情与恶——儒家生生伦理学对朱子情论内在缺陷的分析

杨泽波

(复旦大学，上海 200433)

情在朱子学理系统中占有重要位置。朱子论情的一个重要的目的是为了说明恶的来源。因为天理禀赋于人的过程必须借助于气，气有清浊，所以情有善恶。朱子这一思想对儒学后来的发展产生了深远的影响。近年来，我在以儒家生生伦理学梳理儒学发展谱系的过程中，对这个问题进行了新的思考，否定了朱子这种论情的思路。本文即对这个问题进行初步分析。(1)近期笔者围绕这一主题撰写了一组文章，除了本篇外，还有《“性即理”之“理”是形上实体吗？——儒家生生伦理学对朱子天理概念的新思考》《三分法视域下朱子心论之得与失——儒家生生伦理学对朱子心的思想的阐释》《兼容并蓄中的暗中偏斜——儒家生生伦理学对朱子历史地位的新思考》。这些文章与本文有着密切的内在关联，均将近期发表，敬请关注。

一、性是体，情是用

在朱子学理中，“未发”“已发”这对概念主要在性和心的关系上使用(心性何为未发，何为已发)，但也用于性和情的关系之上。(2)这个问题早有学者指明。陈来指出：“己丑之悟所谓未发已发包含两个方面的意义，一是指心的未发已发，一是指性情的未发已发。这两个方面并不是一回事。”参见氏著：《朱子哲学研究》，中国社会科学出版社1986年版，第115页。朱子在《答张钦夫》的信中明确指出：

然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也而不能不动，情之动也而必有节焉，是则心之所以寂然感通、周流贯彻体用未始相离者也。[1]

在朱子看来，性是静的，道义全具，为寂然不动之体，此为中；性随时发用，其发为情，情动有节，“各有攸主”，此为和。这里同样讲到了未发和已发，但其所指不是性和心，而是性和情，是以性为未发，情为已发。

在《朱子语类》中，以性为未发，情为已发的材料极多：

有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。[2]89

情者，性之所发。[3]1380

性是根，情是那芽子。[4]2867

仁是根，恻隐是根上发出底萌芽。[4]2869

这些都是讲性是根本，其所发用为情。形象地说，性是根，情是这个根发出来的芽子。有性自然有情，有情可以返观于性。

朱子进而将这种情况规定为体用关系：

情之未发者，性也，是乃所谓中也，天下之大本也；性之已发者，情也，其皆中节，则所谓和也，天下之达道也。[5]

后来看横渠“心统性情”之说，乃知此话有大功，始寻得个“情”字着落，与孟子说一般。孟子言：“恻隐之心，仁之端也。”仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰“仁义礼智根于心”，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。[2]91

性来自天理的禀赋，故为体，为天下之大本。情是性在具体环境下的具体表现，故为用。恰如孟子言恻隐之心为仁之端，这是性，性是体，具体之恻隐则为情，情是用。

因为性是体，情是用，所以性不可说，情却可说：

性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。[2]89

性不可说，情却可说。所以告子问性，孟子却答他情。盖谓情可为善，则性无有不善。所谓“四端”者，皆情也。仁是性，恻隐是情。恻隐是仁发出来底端芽，如一个谷种相似，谷之生是性，发为萌芽是情。[3]1380

性是形上根据，不可言说。情则不同，情是性之用，有其形象，故可言说。如同谷种一般，谷之生是性，发出来的芽子为情。性必然发为情，而情也一定表现性，恰如见影即可知形一般。

既然性是体，情是用，情是性发出来的，所以情有重要意义，必须认真对待。朱子说：

孟子道性善，性无形容处，故说其发出来底，曰：“乃若其情，可以为善”，则性善可知。“若夫为不善，非才之罪也”，是人自要为不善耳，非才之不善也。情本不是不好底。李翱灭情之论，乃释老之言。程子“情其性，性其情”之说，亦非全说情不好也。[3]1381

情不是反于性，乃性之发处。性如水，情如水之流。情既发，则有善有不善，在人如何耳。才，则可为善者也。彼其性既善，则其才亦可以为善。今乃至于为不善，是非才如此，乃自家使得才如此，故曰“非才之罪”。[3]1381

