乡土中国的社会结构

□ 陈文忠

费孝通谈《乡土中国》内容时说：“在第一部分，我分析了社会关系的一般模式，认为中国是‘差序格局’（亲属的模式），西方是‘团体格局’（成员平等）。从这一差异性出发，我发展出中西道德模式上的不同：（西方）普遍的爱与（东方）系于私人地位的偏爱。”［1］这段话内涵丰富，在对比中告诉我们，《差序格局》和《维系着私人的道德》前后相联，着重分析乡土中国的社会结构模式和道德模式，是全书“第一部分”的核心篇章。

第二章“乡土中国的社会结构”由《差序结构》和《维系着私人的道德》两篇构成，谈论密切相关的两个问题，即“乡土中国的社会结构模式”和与之相联系的“乡土中国的社会道德模式”。“差序结构”和“维系着私人的道德”，这也是作为“熟人社会”的乡土中国，不同于“陌生人社会”的两大特点。

一、乡土中国的社会结构：《差序格局》的论述思路

不同于西方社会的“团体格局”，乡土中国的社会结构是“差序格局”。何谓“差序格局”？它有哪些特点？它对中国人的性格产生了怎样的影响？本篇围绕这些问题逐层展开。全文20段，可分6个层次。

1.“私”与乡土中国的社会结构（1—3段）

《乡土本色》从乡下人“愚的毛病”说起，本篇从乡下佬“私的毛病”说起，都采用描述现象引出问题的方式；这也是作者“用散文笔法写人类学著作”的特色。当时有的“乡村工作者”认定“愚贪弱私”是乡下人的“罪恶”，于是以传教精神去“教育”乡下人。费孝通则与之不同，他把“乡村工作者”居高临下式的“价值判断”，转化为从基层上去看的“事实判断”，从社会学角度指出：“这里所谓‘私’的问题却是个群己、人我的界线怎样划法的问题”；中国传统划法不同于西方，因之“要讨论私的问题就得把整个社会结构的格局提出来考虑”。于是进入中西社会结构格局的比较分析，以探寻“私”的社会学根源。

2.西方社会成员平等的团体格局（4—5段）

何谓“团体格局”？作者没有下定义，而以捆柴为喻，描述了团体格局的特征：一个团体由若干人组成；团体内外的界线是清楚的；团体中人的关系是相同的，如有组别或等级的分别均事先规定；与“捆柴”不同的是，一个人可以参加几个团体。然后，以最基本的社会团体“家庭”为例，指出“家庭在西方是一个界限分明的团体”，家庭成员只包括“他和他的妻子以及未成年的孩子”。概言之，“团体格局”是西方“陌生人社会”的结构模式，每个团体中的人，关系相同，地位相等，享有相同的权利和义务，团体内外界线分明。

3.乡土中国亲属关系的差序格局（6—10段）

作者论述“差序格局”同样没有下定义，而是从“伸缩自如”的中国人的“家”说起，然后以“丢石头形成同心圆波纹”为喻，对“差序格局”作了形象化描述：

我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。

“同心圆波纹”是“差序格局”的精妙比喻。然后，举例说明“差序格局”在中国社会中的体现：一是“亲属关系”。中国社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。二是“地缘关系”。乡土中国中地缘关系也是“同心圆波纹”，每一家以自己的地位为中心，划出一个富于伸缩的社会圈子。西方界限分明的“团体格局”争的是权力，中国伸缩自如的“差序格局”却是攀关系、讲交情。这一部分是全文重心。

4.差序格局与人伦纲纪（11—13段）

正面论述后，作者便从人伦纲纪和自我主义两方面，进一步探寻“差序格局”的历史文化渊源。首先，“差序格局”与传统人伦纲纪是一致的。儒家最讲究的是人伦。伦“就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”。伦是有差等的纲纪、次序；“差序格局”就是“人伦差序”。“伦”的字源语义分析和《礼记·祭统》里所讲的“十伦”，从不同角度证明了这一点。同时，“差序格局”是以“己”为中心“推”出去的。孔子注重的就是水纹波浪向外扩张的“推”字。在孔子看来，从己到家，由家到国，

