曹禺的“左翼”评价问题与人类学式马克思主义阐释

祝宇红

内容提要：本文从鲁迅对曹禺的“左翼剧作家”评价谈起，重返曹禺创作前期阅读、思考的文化语境，辨析他的剧作与当时颇有影响的以人类学方式阐释马克思主义的德国社会学家库诺的著作之间的内在关联，分析《〈雷雨〉序》中“自然的法则”这一概念并非左翼论者所指认的形而上学“观念论”，而是作为人类学“哲学之根”被曹禺吸纳的。批评家们对曹禺创作中人类学视野和人类学式马克思主义阐释则有某种程度上的盲视。鲁迅1936年对曹禺的评价能够引导我们逐渐贴近曹禺的创作初衷及其思想立场。

一 “左翼剧作家”的评价问题

1936年鲁迅在接受埃德加·斯诺访问时，曾称曹禺为“左翼剧作家”。①埃德加·斯诺的访谈内容见于当年海伦·福斯特为《活的中国》所作的论文《现代中国文学运动》中，该文作为附录收入《活的中国》。海伦·福斯特当时用笔名尼姆·威尔士，她在《活的中国》的序言中直接引用了埃德加·斯诺对鲁迅的访谈，其中有鲁迅这样的表述：“最好的戏剧家有郭沫若、田汉、洪深和一个新出现的左翼剧作家曹禺。”（尼姆·威尔士《〈活的中国〉附录一——现代中国文学运动》，文洁若译，《新文学史料》1978年第1期）鲁迅的评价值得重视，在同一次访谈中，他对巴金的评价是“无政府主义者”，而将曹禺明确视为“左翼剧作家”，显然是有所依据的。不过，鲁迅这一评价很长时间并不为人所知，因为斯诺对鲁迅的访谈内容到了1978年才第一次被译为中文，呈现在国人面前。

1930年代的曹禺是否了解马克思主义，他能否被视为“左翼剧作家”，对这一问题，同时代左翼立场论者给出的答案似乎是：曹禺“左翼”倾向是表面的，即没有真正理解马克思的社会科学思想。1935年，在《雷雨》发表并且搬上舞台之后，欧阳凡海认为《雷雨》属于“赶时髦”来模仿“普罗”文学的作品，剧本第二幕“活生生的阶级的仇视与愤怒”消沉在第四幕“苦痛的漩涡”中，到了尾声又“糊上玫瑰色的哀情的圣油”。①方海春（欧阳凡海）：《雷雨》，《学术界》1935年复刊第1～2期。王运成认为，《雷雨》对社会状态的检讨，最终归于宿命论是错误的，“上帝”“命运”并不是《雷雨》的主宰②王运成：《雷雨（书评）》，《南开高中学生》1936年第8期。。欧阳凡海和张庚都用马克思主义来衡量《雷雨》，认为曹禺没有按照马克思的思想来理解社会，在世界观上偏离了真理③张庚：《悲剧的发展——评〈雷雨〉》，《光明》（上海）1936年6月10日第1卷第1期。。周扬、杨晦、吕荧等人尽管在评价曹禺戏剧的价值上有所差异，在这一点上也持相近的观点。这种观点一直延续到1980年代。曹禺在剧专的学生、曾经和他非常接近并且一起读《工资·价格·利润》的方琯德，在1980年代的回忆中也认为曹禺当年没有真正弄懂马克思主义，他并不是“左”派：

曹禺走过的道路是有波折的，他有些糊涂的东西，经过曲折的道路，认识了马列主义，也可以说是经过现实主义达到马克思主义。他对现实不满而找到党；但不能说，他三十年代就是马克思主义的了。有人说他当时就是“左”派，是不对的，我不同意这种看法。④田本相、刘一军：《曹禺访谈录》，百花文艺出版社2010年版，第239页。

晚年曹禺在访谈中被问及《雷雨》描写工人阶级和资本家的矛盾冲突是否受了马克思主义的影响时，承认自己的创作倾向更多来自文学启蒙，缘于对社会的不满：“我是怎样慢慢地对阶级和阶级斗争有点了解，好像同郭沫若主编的《创造》有些关系，还有鲁迅先生的小说。不过贫富的观念早就有了。……很早就有了这种思想。”“大概是‘五四’以后吧，受了新思潮的影响。恐怕同旧小说也有关系。”他甚至否认了解马克思主义，“我当时不大注意那些研究马克思主义还有什么思想之类的东西，但是对眼前的社会印象是太深刻了，看着非常不习惯”。“至于‘无产阶级’这个词，记得《创造》上有，听说过的”。①田本相、刘一军：《曹禺访谈录》，百花文艺出版社2010年版，第19、20页。曹禺有社会关怀，但从他的自述中可以看出，在创作起步阶段似乎对马克思主义并没有特殊兴趣和太多涉猎。

那么，鲁迅的“左翼剧作家”的评价是否不足为凭？王瑶曾分析谈话记录稿中鲁迅关于中国左翼作家的观点，认为鲁迅“所指的‘左翼文学’实际上是与无产阶级的利益相一致的民主主义的文学”。②王瑶：《对〈鲁迅同斯诺谈话整理稿〉的几点看法——1988年3月10日在法国巴黎第三大学东方语言文化学院的讲演》，《烟台大学学报》（哲学社会科学版）1988年第3期。按照王瑶所分析的鲁迅对“左翼文学”和“左翼作家”的评价标准，作家不一定需要研读马克思主义著作，更不需要出身无产阶级，作品与无产阶级的利益相一致即可。从这个角度来说，曹禺在创作一系列剧本之前是否真的对马克思主义完全隔膜呢？用“民主主义文学”是否能够清晰解释鲁迅的“左翼剧作家”评价的内涵？这个问题需要重新回到1930年代的时代思想氛围重新审视。