情是性的发用，不是有意与性相反。性好比水，情好比水之流。水是清的，其流可能有浊而有恶情，但不能因此而否认情。李翱提出灭情之说，与佛老无异，因此受到朱子的批评。

二、善性导出恶情的原因在于气禀

性既然来自天理，纯真至善，为什么会发出不好的情呢？换言之，性是好的，自然可以发出好的情，但世间也有不好的情，这些情也是由性发出来的，为什么会有这种情况呢？(3)刘述先指出：“这样谈性必形成一有趣的吊诡：因为人物未生之时根本不可以谈性，但此理堕在形气之中，却又不全是性之本体矣！又无法抽离地谈性之在其自己。由此可见，朱子并不相信有一离存的性之本体，它是因气质而见，却又不与气质相杂，与之形成一种不离不杂的微妙关系。”参见氏著：《朱子哲学思想的发展与完成》，吉林出版集团有限责任公司2015年版，第201页。陈来亦认为：“这样一来，在朱熹哲学的心性论中就有一个较大的问题了，按照朱熹哲学，‘性发为情，情根于性’，这个理论，若特殊地看，即四德与四端相对应，固可自圆其说。然而按照朱熹说，七情也都是性之发(如《中庸章句》)按才思即是已发说，许多具体思虑也都是性之发。不管七情是否配属四端，人总还有发而不善的情感念虑，这些情究竟是否也发自本然本性？如果说这些情也是四德之性所发，则善之性发为不善之情，体用便无法一致，这显然是一个很大的矛盾。”参见氏著：《朱熹哲学研究》，中国社会科学出版社1988年版，第149页。朱子常用“偏”字作答：

恶不可谓从善中直下来，只是不能善，则偏于一边，为恶。[3]1308

问：“人之德性本无不备，而气质所赋，鲜有不偏。将性对‘气’字看，性即是此理。理无不善者，因堕在形气中，故有不同。所谓气质之性者，是如此否？”曰：“固是。但气禀偏，则理亦欠阙了。”[2]71

首段是说，恶不是由善直接而来的，只是偏向了一边。“偏于一边”这个说法非常形象，意在表达天理是善的，但如果不能尽是天理，偏到了一边，也就有了恶。次段是回答他人的提问。他人根据朱子之前的说法，提出理无不善，但理落实在人身上必须借助气禀，从而有了气质之性，向朱子请教能否这样理解。朱子给予了肯定的答复，进一步补充说，气禀总是有偏的，所以落实在人身上的理一定会有所欠缺，这种欠缺就是恶的原因。

从上面的引述中可以清楚看到，朱子是以气禀来论偏论恶的。这个思路特别值得重视。从中国哲学整体看，各个要素逐级上推，最后只能剩下两个东西，一个是理，一个是气。气的思想渊源甚远，伯阳甫很早便以阴气阳气的关系解说地震了。《管子》中关于气的论述更为具体，对后世影响很大。孟子也讲气(如“夜气”“浩然之气”)，但并不把气作为心性的基础。汉代王充建立了以气为核心的理论，用气禀说明万事万物的产生以及相互之间的区别。到了宋代，情况有了大的转变。横渠首提气质之性，认为人和万物都由气凝聚而成，气有阴阳清浊，人与物由此也就有了千差万别。二程受此影响既讲天命之性又讲气质之性，正式将气纳入心性之学之中。朱子对此予以了极高的评价：

某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来！孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。[2]70

孟子创立性善论功劳很大，但因为没有讲到气质之性，很多问题无法解释。后来的性善性恶相混说，同样无法达到目的。韩愈的性三品说虽不无道理，但远不及横渠、二程的气质之性来得深刻明白。如果横渠、二程的气质之说先行问世，这些问题早就不存在了。

朱子重视气质之性目的有三。一是说明天命之性何以能够落实到人的身上。他说：

天命之性，若无气质，却无安顿处。且如一勺水，非有物盛之，则水无归着。[2]66

性离气禀不得。有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。[6]

天命之性要落实，必须有气质之性，如一勺水，须有个物盛着，否则水便没有了着落。因此，天命与气质不能相离，没有气禀，性便没有寄搭之处。

二是解释人与人为什么有所不同。朱子说：

或说：“人物性同。”曰：“人物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。”[2]58

人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。[2]58

人和物都禀于理，但这个过程离不开气。气有不同，人与物或人与人便有不同。正如都是水，置于白碗、黑碗、青碗表现一定各有不同一样。

三是说明恶的来源，这一点最为重要。朱子说：

才只是一个才，才之初，亦无不善。缘他气禀有善恶，故其才亦有善恶。孟子自其同者言之，故以为出于性；程子自其异者言之，故以为禀于气。大抵孟子多是专以性言，故以为性善，才亦无不善。到周子程子张子，始说到气上。要之，须兼是二者言之方备。只缘孟子不曾说到气上，觉得此段话无结杀，故有后来荀扬许多议论出。韩文公亦见得人有不同处，然亦不知是气禀之异，不妨有百千般样不同。故不敢大段说开，只说“性有三品”。不知气禀不同，岂三品所能尽耶？[3]1383-1384

