新神话主义视野下的拉图尔“共同世界”观

张 进

(兰州大学，甘肃 兰州 730000)

2017年，《科幻世界·译文版》第12期刊载的刘宇昆短篇小说《狩猎愉快》，创造性地将中国传统志怪小说与赛博朋克文化结合起来，讲述了一个现代性与非现代性相互缠绕的故事。小说伊始，狐狸精嫣儿与除妖人良共同生活在偏僻的乡下，其时正值清末民初。尽管嫣儿的母亲死在良父亲的剑下，但他们二者之间却奇妙地产生了一种共情，究其原因，在于他们都是旧世界的遗民。藉由铁路喷出的浓烟和电话带来的远距离通讯手段，旧世界的灵力正在被抽走。随之产生的后果便是嫣儿变回原形愈来愈困难，直至完全被束缚在人形中，成为殖民者的玩偶。而在失去了狩猎对象后，良也从除妖人变做铁路工人，整日混迹于齿轮与杠杆的轰鸣声中。机器不仅带来了叮当作响、吞云吐雾的世界，它也使人的欲望发生扭曲。为了满足自身对机器畸形的性欲，总督之子不惜肢解嫣儿，将其打造为机械姬。在屡次受辱后，嫣儿终于踏上了反抗之路，借助良高超的机械技术，她恢复了原形，化身为一只铬制狐狸在夜晚的香港开始她的“狩猎”。

显然，刘宇昆在这篇小说中有意无意地采取了一种三段式叙述手法，在时间维度上将前现代社会、现代社会与非现代社会并置起来，其标志性特征凸显为灵力从消逝到重新获取的过程。这在改编的动漫《爱，死亡和机器人》第一季第八集中体现得更为显豁，其直接将嫣儿难以变回原形的原因归之于世界变得更加现代。不过，线性时间在结尾处却呈现出一种奇怪的循环和扭结。当想象着嫣儿在那条通往太平顶的铁路上飞奔时，良恍惚中感觉到古老的灵力回来了，“奔向那充满魔法的未来——正如那充满魔法的过去”[1]。在此，“未来”和“过去”似乎成为莫比乌斯带上同一位置的起点和终点。在现代主义对传统“祛魅”后，传统换副面貌又回来了。以叶舒宪先生对“新神话主义”的界定，刘宇昆的这种创作方式在某种程度上或可归入这一潮流。

作为20世纪末期形成的文化倾向之一，新神话主义的特征即在于它既是现代性的文化工业与文化消费的产物，又在价值观上体现出反叛西方资本主义和现代性生活，要求回归和复兴神话，巫术，魔幻，童话等原始主义的幻想世界，其作品的形式多样，包括小说，科幻类的文学作品，以及动漫，影视，电子游戏等[2]。但如果仅将其视为一种文艺创作倾向，我们很可能就忽视了新神话主义对于现实巨大的阐释效力。因为，在小说和影像中浮现的自然、自动机器、人类和“魔法”杂然相处的画面已然成为我们当下真实的生存境遇。如何阐释这一混杂性世界就成了迫切需要解决的问题。面对那些曾经被现代性话语冠以“非人类”之名排斥出去而现在又喧嚷着要回来的群体，拉图尔有关“共同世界”(Common World)的讨论或许能提供进一步思考的智慧。

一、重系戈耳迪之结：我们从未现代过

有关人类历史连续性与断裂性的讨论众说纷纭，其中一种较为典型的看法是雅斯贝尔斯提出的“轴心时代”概念。在发表于1949年的《论历史的起源与目标》中，雅斯贝尔斯将人类历史分为四个阶段。首先从史前时代，经由普罗米修斯时代的转化，也就是借助工具和火的使用以及语言的形成，人才成其为人；其次是古代高度文化的建立，这包括苏美尔-巴比伦文化、印度河文化以及中国的太古文化等；然后是轴心时代，只有经由这一时代人才在精神上成为真正的人；最后是我们当下正在感受的时代，即科学技术时代。而在这四个历史阶段中，雅斯贝尔斯又认为人类已知的历史似乎经历了两次呼吸：“第一次呼吸是从普罗米修斯时代开始，经过古代高度文化，直到轴心时代及其产生的后果。第二次呼吸开始于科学技术时代，亦即新普罗米修斯时代，它通过与古代高度文化的组织和规划相似的形态，或许会进入崭新的、对我们来说仍然遥远，同时也看不清的第二轴心时代，即真正人类形成的时代。”[3]由于第二轴心时代仍处于未成形状态，因而在四个阶段中，轴心时代就成为最典型的转折时期，在此之前和之后的人类历史应该呈现出某种差异性。从时间上看，雅斯贝尔斯将这一时期范围划定在公元前500年左右，也就是历经公元前800年至公元前200年左右的时段。就特征而言，轴心时代的崭新之处集中体现在人对于自身限度的认知，人返归自身，在自我存在的深处体验到无限性。这种内省式精神化在文化形态上表现为“神话时代在其宁静与自然中走向了终结”。人们从理性精神出发，以“Logos”反对“Myths”，以唯一上帝的超验性反对诸神和恶魔的存在。于是，神话从人们有关世界的思考摇身一变成了语言的材料。