曹禺创作之初的1930年代前后，中国知识界正经历着一场思想与学术上的转型，左翼文化崛起、学术界确立起社会科学的知识型范畴，这两者都和风起云涌的马克思主义观念的输入、传播有着密切关系。曹禺创作背后的人生、社会、文化观念也正是在这个变动过程中形成的，有其独特的思维特征和关注点。当我们重新审视曹禺为前两部剧作所做的序言、后记和创作谈，重读从《雷雨》到《北京人》一系列剧作，会发现他对社会、婚姻、民族文化等问题的切入都联系着独特的人类学视角。曹禺的人类学视野中，1920年代之后以人类学方式来解释马克思主义伦理观的一种思想倾向特别值得重视，特别需要关注的是集中体现这一倾向的德国社会学家、马克思主义阐释者库诺（Heinrich Cunow）的著作在中国的传播情况。而鲁迅对马克思主义文论的接受主要来自普列汉诺夫、卢那察尔斯基、托洛茨基等人，尤其是普列汉诺夫与卢那察尔斯基，他们在社会学层面都很重视人类学。在20世纪上半叶，库诺和普列汉诺夫都被认为是将人类学方法运用在马克思主义理论阐释的典范。鲁迅对曹禺“左翼剧作家”的评价显然与他对普列汉诺夫艺术观的接受有很大关系。

而这种人类学式的马克思主义阐释，在1930年代之后逐渐被中国马克思主义者扬弃；与此同时，在学术上，人类学延伸出诸如民族学、人体学、民族志、考古学四分法，更为通行的是体质人类学和文化人类学两分法的学科分类。文化人类学兴起，被归为社会科学，体质人类学转向偏重史前学（考古学）和民族志的研究，早期人类学关注的道德起源和对人类未来的整体构想被搁置起来。因此，曹禺同时代的左翼批评者不能认同他在剧作中体现的人类学式的马克思主义伦理阐释角度，而坚持社会科学学术范式的批评者也不能认同曹禺带有早期人类学思维特征的人类整体观念和伦理具有自然基础的“自然法则”观念。曹禺创作的人类学视野就此被遮蔽起来，而他对马克思主义的接受也淹没在历史的混沌之中。

二 曹禺剧作与库诺的人类学式马克思主义阐释

根据曹禺的回忆，他在学生时代是读过“马克思主义研究”著作的。那么，他究竟读的是什么书？又是如何理解的？《〈日出〉跋》中，曹禺写到当时他怀着对社会黑暗的痛恨，读了很多“被认为洪水猛兽的书籍”。①曹禺：《跋》，《日出》，文化生活出版社1936年版，第iv页。《曹禺访谈录》中，他提到17岁的时候第一次听到马克思主义的情形。当时中学同学沈敏基介绍曹禺参加了一个讲习班，“它实际上是共产党办的，打着国民党的旗号”，“我第一次听到马克思主义就在这个地方，还听了《中国工人运动史》”。②田本相、刘一军：《曹禺访谈录》，百花文艺出版社2010年版，第93、92页。后来，曹禺又买了一套“马克思主义的书”，他记得是《东方杂志》出版的：“《东方杂志》出了一套丛书，里面有马克思主义的书，我花了十多元钱买来，有的虽不甚懂，捧在手里反复读，使我懂得了一点社会。”③田本相、刘一军：《曹禺访谈录》，百花文艺出版社2010年版，第93、92页。

查阅出版资料，《东方杂志》曾经在1920年10月连载过恽代英摘译的恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》第二卷中关于家庭起源的部分内容，标题为《英哲尔士论家庭的起源》；1921年1月，又以《马克思的唯物史观》为题刊登了范寿康翻译的马克思《政治经济学批判·序言》中唯物史观部分。曹禺有阅读《东方杂志》的习惯：“在未上中学之前，还读过《东方杂志》，我父亲订的，是他唯一的消遣。大概是胡愈之先生编的，其中有介绍十月革命的东西。”①田本相、刘一军：《曹禺访谈录》，百花文艺出版社2010年版，第22页。他所提到未上中学之前读《东方杂志》的时间，正是这个杂志刊载马克思、恩格斯著作的时间。不过，《东方杂志》没有出版一套马克思主义丛书的记录，应该是时隔多年曹禺对具体出版社的记忆有误。

那么，这套“马克思主义的书”究竟是哪里出版的，是什么样的书呢？查阅民国时期有关马克思主义的出版资料，可以发现，上海泰东书局从1928年到1930年出版了一套“马克斯主义研究丛书”。这套书中只有三本是马克思、恩格斯原著，主体部分是朱应祺、朱应会根据德国理论家柯诺（Heinrich Cunow，现译亨利希·库诺或亨利希·库诺夫，下文将使用更为通用的姓氏中译“库诺”）《马克思的历史、社会和国家学说——马克思的社会学的基本要点》一书翻译而来。这套丛书包括：

1. 《马克斯的经济概念》，1928年（定价二角五分）

2. 《马克斯的民族社会及国家概念》，1928年（未查到定价）

3. 《马克斯的伦理概念》，1928年（定价四角）

4. 《马克斯的工资价格及利润》（马克思原著），1929年（定价二角）

5. 《马克斯的工资劳动与资本》（马克思原著），1929年（定价四角五分）

6. 《马克斯的国家发展过程》（恩格斯原著），1930年（未查到定价）

7. 《马克斯的阶级斗争理论》，1930年（未查到定价）

8. 《马克斯的家族发展过程》，1930年（定价五角）

9. 《马克斯的唯物历史理论》，1930年（未查到定价）

10. 《马克斯及恩格斯评传》（有出版预告，未见原书）

泰东书局这套“马克斯主义研究丛书”的出版时间是1928到1930年。上文提到曹禺自述17岁（1927年）第一次听说马克思主义，而1928年9月曹禺被保送到南开大学政治系，在南开大学读了两年之后，1930年9月转学考入清华大学西洋文学系。那么，他购买一套“马克思主义的书”大致是在南开大学政治系读书和刚刚进入清华这段时间。如果说这套书的总价不到十多元的话，有可能曹禺同时还购买了其他马克思主义书籍，因为上海泰东书局同时期还出版了以下著作，这些著作的广告屡见于“马克斯主义研究丛书”各册的封底：