气质之性，古人虽不曾说着，考之经典，却有此意。如《书》云：“惟人万物之灵，亶聪明，作元后”，与夫“天乃锡王勇智”之说，皆此意也。孔子谓“性相近也，习相远也”。孟子辨告子“生之谓性”，亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有“气质之性”之说。此伊川论才，所以云有善不善者，盖主此而言也。如韩愈所引越椒等事，若不着个气质说，后如何说得他！韩愈论性比之荀扬最好。将性分三品，此亦是论气质之性，但欠一个“气”字耳。[3]1386

这里从才说起。朱子明白，孟子论才专就本性而言，性之所发无有不善，所以才为善，与恶没有关系。但他又认为，这种讲法无法说明恶的来源，并不圆满。伊川就不同了，特以气质说才。古人虽未直接这样讲，但意思早就有了。孔子所说性相近，习相远，孟子与告子辩生之谓性，都已经包含了这个意思。后来濂溪、横渠始有气质之性的说法，伊川讲才就是顺此方向走的。既讲天命之性，又讲气质之性，“兼是二者言之方备”，恶的问题才能得到合理的解说。

朱子由此对孟子也提出了批评：

孟子已见得性善，只就大本处理会，更不思量这下面善恶所由起处，有所谓气禀各不同。后人看不出，所以惹得许多善恶相混底说来相吵。程子说得较密。因举“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是”。须如此兼性与气说，方尽此论。盖自濂溪《太极》言阴阳、五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来。[3]1386

在朱子看来，孟子讲性善，只是从大本处立论，没有讲气禀，没有更多讨论现实中具体的善恶现象。后人不明此理，又引出很多不同说法，如善恶混之类。程子不同，直接讲气，讲气质之性。“论性不论气不备，论气不论性不明”这一说法最为吃紧，至此恶才有了归属。虽然朱子强调不能将气和性完全分离开来，“二之则不是”，但毕竟讲到了气，讲到了气质之性，恶的问题由此才得到了说明。

朱子不满意于象山之学理，同样与此有关：

陆子静之学，看他千般万般变，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，只合恁地自然做将去。……看他意，只说儒者断得许多利欲，便是千了百当，一向任意做出都不妨。不知初自受得这气禀不好，今才任意发出，许多不好底，也只都做好商量了。只道这是胸中流出，自然天理，不知气有不好底夹杂在里，一起滚将去，你道害事不害事。[7]

人有气禀之私，固有善恶之别。找到了气，也就找到了恶的原因。象山不明白这个道理，不讲气禀之私，问题很大，十分害事。“人之气皆善，然而有生下来善的，有生来恶的，此是气禀不同”这一说法，非常清楚地表达了这层意思。朱子如此讲，实是基于这样一个基本的逻辑结构：性来自天理的禀赋，其载体为心，而天理禀赋于心的过程必须借助气进行；气有清浊，禀于清者为善，由此流出的是善情，禀于浊者为恶，由此流出的是恶情。象山不明白这个道理，不讲气禀之私，只讲胸中流出自是天理，不知有不好的气夹于其中，十分害事。

要而言之，依照朱子的理解，要解释善性恶情的矛盾，必须认清气禀的重要。天理是善的形上源头，天理禀赋于人无有不善。天理禀赋于人的载体是心，这个过程必须借助于气，气有清浊，禀于清气的心可以引出善情，禀于浊气的心可以引出恶情。一言以蔽之，善性引出恶情其因皆在气禀。

三、朱子情论最大的失误是将恶坐实了

朱子以气禀解说善性何以导出恶情的矛盾，表面看方方面面都照顾到了，十分全面，实则隐含着将恶坐实的风险。且看朱子是如何说的：

心譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者，水之气力所以能流者，而其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓“性禀于天，才禀于气”，是也。只是性是一定，情与心与才，便合着气了。[2]97