或许在雅斯贝尔斯的论述中，神话终结的历史意义还不突显，但已经隐含了人与世界关系的变化，即人与世界走向了对立两极。在《轴心时代》中，英国学者凯伦·阿姆斯特朗进一步阐明了神话时代的终结给人们认识造成的改变，认为前轴心时代的古代宗教似乎有一种万物有灵论的倾向。具体地说，那时“人们通常在其周围世界和内心之中体验到神圣存在于宇宙万物之中。一些人相信，神明、男人、女人、动物、植物、昆虫和岩石共同分享着神圣的生命。万物均受到维系一切的宇宙苍穹秩序的控制。即便是神明也必须顺从这种秩序，并与人类合作以维护宇宙神圣的能量。如若这些能量得不到更新，世界将会堕入原始的虚空之中。”[4]这说明在前轴心时代人还没有从万物中脱颖而出，人既没有成为主角，世界也非人类活动背景。与之相比，阿姆斯特朗认为轴心时代的贤哲们则教导人们探寻内心理想的自我。

扬·阿斯曼在对古代宗教的研究中，也洞悉出一个断裂或转折性时刻他将其命名为“摩西区分”(Mosaic distinction)，并认为这一转变在雅斯贝尔斯的“轴心时代”概念和韦伯的“祛魅”概念中得到较为彻底的研究。笼统地说，“摩西区分”主要指从多神教到一神教、从原始宗教到次级宗教的转变。依据阿斯曼的看法，这种转变的特征之一即体现为对内在自我的强调，由此“带来了一种新的心态和新的精神，从而决定性地塑造了西方的人的形象”[5]，并使得既有关系发生松动，改变了人们理解自己在世界上的地位的方式。正是出于阿斯曼对一神论特征的精确把握——“它让人类摆脱了与自然世界过于紧密地联系”[6]，使得在回溯人类宗教史时，拉图尔尤为重视他的观点。在拉图尔看来，对非人类所有怨恨的根源都潜藏于此，这也间接导致今天我们谈论生态问题时，会有任何形式的生态灵性都是完全不可信的想法。然而，宗教在原初时却并非呈现出如此模样。在对物的崇拜中，在相信泛灵论时，原始宗教将整个造物视为救赎对象，而不仅仅针对精神上脱离实体的人类可怜的漂浮灵魂。通过壁画和一些残存的遗址，我们知道非人类曾经也在神学、灵性、仪式以及艺术中占据着中心地位，只是现在它们失去了这些。

既然诸位思想家通过或独立、或承袭的研究都洞察到在人类历史的某个时段曾经发生过一次断裂，使得“轴心时代”或“摩西区分”之前和之后的历史呈现出不同样态，这说明我们与世界的关系或许真的发生了改变。在此之前，人与万物共处于同一秩序中；在此之后，人不断跃升到世界的对立面。事实上，说人与世界的关系也只是权宜之计。受益于海德格尔的研究，所谓的“世界观”或“世界图像”(Weltbild)其实是相对晚近的产物，它意指人通过表象活动把世界把握成“图像”，然而在轴心时代，人顶多是与世界相对而立。不过，恰是由于这种对立关系的形成，使得轴心时代成为转折点，当十七、十八世纪，“人成为主体”和“世界成为图像”真正确立时，其根源或可追溯至此。这也就解释了为什么拉图尔一方面猛烈抨击现代主客二元论，另一方面通过回溯宗教史试图找到人与物割裂的起点。轴心时代的转折曾经一度促进人类文明的发展，但其影响因子经由现代二元论发酵后，已经膨胀成我们认识世界的唯一途径。当拉图尔声称“我们从未现代过”时，他的目光或许也曾瞄向前轴心时代，试图将过去拉回到当下，并与其叠合以朝向另一形式的未来。