1. 恩格斯《社会主义发展史纲》，黄思越译，内容是恩格斯《社会主义从空想到科学的发展》，1929年5月出版，定价四角五分。

2. 恩格斯《从猿到人》，成嵩译，内容是恩格斯《劳动在从猿到人转变过程中的作用》，1930年9月出版。

3.《唯物史观》（三册），1930年4月出版，定价三元。

4. 普列哈诺夫《马克思主义的基本问题》，成嵩译，1930年9月出版，定价四角五分。

曹禺曾经表示《雷雨》的写作早在南开大学读书时期就已经开始，这说明阅读“马克思主义的书”和《雷雨》的构思、初稿写作的时间是重合的。那么，曹禺回忆当年买的“捧在手里反复读，使我懂得了一点社会”的丛书，是否为朱应祺、朱应会翻译的库诺著作？

联系库诺著作和朱氏翻译来反观《雷雨》序言和创作，的确之前很多问题能够得到解答。亨利希·库诺生于1862年，是一位德国社会学家、经济史学家，也是第二国际时期重要的马克思主义理论家，同时也是第一位从实证社会学视角阐释历史唯物主义的理论家。他的代表作《马克思的历史、社会与国家学说》大量穿插应用了自己在人类学、民族学领域的研究成果。如果曹禺购买阅读的是朱应祺、朱应会翻译的这套“马克斯主义研究丛书”，那么他最关注和最有心得的应该是上文提到的丛书第三本《马克斯的伦理概念》。该书译者小引中说明，“译自德人柯诺氏所著《马克斯的历史，社会及国家理论》的第二卷第九章，原名《马克斯主义与伦理》”。①即袁志英译本库诺《马克思的历史、社会与国家学说》第二十一章《马克思主义和伦理学》，上海译文出版社2014年版。原著这一章共十一节，译者译为十一章。前三章讨论道德的根本法则，第四到第七章分别运用人类学实例辨析了四种道德行为，而这些问题在曹禺剧作中都有所体现。

《马克斯的伦理概念》第五章“原始婚姻道德的起源”，袁志英译本翻译为“原始性交道德的形成”，更能说明著者关注的两性道德问题。这一部分首先提出的就是近亲的两性不能发生性关系的禁令问题：不仅那些只能通过凹面的文化眼镜观察原始状况的意识形态专家，就连社会学家也会从天生的道德感、自然本能来解释这种禁令。库诺引用了社会学家米勤利亚的著作：“人类的性欲本来是外婚的（族外结婚的），……这种习惯，绝对不能刺戟兄弟姊妹间的性欲，除非是男女性欲，无从发挥的时候，有时发生这种兄弟姊妹间的性欲。”①柯诺：《马克斯的伦理概念》，朱应祺、朱应会译，上海泰东书局1928年版，第43页。库诺指出，实际上这是站不住脚的，近亲婚配的禁令是在相当高的发展阶段才出现的，而禁止近亲婚配开始并非禁止群体内同龄男女的性关系，而是禁止老年和青年之间（即不同辈数之间）的婚配。这一禁令是因为群体内的青年男子要防止老年人从他们手中夺取性成熟的女子，而不是出于某种道德动机。类似的，外婚制也是出于同样的理由，年龄分级的结果使得小集团内能和年轻男子结婚的人变得很少，要结婚的男子不得不到别的群体去抢一个妇女，或者用值钱的物品来换取一个妇女。后来，就出现了男子与生于自己群体的女子性交是不道德的观点，外婚制成为一种戒律。这里讨论的问题很容易让人联想起《雷雨》中周萍与蘩漪之间继子与继母的私情，以及周萍和四凤的“兄妹乱伦”情节。

实际上，曹禺在创作《雷雨》之初确实颇为重视这一点，尤其是关于兄妹恋情的部分。第三幕中周萍夜访四凤是这部剧作最先创作的一个场景。在1935年曹禺致在东京将《雷雨》搬上舞台的导演的信中，他用了很大篇幅来解释这场戏以及与此相关的序幕和尾声问题：

我写的是一首诗，一首叙事诗，（原谅我，我绝不是套易卜生的话，我决没有这样大胆的希冀，处处来仿效他。）这诗不一定是美丽的，但是必须给读诗的一个不断的新的感觉。这固然有些实际的东西在内（如罢工……等），但决非一个社会问题剧。……我的方法乃不能不把这件事推溯，推、推到非常辽远时候，叫观众如听神话似的，听故事似的，来看我这个剧，所以我不得已用了“序幕”及“尾声”。而这种方法犹如我们孩子们在落雪的冬日，偎在炉火旁边听着白头发的老祖母讲从前闹长毛的故事，讲所谓“Once upon a time”的故事，在这氛围里是什么神怪离奇的故事都可以发生的。

尔难道不喜（恕我夸张一点这是作者的虚荣心，尔且放过这个），雷声轰轰过去，一个男子（哥哥）在黑得像漆似的夜里，走到一个少女（妹妹）窗前说着呓语，要推窗进来，那少女明明喜欢他，又不得不拒绝他，死命地抵着窗户，不让他亲近的场面，尔难道不觉得那少女在母亲面前跪誓，一阵一阵的雷声（至于雷雨象征什么，那我也不难很清楚地指出来，但是我已经用力使观众觉出来），那种莫名其妙的神秘终于使一个无辜的少女做了牺牲，这种原始的心理有时不也有些激动一个文明人心魂么？使他觉到自然内更深更不可测的神秘么？……假若我们认定这是老早老早的一个故事，在我们那Once upon a time的序幕前提下（序幕和第一幕只差十年，这是没有法子的事，不过这也给了相当辽远的感觉。）于是这些狂肆的幻想也可以稍稍松了一口气，叫观众不那么当真地问个究竟，而直接接受了它，当一个故事看。……尔便会明白这点音乐会把观众带到远一点的过去境界内，而又可以在尾声内回到一个更古老、更幽静的境界内。①曹禺：《〈雷雨〉的写作》，《杂文（东京）》1935年7月15日第2号。