在朱子看来，性是水之静，欲是水之动，才是有气力能流者，这些都由心统管。问题在于，才来自气禀，气禀得好，自然为善，气禀得不好，也就有了恶。这就是说，性一定是好的，情和心却不能这样说，因为情和心都源于气。问题在于，既然理落实为性，性落实为心，其过程一定要通过气禀进行，而气有清浊，无人可免，禀得清气自然可以为善，禀得浊气则只能为恶了。

另一段也有助于这个问题的理解：

问性、情、心、仁。曰：“横渠说得最好，言：‘心，统性情者也。’孟子言：‘恻隐之心，仁之端；羞恶之心，义之端。’极说得性、情、心好。性无不善。心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。”[2]92

“恻隐之心，仁之端；羞恶之心，义之端”，孟子这种讲法虽然很好，但只说到善，没有说到恶。横渠讲心统性情就好多了，按照这种说法，性无不善，心所发为情，情迁于物，则可以有不善。朱子之所以赞赏横渠“心统性情”这一命题，就是因为在他看来这一命题可以有效说明恶的来源问题。然而他没有预料到的是，如果将恶的原因归为气禀，因为没有人可以离开气禀，气禀中一定有浊气，所以没有人可以避免恶，其结果只有一个——将恶彻底坐实。

对这个问题的思考可以参考梁漱溟对熊十力的批评。熊十力在建构自己学说系统的过程中，客观上也受到了朱子这一思路的影响，仍然以乾阳坤阴论善恶。这方面的论述很多。如：“人皆有是心，而不幸甚易为形气的独立体所锢蔽；独立体既成，便自有权能，故其锢蔽仁心也甚易，而仁心之发露颇难。”又如：“余以为人生丧失乾道，至于下坠，或陷于滔天罪恶，而寻其恶根，无非随顺躯壳起念而已。躯壳坤也，随顺躯壳即随顺坤阴。……人之惑也，皆以身躯为小己，惟顺承坤阴，逞其迷乱耳。”再如：“人皆执此坤阴之身躯以为自我，所谓小己是也。人之有私欲、私意、私见，造无量罪恶而不自觉，试求其故，无非阳明先生所云‘随顺躯壳起念’而已。”(4)上引熊十力语均见梁漱溟：《读熊著各书后》，载《熊十力全集》附卷上，湖北教育出版社2003年版，第756页。梁漱溟对此提出了严厉批评：

熊先生自矜创获，其实并不高明，曾不出乎“心为形役”那句老话。甚且毋宁说是个失败。何言乎失败？熊先生以乾阳坤阴说明人生善恶之所从来，虽自称非二元论，却明明说本体性质复杂非一，岂不坐实了人生之有其恶的一面？恶非实有，你坐实了它，宁非失败？[8]

梁漱溟上述批评的核心理据，是指出不能以阳阴讲人之善恶。阴阳是固定的对子，相互依存，缺一不可，以这种方式论善恶，必然要把恶坐实，陷入二元论。梁漱溟这种批评是针对熊十力而发的，话语不多，但极为深刻，同样适用于朱子。朱子顺着伊川的思路将气引入心性之学，强调“论性不论气不备，论气不论性不明”，目的是以气作为恶的来源。这种做法必定造成心与性的实际不为一：性是极本穷源之善，心则既有善又有恶，以善心发为善情，以恶心发则为恶情。从性的角度看恶情，当然可以说这是情走偏了，从心的角度看则不能这样说，因为心禀受浊气，本身就有恶的因子，由这种因子发出来的只能是恶情。朱子这种做法表面看对善性恶情的问题做了说明，对恶的来源有了交代，弥补了孟子、象山的不足，但因为心中同时有善有恶，心也失去了作为道德本体应有的崇高感，不再是一个可以信赖的对象。如此一来，我们完全有理由借用梁漱溟的表达方式这样批评朱子：“恶非实有，你却以气坐实了它，宁非失败？”