所谓的“从未现代过”并非通过否定历史与现实而指向一种虚无主义，拉图尔借此只是想表达他对线性进步历史观的不满。虽然对于现代以及现代性概念而言，每位思想家都有不同的理解，但不管以何种方式或界定或描述这一概念，他们最终都隐含着一种时间意识，即一种与过去的断裂。这种断裂以双重的不对称性作为标志。首先，现代性通常以人本主义(humanism)为基础进行界定，这使其自动忽略了“非人类”——包括物，或者客体，或者兽类——的同时诞生，并且它也将上帝搁置在世俗讨论之外，或者说将其放逐到超验领域。这使得当谈论现代时，现代人始终遭遇到的都是自己或自我的镜像。另外，为了确保这些区分措施不被废斥，现代人还挥舞“转译”(translation)和“纯化”(purification)两把利刃将一切非法闯入者绳之以法。“转译”活动是将两种不同的存在形式——自然和文化——混合起来，“纯化”活动则创造了两种不同的本体论领域——人类与非人类。尽管在实践层面上，现代人遭遇到一系列不同的实体，很难将之准确地归类到自然或文化领域，但在解释层面，现代制度只承认纯化活动的价值。

通过搭配使用这两种武器，现代人能够切分一切遭遇到的混合物。具体的操作过程分为三个步骤：最初的纯化、继而切分杂合体，最后是形式上的重新混合。即“现代解释就是要将这些混合物劈开，进而从中析取出何者来自于主体(或者社会)、何者来自于客体。接着，他们便不断增加传义者，并试图重构那些已经被其解构的个体，希望仅仅通过纯形式的混合就可以使之重现”[7]。经由此，现代人眼里仅剩下自然和文化两个区域，前者处理缄默不语的物，后者与喋喋不休的人类相关。而当他们以此眼光回溯历史时，遂产生了第二种不对称性。由于过去，尤其是前轴心时代(或泛称其为神话时代)物与人纠缠在一起，这在现代人眼中，无疑就处于一种落后和黑暗的阶段。至于未来，他们则期待一个主观性与客观性、事实与价值的区分愈发明晰的场景。

但在拉图尔看来，现代人的时间之矢从来就没有瞄准过目标，因为他们压根儿就没有正视自己所处的当下。当面对诸如全球变暖之类的生态危机和脑机接口等人工智能技术时，客体在哪里呢？主体又身居何处？真实情况往往是，一切都纠缠在一起了。无怪乎拉图尔认为，现代人近乎本雅明笔下的历史天使，他们一直注视着那令他们感到恐惧的过去，进步之风推着他们倒退着逃离，眼前是过去堆积的废墟，但当逃无可逃只能背转身时，看到的却是越发恐惧的事物，“因为当你背对着未来时，你逃避着万物有灵论。而当你转过身，你突然意识到这一切，首先，你已经毁掉了这整个星球。”[8]61为了避免这一悲剧性结果，我们需要将被现代性利剑斩断的戈耳迪之结(1)“戈耳迪是希腊神话中小亚细亚佛律基亚国的国王，他曾将一架马车置于宙斯神庙之中，并用绳索在车轭上打了一个非常复杂的死结，神谕凡是能解开此结者，便是‘亚洲之王’。后被亚历山大大帝挥剑斩开。”拉图尔以此比喻现代性的纯化实践活动将人与物的纠缠切断。参见(法)布鲁诺·拉图尔：《我们从未现代过：对称性人类学论集》，刘鹏、安涅思，译，苏州：苏州大学出版社，2010年版，第3页。重新系上，通过赋予非人类以行动能力，促使与古代高度文化形态相似的第二轴心时代成型。

二、行动者网络：一种新的“万物有灵论”