5.差序格局与自我主义（14—16段）

其次，以“己”为中心的“差序格局”，奉行的是一种自我主义。传统的自我主义不同于西方的个人主义。在个人主义下，一方面是平等观念，一方面是宪法观念。传统的自我主义，“一切价值是以‘己’作为中心的主义”。在费孝通看来，自我主义不限于一毛不拔的杨朱，儒家也包括在内。二者的区别在于：杨朱忽略了自我主义的相对性和伸缩性；孔子则会推己及人，中心虽是自己，却会依着需要而推广或缩小。

6.差序格局与“私”的问题（17—20段）

明白了乡土中国社会结构的特点，就可以明白传统社会中“私的问题”了。在以“己”为中心的差序格局里，“一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”。这是一个事实上的公式，而不是一种价值的判断。在这种公式里，你说他私，他是不承认的。因为，“在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的”。这也是“差序格局”与“团体格局”的区别所在。经过这一番分析，“私的问题”的根源得到了学理解释，简单化批评，不免主观。

最后，作者总结了乡土中国“差序格局”的三个特点：

在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。

从社会关系、社会范围到社会道德，概括了“差序格局”相互联系的三个特点，总结前文，引出下文，由此转入“乡土中国社会道德模式”的论述。

二、乡土中国的社会道德：《维系着私人的道德》的论述思路

乡土中国的社会结构是以“己”为中心推延出去的“差序格局”，乡土中国的社会道德则是以亲属关系为基础的“维系着私人的道德”，它不同于团体格局中的“普遍的爱”的道德体系。围绕这个中心，全篇中西比较，逐层分析。全文16段，可分5个层次。

1.社会结构格局的差别引起不同的道德观念（1—2段）

开篇两段是全文引言，从中西社会格局的形成，谈到道德观念与社会格局的关系。“团体格局”是从原始“部落”形态中传下来的。部落形态的游牧经济，“团体”是生活的前提。中国是安居的乡土社会，每个人、每个家庭都在土地上自食其力，和别人发生关系是次要的。因之，乡土中国便采取了以己为中心推延出去的“差序格局”。这是对上文的补充，也借以引起下文。社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。因为，道德观念是在社会里生活的人自觉应当遵守社会行为规范的信念。它的内容是人和人关系的行为规范，“是依着该社会的格局而决定”。这是总论，下面分述。

2.“团体格局”中是“普遍的爱”的道德（3—7段）

从社会格局的差异性出发，费孝通“发展出中西道德模式上的不同：（西方）普遍的爱与（东方）系于私人地位的偏爱。”换言之，西方“团体格局”中的道德体系就是“普遍的爱”。这一部分可分四个层次。首先，“团体格局”中道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。团体对个人的关系，就象征在神对信徒的关系中。其次，“团体格局”中的道德体系深受宗教观念的影响。在象征着团体的神的观念下派生出两个重要观念：平等和公道。再次，所谓“平等”，首先是指在“天父”面前人人平等，为之在基督教神话中亲子间个别的和私人的联系被否定了；进而在西方社会中发展出人人平等、天赋人权的观念。在执行上帝或团体的意志时，牧师和官吏等“代理者”的权力，须由“受治者”的同意产生。最后，所谓“公道”，同样首先指神对每个人的公道，人人都可分得神的一份爱；然后便在团体格局的道德体系中产生了权利的观念。为了防止团体代理人滥用权力，又产生了宪法。从道德体系的宗教来源、平等和公道的“普遍的爱”，到道德观念以及宪法制度，脉络清晰。

3.“差序格局”中是维系着私人的道德（8—12段）

“差序格局”中的道德体系与之相反，在以己为中心的差序格局中，是维系着私人的道德，“克己”“修身”是道德体系的出发点。首先，社会范围从自己推出去的基本路线有两条：一是亲属关系即亲子和同胞，相配的道德要素是孝和悌；二是朋友关系，相配的道德要素是忠信。孝、悌、忠、信都是私人关系中的道德要素。其次，在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念。“仁”似乎是个超乎私人关系的道德观念，但当孔子说明仁是什么时，却又退到“克己复礼为仁”“恭宽信敏惠”这一套私人间的道德要素了。仁这个观念只是逻辑上的总和，一切私人关系中道德要素的共相。

