了这方面的意识,但思想尚不特别明确。更为重要的是,即使在这些有限的论述中,基于气本论的立场,横渠也不可能以天道、道体作为道德存有的创生主体。从表面看,这似乎是横渠的缺陷,其实恰恰是其思想的合理之处。⑦这个问题涉及极深,影响极大,一旦了解了这个道理,将会明白,道德存有的真正创生主体不能是天,只能是人,从而对儒家天人关系的传统观念有一个彻底的转变。详见拙著:《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第三卷第四章第二节“不能以天作为存有论的创生主体”(第94~149页);另见拙文:《回应钱穆之问:儒家生生伦理学对天人合一的新理解》,《学术月刊》2019年第7期。牟宗三未能照顾这些方面,一方面强调横渠非常重视“天道性命相贯通”,似乎早已完成了道德形上学的建构工作;另一方面又以“神体”“宇宙心”作为道德存有的创生主体,导致将太虚与“神体”“宇宙心”同等处理。这种做法使其面临着很大的困难:既不能说太虚就是气,不能将其定为气本论,否则道德性的创生实体就无法落实了;又不能不谈气,否则宇宙万物便没有了形体。两面夹击之下,只能有一个办法,这就是将“太虚即气”的“即”训释为“不离之即”。⑧这个问题的核心是把横渠理解为一层唯气论还是两层超越论。参见林乐昌:《张载两层结构的宇宙论哲学探微》(《中国哲学史》2008年第4期)。杨少涵《虚气即心性——“横渠纲领”的现象学疏释》一文提出了一种新的一层超越论,既不同于一层唯气论,也不同于两层超越论。他自信地认为,“横渠哲学更为圆融的诠释路向应该是‘一层超越论’。‘一层’是说心与气为同质同层,浑沌太虚即德性之知即天地之性,客气客形即见闻之知即气质之性。‘超越’是说本心或德性之知为生生不息、流行不已的自我超越者,不断地构造、又不断地超越所构造的客气客形、宇宙万象。总之,虚气即是心性,太虚即客气即心即性。”这是为什么牟宗三力破传统旧说,对“太虚即气”做出全新的诠释的根本原因。

行笔至此,问题已经比较清楚了。牟宗三对于横渠的疏解属于“六经注我”的性质,是把自己的思想强加到了他的身上。这种做法的优点,是有利于把自己心中理想的理论图式展现出来。缺点也很突出,这就是主观性太强,难免扭曲成意。①这里举一个例子。在牟宗三看来,儒家言性,根本目的是要建立道德创造之源,所以当从天道、道体言性。“言性,即为的是建立道德创造之源,非是徒然而泛然之宇宙论也。气化之道亦必由道德创造来贞定、来证实。故性字必偏就虚体言,所以立本也。是以由‘体万物’而言性,胜于由‘合虚与气’而言性多多矣。”(牟宗三:《心体与性体》第一册,《牟宗三先生全集》第5卷,第514页)横渠不同,他讲“合虚与气,有性之名”,以气的方式谈性,层次较低,问题较多。但如上所说,横渠“合虚与气,有性之名”这一说法原本是一套系统,尽管内部也有瑕疵,但自成体系,后人不能将其打断,借横渠说自己的话。牟宗三恰恰是这样。他将自己的思想强加到横渠头上,先把太虚讲成“神体”,讲成“宇宙心”,接着又批评“合虚与气,有性之名”的说法不当。在牟宗三的梳理下,明显有两个横渠,一个是讲“太虚神体”的横渠,这是牟宗三虚构的横渠,一个是讲“合虚与气”的横渠,这是实际的横渠。牟宗三以前一个横渠批评后一个横渠,造成了很大的理论混乱。《心体与性体》横渠章难读难解,在“太虚即气”的“即”上纠缠不清,多是由此造成的。有学者对这种做法提出过尖锐的批评:

牟宗三在《心体与性体》中每以所谓“滞辞”立言,这种做法不是要依某一思想原本的脉络加以诠释和展开,倒似要教导古人应该如何道说。正是这种缺乏自觉的高调姿态,造成牟氏对先儒的见解多有偏失,往往不可据信。②杨立华:《气本与神化——张载哲学述论》,第56页。