朱子有此失误，以气之清浊说明情之善恶，与未能注意二程兄弟之间的差异不无关系。我们知道，明道对告子“生之谓性”的说法做了自己的诠释，强调“人生而静”以上不能说，人们谈的性只是就“继之者善”而言的。“继之者善”可以以水流为喻：最终源头为元初水，元初水流经过程没有受到污染为清水，受到污染为浊水。明道在阐述这一思想的时候特别强调，尽管人性容易受到污染，但这没有必然性。在这方面他有两个说法价值极高：一是“有流而至海，终无所污”，二是“不是善与恶在性中为两物相对，各自出来”。[9]这些表述说明，在明道看来，虽然人可能受到污染，但这种现象不是必然的。这实际上是说，虽然可以以气论性，但气不是恶的源头。伊川就不同了。他认为，天理落实在人身上需要借助气禀，人不可能只得清气，不得浊气，所以现实中的人必然同时具有两个不同的部分，既有清气形成的善，又有浊气形成的恶，性无不善，但情有善有恶。这种理解实际上背离了其兄恶没有独立来源的思想。当时，大程小程常常合并而说，朱子未能察觉到这里的微妙差异，因为朱子与伊川的思想更为贴近，顺着他的思路走，以气禀清浊讲善恶，致使人心同时有了善和恶两种力量，将恶坐实了。

四、儒家生生伦理学对恶的问题的理解

如何处理恶，是一个难度极大的哲学问题。孟子这方面的思路有很强的借鉴意义。上面讲过，孟子思想中有一个非常重要的概念，这就是“才”。才是草木初生之质，泛指事物发展的最初根据。人的道德生命同样离不开才，这个才就是善的端倪。有的人后来变得不好不是因为没有才，而是才没有得到好的发展。换言之，在孟子看来，人人都有善的端倪，将这些端倪扩充开来，按其要求去做即为善，不按其要求去做即为恶。孟子这一思想最合理的地方，是不将恶的原因归于气。

朱子也论才，但其思路与孟子不同。《朱子语类》卷五十九有这样一段：

孟子所谓才，止是指本性而言。性之发用无有不善处。如人之有才，事事做得出来。一性之中，万善完备，发将出来便是才也。……伊川论才，却是指气质而言也。气质之性，古人虽不曾说着，考之经典，却有此意。如《书》云‘惟人万物之灵，亶聪明，作元后’，与夫‘天乃锡王勇智’之说，皆此意也。孔子谓‘性相近也，习相远也’。孟子辨告子‘生之谓性’，亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有‘气质之性’之说。此伊川论才，所以云有善不善者，盖主此而言也。[3]1385-1386

朱子清楚看到，孟子论才是就本性而言，由本性而发无有不善。伊川不同，他是以气质之性论才。气质之性的说法虽然到濂溪、横渠、二程才有，但古人早有此意。伊川论气质之性，根本目的是要解说人性何以有善有不善。

《朱子语类》卷五十九下面这一段，亦是此意：

孟子之说自是与程子之说小异。孟子只见得是性善，便把才都做善，不知有所谓气禀各不同。如后稷岐嶷，越椒知其必灭若敖，是气禀如此。若都把做善，又有此等处，须说到气禀方得。孟子已见得性善，只就大本处理会，更不思量这下面善恶所由起处，有所谓气禀各不同。后人看不出，所以惹得许多善恶混底说来相炒。程子说得较密。[3]1386

孟子只讲到性善，把才都作为了善，不知有气禀之不同，理论并不完善。伊川不同，在濂溪、横渠之后，开始讲气质之性，“说得较密”，有了很大进步。尽管朱子极力推崇伊川这一思想，但他没有想到这种做法弊端很多。按照朱子的理解，天理是善性的形上根源，天理将善性落实在人心上必须有气的参与，于是，心的内部便有了两种不同的力量，既有清气形成的善，又有浊气形成的恶。由清气形成的善是人的道德根据，可以成善，这没有问题，但既然恶由浊气而成，而现实中没有人完全可以离开浊气，于是恶就成了铁定的事实。(5)劳思光批评这种情况是“理管不住气”：“依此，则‘人’作为一类看，是得‘气之正’者，故有实现共同之理之能力——此能力亦即是人之‘性’或‘理’(此是‘殊别’与‘共同’合一处)；但人作为个别存在看，则人虽有此能力，仍未必能充足实现此能力；其实现或不实现，又仍归在‘气’上。总之，仍是‘理’管不住‘气’也。”参见氏著：《新编中国哲学史》三卷上，广西师范大学出版社2005年版，第223—224页。