4.“差序格局”中缺乏个人对于团体的道德要素（13—15）

在团体格局的社会中，公务，履行义务，是清楚明白的行为规范，中国传统中是没有的。“忠”的观念与之相仿，实质并不如此。“忠”或解释为“对人之诚”，和衷字相通，是由衷之意。忠字甚至不是君臣关系间的道德要素。君臣之间以“义”相结合。忠君并不是个人与团体的道德要素，依旧是对君私之间的关系。在公私的冲突里，团体道德的缺乏看得更清楚，即使负有政治责任的君王，也得先完成他私人间的道德。

5.“差序格局”中的道德标准不能超脱人伦差序（16—18）

经过以上比较分析，最后总结全文。差序格局的社会是由无数私人关系搭成的网络，它是一种维系着私人的道德。因此，传统道德里不另找出一个普遍性的道德观念来，所有的道德价值不超脱差序的人伦。中国的道德和法律，都因此得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。一边痛骂贪污，一边又为亲属的贪污讳隐，在差序社会里不觉得矛盾；因为在这种社会中，一定要先问清对象是谁，和自己是什么关系，才决定拿什么标准。团体格局的“普遍的爱”类似墨家的“爱无差等”，和儒家的人伦差序正相反。

三、“差序格局”与“等差之爱”

《差序格局》是全书最富原创性的篇章，“差序格局”则是作者对中国社会学最著名的理论贡献，也是中国社会学对世界社会学理论的最大贡献。

学术著作是概念的体系。阅读学术著作应抓住概念，尤其是核心概念，在此基础上把握全书的理论体系。“差序格局”是全书的核心概念。所谓“抓住概念”，应同时兼顾四个方面：一是渊源演变，即概念的来源和演变；二是理论内涵，即定义；三是概念外延，即相关事实；四是逻辑关系，即概念之间的区别与联系。

首先，“差序格局”至少有远近两大来源。远源可追溯到《荀子·荣辱》：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，是贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之为至平。故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝而不以为寡，夫是之为人伦。”潘光旦在《说伦字》中说：“这段话说得最好，好在最足以做这个伦字的注脚。”［2］634它与“差序格局”至少有双重潜在联系：一是传统社会人伦差序格局形成的原因，即“是贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分”；二是人伦差序与社会分工，即每个人按“贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分”，各尽其能，各司其职，这便是“人伦”。荀子“人伦差等”与费孝通“差序格局”的内在联系隐然可见。“差序格局”的近源，则是潘光旦在《明伦新说》《说伦字》《伦有二义》及《说五伦》等系列文章中对中国传统社会人伦差序格局的研究和阐述。郑也夫曾把潘光旦和费孝通的相关论述作了排列对比，清晰显示出“差序格局”思想生发的脉络。他认为：“费孝通是在潘光旦研究基础上，抽绎出‘差序格局’的概念”；“费孝通的贡献在于道出了一层潘未明确表达的意思：‘中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和自己的关系而加以程度上的伸缩’，并提出了一个精当的术语‘差序格局’”。［3］这一看法是有依据的，因而得到学界认同。

其次，“差序格局”的内涵如何界定？如前文所引，在《差序格局》中作者用“丢石头形成同心圆波纹”为喻作解释。然而，比喻是不能完成理论思维的。“同心圆波纹”的意象颇为精巧，但含混的诗意想象取代了清晰的学理界说。在这种形象化描述中，人们见到的是一种极有洞见和启发的思想，而不是一种严格的学术论断。或许有鉴于此，在晚年出版的《社会学讲义》中，作者对“差序格局”作了更为明晰的解说。他写道：

乡土社会的结构有个特点，就是以一己为中心，社会关系层层外推。我称之为“差序格局”。差序就是像石子投入水中引起的波纹，一圈圈推出去，愈推愈远，愈推愈薄：我，我的父亲、母亲，我的兄弟，兄弟的老婆，嫂子家的弟兄，我孩子的舅舅等，构成一个由生育和婚姻所结成的关系网。这个网可以一直推出去，包括无穷的人，正所谓“一表三千里”。这和以个人之间契约来结成的团体不同。［4］145