这里强调作者的创作意图有三点：第一，《雷雨》不是要写成社会问题剧，而是希望达成“神话”或古老传说的效果，形成“Once upon a time”的故事氛围；第二，兄妹恋情的情节显示着原始的心理；第三，以上两点都借助序幕和尾声达成舞台效果，将观众带到更古老的境界。前两点都显示了作者受人类学的观念、方法和具体实例影响的鲜明痕迹，而序幕和尾声营造的境界，则接近人类学处理不同的习俗时暂时搁置道德判断的、有距离的“他者的眼光”。在《雷雨》纷繁复杂的人际关系中独独点出兄妹乱伦这一点，甚至再次渲染其神秘性和背后的原始心理，更是对应着库诺书中说明近亲婚配的禁忌并非自然本能的人类学式的道德考察。

其实，巴金在1935年就辨认出了《雷雨》中的人类学元素。巴金在发现并刊登《雷雨》之后，和曹禺成为好友，两人过从甚密。他的观察和了解是非常贴近曹禺的，当《雷雨》遭遇“有伤风化”的攻击时，巴金就非常明确地运用人类学、民族学为《雷雨》辩护：“究竟‘有伤风化’又是什么，那般喜欢维持风化的人知道吗？性的塔布在原始民族间是最有力量的。而一部分原始民族也很喜欢维持风化，譬如依柳亚人的规矩妻子就不能当着人对自己的丈夫讲话。但可惜那般人不读书，不能够在民俗学、人类学里面去照照自己的面目了。”①余一（巴金）：《再说雷雨》，《漫画生活》（上海）1935年6月专号第10期。

《马克斯的伦理概念》第四章“羞耻感情的起源”，说明裸体和遮盖的羞耻感不是天生就有的，而是后天形成的，不同种族对于裸体或遮盖某些部位是否道德的评价也是不同的。在《北京人》第一幕中，曹禺浓墨重彩地描绘了袁圆脱了衣服、拎着水桶带着曾霆打水仗的情形。互相泼水嬉戏，这对于十六七岁的年轻人来说，的确有点儿幼稚，不过，正是通过曾皓、思懿和袁任敢对待这件事的不同态度，凸显出来两种不同的道德观念。思懿特别看不惯袁圆的行事做派，听到袁圆“曾霆，我的衣服脱了，你来呀”的喊声，思懿非常吃惊，她禁止曾霆去找袁圆，而曾家的大家长曾皓看到孙子曾霆将袁圆身上泼湿的样子，则责罚曾霆下跪认错。与此相对照的是袁圆的父亲袁任敢，他的身份是一位人类学家，对女儿则表现出鼓励和赞许的态度，还帮曾霆说情。曾皓和思懿对这对父女的行为是彻底的不理解和不认同，而曾皓让曾霆罚跪本身就是向袁家表示不满：“也叫袁家人看看我们曾家的家教。”这体现了在文明和道德上非常不同的两种认知。

《马克斯的伦理概念》第六章“杀子（Kindesmord）是道德的行为吗”、第七章“杀父母（Elteinmord）的道德的评价”，分别运用人类学实例辨析了“杀子”和“杀父母”的道德评价问题。库诺举了澳大利亚的原始部落中流行的杀婴的做法。造成这种现象的原因是孩子多了无法养活，所以后来的孩子就被杀掉，或者一生下来就扔在营地。而在南太平洋的波利尼西亚人和美拉尼西亚人中，杀子也是一个传统，不过原因不是缺乏养育条件，而是出于对妇女的劳动力或外形美观的考虑。同样，库诺对“杀父母”的弑亲行为做了人类学的考察，发现“杀子”“杀父母”这种现代人认为非常不道德的行为，在特定时代、特定文化中反而是道德行为，道德评价要根据具体语境进行。

“杀子”情节在曹禺戏剧中出现的频率也相当高。《雷雨》中四凤触电而死，腹中的胎儿也随之夭亡；《北京人》中瑞贞决心离开曾家，于是找医生决定堕胎；《日出》中陈白露和诗人丈夫婚后感情逐渐冷漠，孩子不久就夭折；《原野》中仇虎要向焦阎王一家复仇，焦母想除掉仇虎，阴差阳错间仇虎的举动让瞎眼的焦母杀死了亲孙子小黑子。其实，间接的“杀子”在《雷雨》中有最集中的体现，可以说，正是周朴园早年的始乱终弃、如今的道貌岸然，间接造成了周萍、四凤、周冲的死亡以及鲁大海的失踪；而蘩漪则在周冲死后将儿子的死归咎于自己：“你有了这样的母亲，你该死！”

“弑亲”在曹禺戏剧中也一再出现。1934年原刊和1936年初版本《雷雨》第二幕中，蘩漪向周萍转述当年他自己的话：“你说你恨你的父亲，你说过，你愿他死，就是犯了灭伦的罪也干。”1941年初版本《北京人》第二幕中有一段江泰酒醉之后痛斥岳父曾皓的情节，曾皓中风昏厥，险些死去：

江（并未觉察有人进来，冷静地望着曾皓，低声，厌恶地）你笑什么？你对我笑什么？（突然凶猛地）你怎么还不死啊？还不死啊？（疯了似地走到曾皓前面，推摇那已经昏厥过去的老人的肩膀）

彩满面泪痕，蓦地由卧室跑出来。

彩（拖着江泰，力竭声嘶地）你这个鬼！你这个鬼！

江（一面被文彩向自己的卧室拉，一面依然激动地嚷着）你放开我，放开我，我要杀人，我杀了他，再杀我自己呀。①曹禺：《北京人》，文化生活出版社1941年版，第216页。