1871年，爱德华·B·泰勒公开出版《原始文化》一书，奠定了文化学作为一门独立学科存在的基础。在书中，他从格奥尔格·恩斯特·斯塔尔那里接受了“万物有灵论”(animism)这一术语，并花了七章的篇幅对其进行专门考察和阐释。在泰勒看来，一方面“万物有灵观构成了处在人类最低阶段的部族的特点”[9]，也可说它构成了蒙昧人的哲学基础；但另一方面，它又自始至终保持着一种完整的连续性，沉淀进高度发展的现代文化之中。就其理论构成来看，万物有灵论主要包括两个信条：一是相信每一生物都拥有灵魂，并且灵魂在生物肉体死亡后还能继续存在；二是相信各种精灵能够升入诸神行列，诸神和人之间存在连通性，能够影响人世。乍看起来，泰勒的这番理论在阐释原始文化或者土著部落的信仰崇拜时具有极好的效力，他在书中所陈列的大量例证也正是来自于这些地区。但细查之下，则不难发现泰勒的学说是以进化论为学理基础的，并且他试图将自然科学的研究方法引入到自己的研究中，这表明泰勒是站在现代性立场之上的。尽管他并没有全盘否定万物有灵论的价值，但在其对原始文化的研究中，一条隐含的线索是人类文明由万物有灵论开启，其后历经多神论到一神论再到科学的发展。正如弗兰克评价：“对泰勒来说，‘万物有灵论’一词是一种在物(客体、事物、自然)与人(灵魂、主体、个人)之间，在作为现代的当下与作为古代的过去之间确立‘正确’距离的方法。”[10]在物与人、当下与古代之间设定距离，这就等同于拉图尔对现代性所营造的双重不对称性的诊断。

更为关键的是，在对万物有灵论的现代看法之下，潜藏着一种单元自然主义与多元文化主义的对立。万物有灵论的基本前提是预设存在一种“外部世界”，称之为自然，其基本构成成分是中性的、没有生命的物质，其运行法则遵循因果律。对于这一世界，我们仅能通过理性的科学手段加以接触，除此之外，对其的一切看法都属于文化领域。通过垄断阐释自然的手段，当现代人遭遇“前现代他者”时，在理论层面就占据了无往而不利的位置。一种常用的辩解是，尽管社会学家有关人与物关系的讨论十分有趣，但那仅仅是一种主观看法、一种社会思维，与自然无关。可在实际层面上，现实情况往往要复杂得多。爱德华多·维维罗斯·德·卡斯特罗(Eduardo Viveiros de Castro)就曾复述过这样一件轶事：当巴利亚多利德的神学家们争论印第安人是否有灵魂时，在大西洋另一边的印第安人正在对征服者进行实验，看看他们是否会腐烂。[8]77在这里出现了一种奇怪的倒置。相比于神学家们对灵魂的关注，土著人更在意肉体事务，这或许说明现代人在以万物有灵论对待他者时很有可能犯了一厢情愿的错误。

事实上，谨奉单元自然主义的现代人已经对共同世界的形成造成了双重伤害。于外，他们试图以自然之名迅速实现普遍性，但却以万物有灵论的指责人为地斩断了讨论共同世界的可能；于内，他们宣称摆脱了对一切神灵的崇拜，但实际上他们尊奉的是“自然之神”，自然成了现代人的一神论。并且这种对自然的推崇反向催生了一种翻版的万物有灵论，或可说是“万物无灵论”(inanimism)。恰如在拉图尔眼中：“西方历史上的一个主要谜团不是‘有人仍然相信万物有灵论’，而是许多人仍然持有的相当天真的信念，即存在一个纯然物质的去生机化的世界；就在他们自己成倍增加他们每天都与之纠缠不清的能动者的时候。”[11]与“有灵”的自然发生相比，对“无灵”的确信需要经历更为复杂的转化过程。自从亚里士多德将政治局限在具有言说能力的主体之间时，事物就被打发了，可一旦面对难以决策的局面时，我们又往往寻求事物无可置疑的确定性的帮助。在科研领域情况亦然。我们一方面认定科学研究的对象是惰性的自然实体，但另一方面当研究成果成型后，我们又标榜科学的客观性，声称是研究对象自身在“说话”。这是多么吊诡和古怪的双重转化：无灵之物没有“灵”，却可以自行说话，可以结束面红耳赤的争辩。