有鉴于此，儒家生生伦理学对恶的理解，没有顺着朱子的路子走，而是有意向孟子的思路回归。我诠释善性首先讲一个生长倾向，生长倾向就是孟子说的才，二者具有相同的意义。就来源而言，生长倾向与气有一定的关联，因为它就是自然界在长期生长过程中自己“长”出来的。但我这样做并不是以气作为恶的源头。生长倾向有两个基本所指，一是决定人可以成为自己，二是顺此方向发展，人这个类可以有效绵延。有了生长倾向并不代表不能产生恶，但这些恶恰恰是生长倾向没有得到好的发展的结果，是对生长倾向的违逆和破坏。生长倾向中没有恶的因子，恶是对生长倾向的违逆和破坏，这是儒家生生伦理学坚守不放的原则。一旦放弃了这个原则，我们必然要面对善的因子与恶的因子是什么关系，为什么恶的因子无法战胜善的因子等一系列难题，而社会上那些不行善偏行恶的人也就多了一个借口，申辩自己行恶是生长倾向中恶的因子所致，不决定于自己，等等。果真如此，这门新的道德学说的根基就完全崩塌了。

当然，生长倾向只是善性的底子。在现实生活中，生长倾向还要受到社会生活和智性思维的影响，进一步发展为伦理心境。善性的主要部分是伦理心境，而在儒家生生伦理学系统中，伦理心境实际承担着道德本体的功能。需要注意的是，有了道德本体并不代表不会出现恶。为此我提出了一个新的说法，这就是“失德”。失德有三种具体表现。其一是知而不行。人人都有道德本体，道德本体遇事必然呈现，人通过内觉可以觉察到自己的道德本体。但是，人除了道德本体，还有物欲，除了大体，还有小体。在一般情况下，大体与小体不构成矛盾，但在某些场合中，二者又会有冲突，无法兼得。这个时候就必须选择大体，放弃小体，否则就会出现恶。在现实生活中，绝大多数的恶都是因此而生的，即在大体小体发生矛盾的时候不能放弃小体，选择大体。其二是仁性无知。仁性是道德本体，这种道德本体并非如传统所说得那么神圣，在某些情况下也会出现失当、保守、遮蔽的问题，如果不了解这个道理，对仁性没有真正的理论层面的了解，一切盲目按其要求去做，也会导致恶的现象的发生。除此之外，失德还有第三种情况，我称之为“不当行权”。每个人都有自由意志，都有选择的权利，但这种选择必须置于经权范式之下。如果没有好的动机，不能充分预估其后果，即我说的没有“第二良心”，胡乱选择，随意行权，同样会出现恶的情况，对社会发展造成不好的影响。后两种情况虽然不及第一种情况普遍，但危害更大，更加值得重视。(6)详见拙著《儒家生生伦理学引论》，商务印书馆2020年版，第287—296页。哪怕做最浅显的考察也可以明白，失德的这三种情况都应该从仁性和欲性的关系，特别是仁性和智性的关系加以分析，不能直接归因于气。如今仍然有不少人不明白这个道理，沿用朱子的说法，将恶的原因归于气，方法陈旧，既不合理，更不可信，简单得近于可笑了。

这样一来，儒家生生伦理学就对情和恶的关系有了自己的理解。儒学历来重情，既讲恻隐、羞恶、辞让、是非之四情，又讲喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲之七情。按照我的理解，四情七情当分开处理。四情是由道德根据引发的。人有伦理心境，伦理心境本身就是仁义礼智，仁义礼智必然引出恻隐、羞恶、辞让、是非之情。这种情只为善，不为恶。七情则较为复杂，其中既有道德的内容，又有物欲的内容。以道德内容而言，因为人有伦理心境，伦理心境天生对道德法则感兴趣，所以行善必有满足感，行恶必有愧疚感。无论是满足感，还是愧疚感，都属于情。以物欲内容而言，因为人有物欲，顺着物欲发展，如果与道德要求没有冲突，可以走向善，如果与道德要求有了冲突，也可以走向恶。无论是善，还是恶，都属于情的范畴。这也是儒家关于情的讨论特别复杂的原因。由此说来，在儒家生生伦理学系统中，有两类情，一是仁性之情，二是欲性之情(智性为了保证客观性，不能讲情)。仁性之情是道德本体之情。道德本体天生好善而恶恶，人如果听从了仁性的要求，内心就会感到喜悦，这是善；反之，如果不能听从仁性的要求，内心就会感到愧疚，这是恶。欲性之情是指物欲方面的情感。人有物欲，要求得到这方面的满足，这也是一种情。如果这种要求与道德不相冲突，由此产生的情感也是好的，不属于恶，不能否定；反之，如果这种要求与道德相冲突，由此产生的情感就是不好的，就属于恶，必须否定。但不管哪一种情况，恶都是对于道德根据的违背，没有独立的来源，更不能将这个来源归到气的头上。