曹禺戏剧中“杀子”“弑亲”的情节，某种程度上体现了一种自觉的人类学眼光，也就是说，打除习焉不察的道德评价惯性，试图展现更为复杂的人类生存境遇和道德困境。

《马克斯的伦理概念》一书分析，按照马克思的社会学和伦理观，除了一般流行的社会道德外，诸如国家、人民、阶级、等级、职业、党派之类的团体都各有其存在的条件，都各有其特殊的产生这些条件的道德。在这些道德之间，存在着各种各样的矛盾。一般来说对于个人而言，他所属团体的道德较之于一般的社会道德是一种更正确、更合理或者更高的道德。当两种道德对立时，并非团体道德要无条件服从社会道德。因此，要求一个阶级的每个成员不按照本阶级的道德原则行动，而仅仅按照所谓的普适的法律道德原则行事，这是非常荒唐的。第十一章“康德道德法则对于阶级道德的关系”中，库诺论及阶级道德的时候，举了一个失业工人的故事。这个失业工人问批评家奥托·鲍威尔，他是否可以挖同事的墙脚，成为罢工的破坏者。鲍威尔援引考茨基的书，用阶级道德的戒律来提醒他，说明破坏罢工是不道德的，这种情况是社会本能和自我保存的本能发生了冲突。但是工人听着听着就不耐烦，然后自己跑掉了。鲍威尔用这个例子来反对考茨基所说的阶级道德，但是考茨基反击鲍威尔，认为如果阶级道德不能说服这个失业工人，康德的伦理学更加不能。库诺指出，如果按照康德的道德律来评价“罢工”的话，那么它会被视为社会的“不道德”，因此破坏罢工也就没什么不道德，但康德的道德律在此是不适用的。换句话说，康德的道德律无法用来判断阶级道德的具体问题，因为这种道德规律产生于特定的社会观，以一定的社会形态的特殊的个人相互关系具有普遍性为前提，也只有在这些特殊关系存在之处才能应用。

“罢工”也是《雷雨》的重要情节，从1934年《雷雨》原刊到1937年5月单行本的改订版，曹禺在《雷雨》创作及修订过程中处理罢工相关内容时，有着从一般的人类学客观中立的立场转向接受库诺式阶级道德立场的趋势。

鲁大海作为罢工工人代表来找周朴园谈判，完全没有想到对方竟然是在自己出生三天就抛弃了自己的亲生父亲。第一、二幕中，与鲁贵、周朴园分别谈罢工事宜时，鲁大海有不少台词，体现出作者对于“罢工”的关注点。考察《雷雨》的修订，鲁大海的身份、他如何看待矿上的工人和另外三个罢工代表的问题，最初的作者意图（1934年原刊和1936年1月初版）和后来的修订意图（1937年5月改订9版）之间存在很大差异。涉及鲁大海有关罢工的台词，1937年5月改订9版针对原刊／初版的修订对比情况如下：

?

可以看到，1934年原刊和1936年1月初版中鲁大海的身份是工头，同时也是罢工的工人代表。第二幕中，当鲁大海见到周朴园时，后者已经从鲁妈那里得知鲁大海是自己早年遗弃的次子，不过周朴园仍保持着董事长面对“罢工闹得最凶的工头”的公事公办态度。又因为他早已收买了另外三个代表，对事态发展成竹在胸，所以情绪一直处于比较克制的状态，不动声色地询问鲁大海另外三个代表是否和他意见一致，他们是否跟鲁大海透露什么别的事情。鲁大海对此的反应则是，对方在拖延时间，应该是试图花钱去收买一些罢工工人（而不是另外的工人代表）。当周朴园将复工的电报给鲁大海看，鲁大海的第一反应也是罢工工人“没有骨头只怕饿”，出卖了包括自己在内的四个工人代表。旋即，他又判断这是周朴园耍的花招，做了假电报骗自己。当周朴园拿出另外三个代表签字的合同之后，鲁大海的反应则是把这三个代表和矿上其他工人视为同流合污的一群：“这些矿上没有勇气的工人们就卖了我了。”到了1937年5月改订9版《雷雨》，曹禺删去了鲁大海“工头”的身份，改为工人，同时把鲁大海台词中骂复工的工人们“不要脸”“没有骨头只怕饿”“没有勇气”等内容删去，改为骂“少数不要脸的败类”、骂签字的三个代表“没有骨头的东西”。曹禺为什么要这样修订？如果说这是因为当时出现很多批评鲁大海这一工人代表塑造得不成功的声音，曹禺采纳了批评意见而做的修订，那么，为什么在这一改订版中曹禺没有对鲁大海相关内容的其他部分做任何修改，只是就“工头”和“工人”之别、如何看待复工工人的问题做了修订？

其实，当时对鲁大海塑造有各种意见，曹禺大部分都没有采纳，他有自己的创作理念与坚持。比如吴天在东京导演《雷雨》时让鲁大海在落幕前出场的修改①吴天：《〈雷雨〉的演出》，《杂文》（东京）1935年7月15日第2号。，比如李健吾认为尾声中交代鲁侍萍等了鲁大海十年仍未等到儿子是不近人情的②刘西渭（李健吾）：《〈雷雨〉——曹禺先生作》，《大公报》（天津）1935年8月31日《小公园》副刊。，比如郭沫若对有着最积极的人格的鲁大海“入后不免阴消下去”的批评③郭沫若：《关于〈雷雨〉》，《东流》（东京）1936年4月1日第2卷第4期。，比如《雷雨》的家庭悲剧中不应该硬拉进“无关的社会问题”“鲁大海是为了无巧不成戏毫无意识硬拉进来”的批评④逸穆：《谈〈雷雨〉的剧本》，《文化生活》1936年第2卷第2期。，比如对于第四幕中鲁大海“竟将他从敌人方面得来的武器，重复交还给那个拿他妹妹开心的家伙”的批评⑤霍威：《评〈雷雨〉》，《嘤鸣》1936年9月1日第1卷第1期。，等等，曹禺似乎都没有重视。这里，恰恰是论者对鲁大海的身份和在罢工中对待工人与工人代表的态度的批评，在某种程度上深刻触动了曹禺。

就鲁大海的“工头”身份而言，黄芝冈认为《雷雨》中“最荒谬的最大胆的断定莫过于工人们将工头卖了，工人们卖工头是‘对门山里人咬狗拿起狗来打石头’的事情，在这里虽代表着革命的整个毁灭，然而，事实上是不会有的”。⑥黄芝冈：《从〈雷雨〉到〈日出〉》，《光明》1937年第2卷第5期。为什么这么说，因为在1930年代的中国，“工头”一般指资本家任命的管理人员，负责给工人分派任务、发送工资、监督劳动等，工头要对资本家负责，因此不大会成为罢工工人的领袖。茅盾《子夜》中就描写过两个工头之间展开权力斗争的现象。而曹禺这里将罢工领袖的身份定为“工头”，倒是侧面证明了他创作《雷雨》之前没有读过《子夜》的自述，也说明论者批评曹禺对工人和罢工不够了解有其道理。