可见，“万物有灵论”和“万物无灵论”实乃一体两面的过程。它们都植根于主客对立，这一模式指定有一些行动者是“有生气的”(animate)，另一些则“无生气”(inanimate)。而这种区分操作要想永久确立起来，“唯有剥夺某些被称作‘物质’的角色的活动性，将其去生动化，同时又在其他叫做‘人’的角色里放入奇妙的行动能力(自由、意识、反思性、道德感等等)，将其过度生动化(suranimer)”[12]119-120。在这种次级区分基础上，当现代人目睹“非现代他者”在仪式中赋予石头、木质雕刻等物质实体以功能时便会觉得奇怪，认为这是将人的意志移植到物质中。一旦悬置这种次级操作，我们便会发现万物有灵论实际上是相信非人类拥有与人类平等的行动能力，这一点不仅在前现代社会受用，在科学研究中也是如此。通过将判定标准从原因一侧转移到结果一侧，拉图尔重新定义了第三种“万物有灵论”。它不再纠结徘徊于灵与肉的对立，相反，现在它强调事物拥有的中间媒介(agency)及其造成的行动影响。拉图尔坦言：“如果万物有灵论关乎事物拥有中间媒介，那么现代主义者们做的一件事便是把世界上中间媒介的数量增加到无以复加的程度。”[8]42所谓的“中间媒介”也可翻译成“行动能力”，它指的是任何行动的发生及变化都与其他数不清的行动者密切相关，声称主体具备自主行动能力仅仅是一种后设式幻象。拉图尔在实验室调查中发现了一个惊人的现象，即一切研究成果在其最终成型之前，都需要经历诸多转译环节，而那些实验室仪器、文献和工作人员则在此过程中分别扮演中间媒介的角色。只是等到结果成型后，这一切中间转译环节就被自动忽略了，进而造成科学能够不凭借任何中介直接接近真理的假象。“尽管科学的官方哲学把‘去生动化’这个次要操作当成唯一重要而理性的操作，但其实相反；生动化才是最重要的现象；去生动化的现象则是表面的、辅助的、争辩用的，并且往往是为了护教。”[12]122以此视之，神话与科学并没有看起来那样区别悬殊。

在神话和万物有灵论中，最常见的一个场景便是事物之间、尤其是人与物之间是可以相互转变外形的，例如古希腊神话里宙斯化身为牛、阿波罗变成金乌等。在现代性视野下，这些变形往往构成原始民族缺乏理性的明证。但若从隐喻的层面看，抛除神秘成分，这些变形或许证明了在事件发生过程中物具有和人同等的行动能力。如德斯科拉所言，变形提供了一种方便的解决方案，“实际上是唯一的解决方案，来解决人类和非人类之间在同一层面上的互动问题，而这种互动始于完全不同的物理特性”[13]。同样，拉图尔在科学中也发现了一种相似的变形趋势，他将其称为“形变主义”(morphism)。不过，变形在此不再涉及两个或多个行动者外形之间的变换，相反，它强调不同行动者之间彼此互换“特征”(trait)，从而重新界定行动能力。譬如，万有引力定律其实就是行动者特征互换的例证之一。因为在行星圈中，任何一颗行星哪怕最微不足道的运动都会影响到其他行星，而后者又会反过来作用于前者，藉由这种相互联系，整个星系才构成为一个网络状整体。经由这种视角转换，现在我们能够将那些非人类行动者视为与人类具有同等地位的主体了。其实，主体只是一种临时性位置的标记，并不是因为它能够在客观背景中自主行动，相反主体的形成取决于它与其他主体分享行动能力。诚如拉图尔所言：“这一回，一切都像在前科学(或非现代)的神话里一样，我们碰到的能动者之所以能冠以‘主体’之名，是因为它受制于另一位能动者的任性、坏脾气、情绪或反应，甚至是报复——而这另一位能动者，也同样因为受制于对方的行动，从而亦具有‘主体’的性质。”[12]111-112如此一来，当我们环顾四周时，看见的便既不是充满灵性的事物，也非惰性实体，而是众多的行动者。在放弃了主客二元论后，我们终于能够与非人类携手，共同踏进变形区(metamorphic zone)。