这一批评巧妙道破了牟宗三诠释横渠“六经注我”的性质。因此,如何解读“太虚即气”表面看是如何理解横渠的问题,其实质则是如何消化和处理牟宗三的问题。牟宗三相关的论述,应该作为理解牟宗三思想的材料,而不能误认为横渠思想原本就是这个样子。如果先入为主,强行以牟宗三的解读理解横渠,认为这便是横渠思想的原貌,表面看在学理上有了很大进步,其实远不及20世纪30年代的解说清楚明白。③陈来在为杨立华《气本与神化——张载哲学述论》所写的序中指出:“事实上,如果我们从五六十年代的流行模式及其反弹,返回到30年代平实的理解,应该说更接近张载哲学思想的特质。”杨立华:《气本与神化——张载哲学述论》,第3页。

哲学史上,一个人对某个问题提出了新的理解,如果其地位重要,很容易引发激烈争论,但随后常会发现这些争论有的其实并无太强的意义,于是事态渐渐又归于了平静;正如一段时间以来,将西方的某些范式引入中国哲学研究引起了众多争辩,经过一番折腾后,这种争辩今天已没有了任何意义一样。相信历史会证明目前关于横渠“太虚即气”的争论研究也属于这种情况。

附:《张载集》“即”字引得

说明:本引得依照原哈佛燕京学社所做各种引得制成。8/1中“8”代表《张载集》(中华书局,1978年)的页数,“1”代表该页的行数;()代表引用古籍的原文。

●正蒙

知虚空即气8/1

知太虚即气8/14

(众臣杖不以即位)61/4

感即合也63/12

所谓性即天道也63/14

●横渠易说

所行即是道71/3

以其善世即是化也73/10

即是直也76/2

即是无然畔援76/3

其大即是天也77/11

言乃位即是实到为己有也77/14

龙即圣人之德79/7

(即鹿无虞)84/1

(即鹿无虞)84/1

(复即命渝)89/1

(复即命渝)89/1

故适尽即生113/4

要下即下121/10

险乱即解139/8

(不利即戎)143/4

(不利即戎)143/7

即大人虎变153/12

(不我能即)155/1

(旅即次)164/13

即次之义165/1

易即天道181/12

成性即道义从此出192/3

礼即时措时中见之事业者192/10

知太虚即气则无有有无200/2

神即神而已200/11

四象即乾之四德204/4

有谓心即是易206/6

无形迹者即道也207/7

有形迹者即器也207/7

见于事实即礼义是也207/7

气之生即是道207/11

但妄意有意即非行其所无事215/9

化即达也216/7

豫即神也217/7

若尽性则即是入神217/11

由末即至于本223/6

少不顺即有变矣231/3

若是者即是随文耳231/9

不穷理尽性即是戕贼234/7

天道即性也234/10

有谓心即是易242/11

即是道是易243/1

●经学理窟

即愿得之260/7

乐则得其所乐即是乐也261/9

即知因身而定263/1

礼即天地之德也264/3

礼即时措时中见之事业者264/8

如气质恶者学即能移266/1

记不得时即休267/8

整齐即是如切如磋也268/5

天德即是虚269/5

则虽接人事即是实行272/6

合者即是圣言272/9

即且志之纸笔275/13

改得一字即是进得一字275/14

凡某人有不善即面举之282/12

其清时即视明听聪284/1

即是养心之术也284/13

即是私己285/7

即便劄记286/3

用利即身安286/12

大凡能发见即是气至291/3

即并合上世一齐向之而已295/10

及其已作主即不用苴298/6

何不即焚埋之301/9

●张子语录

无差等即夷子之二本也311/4

性即天也311/11

即智之于贤者不获知也311/14

众见之即是理也314/6

偏见之者非病即伪314/6

偏见者即病也314/6

己即说无314/11

即道也不可妄分321/6

凡有形之物即易坏325/11

离兑即金火也326/6

合此理者即是圣人之制327/2

不合者即是诸儒添入327/2

大率时措之宜者即时中也328/2

穷理即是学也330/8

惟其受教即是学也330/10

解缠绕即上去330/12

上去即是理明矣330/12