另外，对《雷雨》中罢工工人被收买这一情节，当时的论者多有批评。欧阳凡海批评《雷雨》写罢工是“赶时髦”、矿山工人被收买是“歪曲了现实与中伤了时代”。①方海春（欧阳凡海）：《〈雷雨〉》，《学术界》1935年复刊第1～2期。显然，左翼批评者从自身对马克思主义的理解出发，都不认可曹禺对工人运动的描述，尤其不认可鲁大海这一工人领袖的塑造。在戏剧情节中，三个罢工的工人代表都被收买，而且他们签了复工合同之后，矿上工人马上就复工了。这显然就是“歪曲了现实与中伤了时代”的核心内容。同时，鲁大海作为反抗意识最强烈的工人代表，在《雷雨》原刊和1936年初版中大海的“蛮性”还体现在无形中看不起其他工人，他动不动就怀疑其他工人“不要脸”“没有骨头只怕饿”，即使面对三个代表被收买而签字的真实，他竟然继续骂的是复工的工人：“这些矿上没有勇气的工人们就卖了我了。”

鲁大海的形象有曹禺生活中见过的工人的影子，但显然同时受到曹禺自己刚刚改译过的高尔斯华绥戏剧《争强》中罗大为形象的影响。在《争强》中，罗大为一直坚持领导罢工，自己的妻子为此死于饥饿和病痛也不能改变他的意志，但是他却被矿上其他工人代表和普通工人所出卖，因为后者都认为罗大为过于激进，大家都无法继续忍耐和牺牲，宁愿选择妥协。尽管高尔斯华绥描绘罢工主题，关注、同情下层阶级，对社会不公多有表现，不过，他一般不被认为是社会主义者，而更多地被视为一个贵族，《争强》也被视为旨在表现真正的人性。高尔斯华绥固然把罗大为塑造得令人肃然起敬，但他同时也给了其他妥协的工人代表和工人相当的同情。高尔斯华绥甚至给了安敦一这个强硬的资本家相当的尊重，曹禺认为，剧末董事长安敦一和工头罗大为这两个分别被自己人出卖的人互相敬服，“的确是这篇悲剧最庄严的地方”。正如曹禺在改译《争强》一剧的译者序中所肯定的，高尔斯华绥没有把罢工写成简单的是与非、黑与白相对立的“宣传剧”，而是“用极冷静的态度来分析劳资间的冲突”，“尽管对现代社会制度不满，对下层阶级表深切的同情，他在观众面前并不负解答他所提出的问题的责任”。②万家宝（曹禺）：《〈争强〉序》，崔国良编《曹禺早期改译剧本及创作》，辽宁大学出版社1993年版，第58、59页。这种“极冷静的态度”其实可以看作人类学试图超越道德评价惯性而采取的有距离的客观观察方式，也是人类学采用“人／人类”的视角而不同于采取阶级分析的思考模式。因此，曹禺塑造鲁大海这一形象、描述罢工事宜的创作意图，确实如他在《〈雷雨〉序》中说的，并非想写成“社会问题剧”的模样，这必然使得左翼批评家们从自己的立场出发对鲁大海的形象产生不满。

如果进一步联系上述库诺举失业工人是否背叛罢工的事例，会发现其实库诺的观点很有意思，他指出用康德的普遍律来衡量的话，则“罢工”是“不道德”的，那么失业工人去顶替罢工工人的位置不应该被视为背叛，而实际上马克思的伦理观是和历史、阶级不可分的，从阶级伦理出发，对失业工人的评判恰恰是和康德相反的。应该说，库诺举的那个试图“背叛工友”的失业工人的例子，论述背后依然是马克思主义社会学的立场。正是在这一点上，《雷雨》塑造的工人代表鲁大海偏离了库诺的社会学。鲁大海充满了愤激的反抗怒火，在最初版本中他恰恰是不够“觉悟”的，性格莽撞、对一般工人不自觉地轻视等个性与思想上的弱点，这些特征都对应着曹禺对这一人物“蛮性”一面的想象，这种“蛮性”正是人类学中对抗“文明”弊病所提出的对立元素。以理性或所谓绝对的普遍道德律来衡量“蛮性”，它似乎是负面的，但针对道貌岸然的“文明人”周朴园，反而最能够针锋相对地映衬出后者的腐败与虚伪，这里的观点和逻辑正属于人类学的思维方式，也与曹禺剧作的原始主义倾向相一致。而原始主义本身也是人类学的“哲学之根”之一，在《原野》《北京人》等剧作中有着更突出的体现（限于篇幅，曹禺剧作的原始主义问题只能另文详述）。

非常有意味的是，《雷雨》面世恰逢现代中国的思想与学术又一次转型时刻，左翼文化在1930年代蓬勃发展，大量马克思主义著作被译介过来。库诺被看作马克思主义理论家而被中国学界介绍，除了上述“马克斯主义研究丛书”，还有上海新宇宙书店1928年出版的《新人生哲学》，著者译为寇罗氏，译者为章一贯，内容与朱氏翻译的《马克斯的伦理概念》一书相同。1936年，上海商务印书馆出版了库诺《经济通史》第一卷第一册，吴觉先翻译，译者评价库诺为“德国社会民主党现代有名的经济学者兼人种学者”。不过，1930年代中国对马克思主义的译介更多地集中在唯物辩证法和唯物史观方面，而对运用马克思主义进行人类学、民族学方面的探索并不特别关注。谭辅之曾谈及1930年代社会科学界的盛况：“自一九二七年而后，政治活动的路子碰了壁，于是有许多人就转到学术思想路上来。……于是群起介绍新兴的哲学和社会科学。一九二八至一九三二年一短短时期中，除了普罗文化的口号而外，便是唯物辩证法和唯物史观之介绍。这是新书业的黄金时代，在这时，一个教员或一个学生书架上如果没有几本马克思的书总要被人瞧不起了。”①谭辅之：《最近的哲学界》，《文化建设》1937年第3卷第6期。可以看到，这时期读书人争相阅读马克思主义相关著作，印证了曹禺在1930年前后购买、阅读相关马克思主义书籍的回忆。同时，谭辅之清晰地指出，唯物辩证法和唯物史观的介绍是这时段译介的重点。的确，在中国马克思主义者和左翼知识分子那里，唯物辩证法和唯物史观开始成为马克思主义的正统和主流。从1936年到1949年，国内也没有继续译介库诺的著作。