三、盖娅：作为共同世界的图景

在1999年法文版《自然的政治》中，拉图尔就给“共同世界”概念下定义：“该表达式指外部现实逐步统一的暂时结果(为此，我们保留了‘多元宇宙’的术语)；在单数形式中，世界确实不是给定的，而是必须通过正当程序获得。”[12]443-444既然提到“正当程序”，那么说明在拉图尔眼中既有的组织世界的形式就应该是不正当的。原因全在于既有世界形式预先设定了自然与文化两极，这使其忽视了现实中遭遇到的诸多杂合体。为了重新构建一个美好的共同世界，拉图尔提议将原有事实与价值的二分转化成考量权(Power to Taking into Account)、排序权(Power to put in Order)和跟进权(Power to Follow-up)三种权力的分工与合作。具体地说，考量权处理的问题是“我们有多少成员”，这是通过困惑(perplexity)和磋商(consultation)两项程序完成的。当面临外部实体试图加入集体时，困惑程序能满足外部现实的诉求，即调研属于求生存的候选者的最佳方式，使他们得以被看见、让他们可以发言。磋商程序满足相关性的要求，也就是要确保候选者表达的声音没有被任意缩减。排序权回答“我们是否能够共同生活”的问题。这也分为等级(hierarchy)和机制(institution)两种前后相继的程序。前者处理新加入的成员与既有成员阶层的关系，后者则将协商排序后的结果临时性结构化，以免集体因失序而崩塌。跟进权，扮演的角色类似于审查机制，维护分权，同时勘察各个程序的合法性。在此，拉图尔对于共同世界的构想很明显借用了法律模式。在这种井然有序的程式下，仿佛一切部署都已落位。但也正是这种借用，透露出该蓝图的矛盾之处或弊端。因为现代法律制度本身就是现代性过程的产物，既然拉图尔声称“我们从未现代过”，那么他又怎能困囿在现代语境中呢？或许拉图尔也意识到这一问题，因此当其十余年后再次谈论我们如何与非人类相处时，他脑海中浮现的是“盖娅”形象。

古希腊神话中“盖娅”是大地之母的名字。在赫西俄德的《神谱》中，她紧随混沌之神卡俄斯的诞生，是奥林匹斯山顶上众神的共同栖所。因而当拉图尔以“盖娅”之名图绘共同世界时，我们很难把它与神性形象断开。但事实上，当拉图尔提及该概念时，他呼应的却是地球生态学家詹姆斯·洛夫洛克的“盖娅假说”(Gaia hypothesis)。与进化论强调生物通过适应环境进而繁衍进化不同，“盖娅假说”假设生物体和地球环境之间是相互适应和调节的关系，即存在于地球上的各种生物和物质构成一个连续体，彼此间相互创造、相互依存。以此视之，洛夫洛克所说的“盖娅”与大地之母相去甚远。

但是，如果我们仔细阅读《神谱》，还是能够在二者之间找到相似之处。这种相似就如同人类学意义上的万物有灵论和拉图尔在行动能力层面上重塑的有灵论一样，都强调不同行动者之间复杂的互动关系。与温柔慈祥的母亲形象相反，在赫西俄德的叙述中，作为地底力量代表的盖娅总是扮演着恐怖和狡诈的角色。尽管她从不曾亲自犯下可憎的罪恶，但总是不停怂恿那为数众多的怪物或神祇子嗣相互残杀，在克洛诺斯反抗乌拉诺斯的行动中、在宙斯与克洛诺斯的争斗中以及在怪物提丰破坏宙斯的王国时，总浮现出盖娅的身影。当我们洞悉了盖娅这一复杂性面貌后，再次面对洛夫洛克以盖娅之名概括的地球形象时，想到的就绝不是一个伟大的母亲高踞其上守护地球居民的故事。正如拉图尔的概括，“盖娅并非巨型恒温器，也不是什么超级有机体(super-organisme)，可以用来代替神话里的大地之母(或晚娘)。在我眼中，所谓‘面对盖娅’，应该是指以一种截然不同的方式，根据生物跟地球的关系来重新定义他们，而非乞灵于某个更高或预先决定的自然秩序。”[12]24

作为一种替代全球化的形象，拉图尔特别重视“盖娅假说”的两个显著特征。首先，组成盖娅的行动者既不能完全去生动化也不能过度生动化。这分别针对自然主义和万物有灵论对非人类的态度。与这两种做法有别，盖娅强调组成成员的能动性，或者说是所有能动者分散的意向性，通过将自身同周边环境连接起来把四周改造成它所需要的样子。不同于从细胞到行星的层级序列，在盖娅假说中一切都处于同一平面，差别仅取决于连接成员的数量和能力。这也直接导向其第二个特征，即它是反系统的，也就是说组构它的能动者并没有过早统一成单一的行动体。如果说在全球化的趋势中，所有成员被迫纳入一个已然成型的系统，那盖娅所表示的便是空间感逐渐获得的过程。在能动者对自身生存空间的追逐中，行动者网络逐渐延展开来，空间成了时间之子。