根据作者在《差序结构》中的论述以及上述生动具体的补充说明，我们不妨下这样一个定义：所谓“差序格局”是指乡土中国社会结构的模式，它以“己”为中心，以亲属关系为基础，依亲疏远近的人伦差序，呈“同心圆波纹”一圈圈推延出去所构成的社会人际关系的网络。在文化人类学中，所谓“社会结构”，就是指“一个社区里长期存在而且起十分重要作用的人际关系网络”［5］53。

再次，“差序格局”有那些特点？上述定义包含了“差序格局”几个特点：一是以“己”为中心的“自我主义”。在这种格局中，自己是中心，是投入水中的“石子”，一切关系以“己”为中心一圈圈推延出去。二是以“亲属关系”为基础的熟人格局。“己”作为“石子”投入“亲属关系”的水中，虽然推延出去的人际关系有亲疏远近之别，但无不与自己有“亲属关系”而构成一个熟人社会。正是在这个意义上，我们说“差序格局”揭示了“熟人社会”的结构特点。三是公私或群己关系的相对性。在以亲属关系为基础的富于伸缩性的格局里，公和私是相对的，站在任何一圈里，向内看可以说是公、是群；向外看就可以是私，是己。四是特殊主义的伦理原则。这就是作者所说的，中国的道德和法律，都得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩，一切普遍的标准不发生作用，“一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能拿出什么标准来”。

最后，“差序格局”是人类历史上乡土社会的某种普遍现象。据考察，“差序格局”所显示的以亲属关系为基础的社会结构特征，也体现在西方“乡土社会”的研究中。费孝通以“同心圆波纹”来形容“差序格局”，这在西方近代社会科学有关亲属及社会关系的研究中也不少见，只是以更加学术化的“多重同心圆”（concentriccircles）来表述。英国历史学家梅因和德国社会学家滕尼斯都曾提出“多重同心圆”说。梅因指出，在罗马时代，家庭为基本群体，由地位最高的男性传承人掌控；若干家族组成氏族，若干氏族组成部落，部落集合成联邦，其关系结构呈“多重同心圆”状。滕尼斯也曾以“多重同心圆”说来表示家庭结构：家庭户一般为三层结构，呈一系列同心圆形态：最内圈由主人及其妻子（们）组成；第二层是其子女；最外圈则是男女仆人。［6］很显然，西方的“多重同心圆”与中国的“同心圆波纹”，结构相似内容则有本质区别，但仍不乏相互照明的意义。

此外，费孝通指出，差序格局的社会结构是一根根私人联系所构成的网络；因此，传统社会的道德也只在私人联系中发生意义，是一种“维系着私人的道德”。费孝通的“维系着私人的道德”与贺麟的“等差之爱”说颇有一致之处。1940年，时任西南联大教授的贺麟发表了著名论文《五伦观念的新检讨》，指出“就实践五伦观念言，须以等差之爱为准”。贺麟认为，与“等差之爱”相反，“非等差之爱”足以危害五伦的正常发展，大约有三途：一、兼爱，不分亲疏贵贱，一律平等相爱。二、专爱，专爱自己谓之自私，专爱女子谓之沉溺，专爱外物，谓之玩物丧志。三躐等之爱，如不爱家人，而爱邻居，不爱邻居，而爱路人。这三种非等差之爱，一有不近人情，二有浪漫无节制爱到狂诞的危险，均属非正常之爱。爱有差等，乃是普通自然的心理事实。所谓“等差之爱”，就是与人伦差序相对应的差等之爱，也就是以“己”为中心自然推延出去的近人情的爱。贺麟指出：“说人应履行等差之爱，无非是说，我们爱他人，要爱得近人情，让自己的爱的情绪顺着自然发泄罢了。所以儒家，特别是孟子，那样严重地提出等差之爱的教训以维系人伦间的关系。”［7］54—55这里简单介绍贺麟的“等差之爱”说，既有助于认识“差序格局”与“差等之爱”的内在联系，也可以看到费、贺理论潜在的渊源关系。