另一方面，库诺也出现在1930年代初中国人类学家的视野中。吴文藻1931年发表了长文《文化人类学的方法》，第一次全面系统地介绍了西方人类学的发展和现状，特别确立了文化人类学的学术范式。吴文藻将马克思主义派社会学纳入文化人类学中“进化学派”的一种发展方向，与摩尔根研究原始民族社会形式相互印证，而他所举的参考书籍正是朱应祺、朱应会翻译的库诺著作②吴文藻：《文化人类学的方法》，1931年1月19日、1月26日、2月2日、2月9日、2月16日《北晨：评论之部》第1卷第2、3、4、5、6期；吴文藻：《文化人类学的方法》，《吴文藻人类学社会学研究文集》，民族出版社1990年版，第69页，注释6。。1930年代被认为是中国人类学学科建立的初始阶段，出现体质人类学与文化人类学的分科趋势，同时中国的文化人类学兴起，逐渐被归属为“社会科学”，而库诺所代表的“进化学派”延伸而来的社会学方式，在吴文藻看来也是属于过去时的研究。

因此，在1930年代逐渐成型的新的人类学学术范式、以唯物辩证法为核心的马克思主义思想阐释的文化语境中，曹禺所采取的独特的人类学视角不能被认可与理解。尤其在鲁大海形象塑造上，当曹禺面对众多从马克思主义立场来批评罢工描写和鲁大海塑造时，他不得不事后追认《雷雨》的“社会问题剧”内容，也就不得不面对在“社会学”上对“正确性”的要求。他不能延续用人类学视角来看待罢工和工人，而需要提高鲁大海的阶级觉悟，让他认识到工人阶级是可以依靠的，“没有骨头”的只是“少数不要脸的败类”。

三 作为人类学“哲学之根”的“自然的法则”

左翼论者吕荧写于1943年的《曹禺的道路》是对曹禺前期剧作的整体评价，代表了中国马克思主义批评家从社会学角度对曹禺“观念论”的全面批判。吕荧的文章分为四个部分：一、思路的轨迹，二、社会的悲剧与喜剧，三、结构·人物·场面·动作·语言，四、剧与诗。第一、四两个部分分别从思想方法和戏剧观的角度，在肯定曹禺剧作的卓越成就的前提下，批评曹禺具有社会学与观念论的二元“观念”，剧作没有彻底贯彻社会剧的写法，因而从现实主义走向非现实主义。第二、三两部分则是具体分析曹禺戏剧的悲喜剧性质，以及戏剧结构、人物、情节、场面描写、语言运用上的特点。可以看到，第一部分是文章的主脑，第四部分则将曹禺与莎士比亚做比较，辨析曹禺剧作为何不能达到“诗”的最高标准，根由正在于第一部分提出的为“观念论”损害的思想根源。

吕荧在“思路的轨迹”这一部分，首先分析的是《雷雨》序言中涉及作者意图的两段，他不避烦琐，差不多完整引用了这两段话①吕荧引用了“《雷雨》对我是个诱惑”和“写《雷雨》是一种情感的迫切的需要”两段，略有删节，仍然长达一千字。。吕荧敏锐地抓住了曹禺关于宇宙里“残忍”“冷酷”的斗争背后的“主宰”的表述：“这‘主宰’在悲剧《雷雨》里是真正的主人翁。”吕荧认为，这里提到的“希伯来的先知们赞它为‘上帝’”“希腊的戏剧家们称它为‘命运’”的“主宰”，就是曹禺思想中“命运的观念”的一元，而“自然的法则”则是社会学的一元，这样，结合起来“一个二元的‘观念’”。“但是在《雷雨》里，主体是观念的‘主宰’的力与魔，不是现实社会的生与相，观念的命运的一元更强于社会学的‘自然法则’的一元。”②吕荧：《曹禺的道路》，《抗战文艺》1944年9月、12月第9卷第3～4、5～6期。这是吕荧论点的核心，“观念论”成为吕荧批评曹禺思想的中心问题。

吕荧作为具有马克思主义哲学修养的左翼批评家，运用理论武器颇为顺稔，问题的发现也极为敏感，但是这里的归纳却有个不大不小的疏忽，以致造成对曹禺的某种误解。这里最关键的就是对上述“自然的法则”一段表述的理解问题。吕荧将曹禺的表述理解为，曹禺所说的“自然的法则”就是社会学的规律，这是科学的一元，或者可以进一步理解为接近马克思主义的唯物论的思想方法，这与“上帝”“命运”这种唯心的“观念论”的一元，恰恰是对立的。因此，他将曹禺的问题归结为“二元论”。但是，细读原文可看到，曹禺是把“上帝”“命运”“自然的法则”看成对同一事物的不同认知或称谓，他虽然将“自然的法则”描述为“近代的人”的叫法，把“上帝”“命运”定义为“迷离恍惚的观念”，可是，这些叫法背后的“它”是唯一的。换句话说，在这个语境里，“近代的人”命名“自然的法则”，背后的理路不可能是吕荧所说的“社会学”，曹禺所说的“自然的法则”带有鲜明的人类学色彩。