因此，当我们不再执拗于从外在客观视角看待地球，而是将自身置于网络中时，盖娅形象再次使我们在地化。这一度是我们祖先生存于世的方式。由于缺乏必要的勘测手段，先民们很难将身居之地想象为一颗蓝色球体，这种形象只是相对晚近的产物。但在历经数个世纪后，在“人类世”(anthropocene)语境下我们被迫重新认识到自身与其他行动者之间的密切联系。当拉图尔将这种联系以迴圈(boucle)形式命名时，他想说的无外乎是一种返回自身的运动，动作发出者同时也是动作接收者。藉此，在取代有关全球化的空洞想象时，我们能够同步追踪地球上的诸多连接关系。而为了使我们敏于接收其他行动者发出的信号，拉图尔将美学视为完成这项工作的重要环节。当他谈及“美学”(esthétique)时，他回想起的是其古老的词义，即“感知”(percevoir)和“有感”(être concerné)的能力。换句话说，也就是一种使自身变得敏感的能力。当我们以迴圈的形式将自己和他者包裹在同一行动者网络中时，就是在增强感知他者的能力，重新学习存在于地球的方式。“这跟‘自然里的人’或‘全球上的人’毫无关系，而是各种认知、情感与美学价值缓慢而逐步的融合(全赖这些价值，迴圈才变得愈来愈清晰可见)。”[12]216虽然拉图尔很少直接谈及“美学”或“审美”，但从如下这段话中，我们可以看出美学在拉图尔思想中具有本体论地位。他说：

生活在人类世就是这么一回事：任何行动体若能够把其感应器散布出去，并且能够令别人感觉到自身行动的后果会落在自己身上，回过头来纠缠自己，那么这样的行动体就可以说具有“感性”(sensibilité)。字典上把“敏感”(sensible)定义为“快速侦测并回应微小的变化、信号或影响”，这么说来，这个形容词也适用于盖娅，以及人(Anthropos)——条件是他得装配足够的接收器，可以感受到反馈作用。[12]218

拉图尔只是要求人类装配接收器，这说明在他看来，其他行动者早已适应了迴圈式生存方式。只有人类由于困居在自然和文化的二分法中，迟迟不回应其他行动者的信号。这使得人类将地球想象成一个全然冷漠的球体，这不仅失去了与其接触的契机，也导致现代人逐渐成为无家可居者。如果我们想避免继续流浪，就必须得寻找到适当数量的接收器。而依拉图尔之见，艺术或许能扮演此种角色。艺术通过对大量中介事物的关注，能够培养我们对事物的敏感性。以托马斯·萨拉切诺(Thomas Saraceno)的《细丝上的星系，犹如蜘蛛网垂丝上的水滴》(GalaxiesFormingalongFilaments，LikeDropletsalongtheStrandsofaSpider’sWeb)为例，拉图尔展示了这种接收器是如何工作的。该作品由一系列具有弹性的连接器连缀而成，从整体上看形成一张巨大的蛛网，但就其内部而言，随着连接器聚集的数目增多又呈现出球体形态。置身于萨拉切诺的“星系”中，观众很难将自我与他者、主体和客体区分开。因为随着连接器的颤动，整个作品也颤动起来，这时一种无处可避、无处可躲的体验随之产生。用拉图尔的话来说，萨拉切诺作品中的视觉体验并没有被固定在本体论领域，区分人类和非人类共同命运的旧有边界不断被跨越。[14]

在此，我们再次遇到神话时代与当今时代间的相似之处。当原始先民将野牛、马、鹿等形象刻画在拉斯科洞穴岩壁上时，他们确实将不在场的动物转变成在场的图像，而这一行为就有可能培养先民们对陌生事物的敏感，并提醒他们注意，他们与这些事物共处于同一区域。因而，在兜兜转转数千载后，我们还是到了必须走出人类中心主义迷梦的时候，需要以一种适合当下生存境遇的诗性智慧去倾听那些被贬斥为惰性实体的声音。拉图尔用了一个有趣的词形容盖娅，说她“变得很怕痒”，套用这句话，为了避免面对盖娅时被塞壬的歌声迷惑，当务之急正在于我们也需要变得怕痒起来。如若不然，迎接我们的将会是盖娅的复仇。