吕荧引用的《雷雨》序言中这两段话，用文学语言表述的作者意图，读起来并不是那么清晰、透明，不过，里面反复用到一些词汇，可以约略透露出表达的重点。第一，作者创作的情感基调：“情绪”（一次）、“情感”（六次）、“悲悯”（两次）、“怜悯”（一次）、“恐惧”（两次）、“憧憬”（四次）；第二，创作中认知、感受、表现的对象：“宇宙”（四次）；第三，剧作想要体现感知对象的特点：“残忍”（两次）、“冷酷”（两次）、“残酷”（一次）、“神秘”（两次）、“隐秘”（一次）。联系到这两段话里反复提及的是“宇宙”“宇宙的神秘”“宇宙的冷酷”，这里“自然的法则”的“自然”指的是“宇宙”，而非“社会”。当然，虽然吕荧对曹禺所说的“自然的法则”的理解有偏差，但是他在此基础上的判断有正确的一面：“《雷雨》与其说是一个社会中人的悲剧，不如说是一个自然中人的悲剧。”①吕荧：《曹禺的道路》，《抗战文艺》第9卷第3～4、5～6期，1944年9月、12月。

那么，对“自然的法则”的理解是否无关紧要？显然并非如此。如果弄不清曹禺所说“自然的法则”的内涵，也就会连带无法理解上述两段中“蛮性的遗留”“宇宙的神秘”的确切含义，无法洞悉作者创作中“悲悯”“恐惧”“憧憬”等种种“情绪”与“情感”究竟指向何处。同样，也无法理解《雷雨》序言中为何描述创作情绪是“原始或者野蛮的”，无法理解曹禺描述剧中人物“不由己地更归回原始的野蛮的路”。论者往往简单而割裂地把这种表达归为曹禺的原始崇拜或者原始主义，而没有将其与“宇宙的神秘”“自然的法则”的终极问题联系起来。

“自然法则”是人类学的“哲学之根”之一，早期现代社会理论家们开始将上帝和物理自然排除在外，“自然法则”的规定体现在人与社会的关系；在启蒙时期关于自然法则的理论言说中，体现出乌托邦理想和自然神论两大思潮的影响；卢梭则想象了一个纯真的“原始自然状态”，这是一个不存在理性、人们主要受情绪引导的自然状态；而康德则认为决定自然法则的只是理性的人类本性。在众多的“自然法则”表述中，显然曹禺更切近卢梭的观念，但是他对这个概念的理解确实保有形而上的层面，因此，在文化生活出版社《雷雨》序言中，曹禺没有对“自然的法则”下断语，他接下来谦逊地表示：“我始终不能给它以恰当的命名，也没有能力来形容它的真实相。因为它太大，太复杂。我的感情强要我表现的，只是对宇宙这一方面的憧憬。”①曹禺：《〈雷雨〉序》，《雷雨》，文化生活出版社1936年版。进一步联系《日出》题记，尤其是联系《北京人》中的原始“北京人”和人类学家形象，曹禺所说的“原始或者野蛮”与“宇宙的神秘”“自然的法则”的内在关联能够看得更清楚。

吕荧显然把《日出》题记中《道德经》与《圣经》节录看作是曹禺二元论思想的另一种表达：“天之道”的“天”和《圣经》的“上帝”混合的“观念论”的一元，加上社会学（社会悲剧）的一元，组成的“二元的观念”。不过，吕荧认为，《日出》要优于《雷雨》，因为“在《日出》里，社会学的一元远强于观念论的一元，它不但显出了全身，隐没了观念的命运，甚至还以它的存在否定了它。这确立了《日出》的进步的社会学的基础”。同样，吕荧认为，《原野》又走了回头路，“作者对社会学的未来世界的理解，只能是纯观念的形态：原始的憧憬——天之道的再现”。而《北京人》中“猩猩似的野东西”，“人类日后无穷的希望都似在这个人身内藏蓄着”的人，不仅是一个观念的形象，还是一个社会学的形象。仇虎和“北京人”都是这样的“二元”的形象。对这样的形象的赞美，由人类学家袁任敢用“沉重的声音”赞美“人类的祖先”“人类的希望”的方式托盘而出。吕荧对此的基本判断是，这憧憬，“具有社会学的命意，然而是纯观念的，它是好的，然而是不真实的”。吕荧指出，《雷雨》序言中的“主宰”、《日出》题记和《北京人》中的“北京人”与人类学家，都代表了曹禺将“纯观念”的唯心主义一元和社会学一元并置，因此，在文章第四部分，他干脆直截了当地说，“只有社会才是真实的具体的存在”，“现代伟大的作家都向着卡尔理论的方向走去”。②吕荧：《曹禺的道路》，《抗战文艺》第9卷第3～4、5～6期，1944年9月、12月。

显然，鉴于当时的出版审查制度，吕荧没有直接道出卡尔·马克思的全名却依旧用“卡尔理论”的说法，清楚无疑地亮出了整篇文章念兹在兹的“社会学”的底牌，实际上他的批评也就是曹禺思想没有达到彻底的唯物史观。所谓曹禺剧作的憧憬具有社会学的命意，然而是纯观念的、不真实的，也就是将曹禺剧作体现的原始崇拜、原始主义看作对原始共产主义的憧憬，将曹禺剧作的倾向视为空想社会主义，他看到了资本主义必然灭亡的命运，但是不能正确认识历史社会发展的必然规律，找不到埋葬资本主义的力量，找不到通往理想社会的现实道路。

实际上，库诺著作中已经对康德在伦理学问题上的“自然法则”立场提出了批评。朱应祺、朱应会翻译的《马克斯的伦理概念》译者小引中，特别指出：

柯诺氏根据马克斯的唯物史观，说明：道德法则，没有永久性，并由人类学，人种学及民族学上，引出种种实例，如原始人的“杀子”“杀父母”等，都归结于生活困难，以论证：道德法则是随着生活条件的变迁而变化的。又对于康德所主张的“永久的最高道德原理”加以批驳，斥指新康德派以康德伦理学来补足马克斯主义的理论不彻底；因此，我们可以明白康德伦理学的实体和马克斯伦理学的真谛，而且为什么康德和马克斯两人是绝对不能相容。①《译者小引》，柯诺《马克斯的伦理概念》，朱应祺、朱应会译，上海泰东书局1928年版。

可以看到，在伦理学问题上，库诺运用人类学、人种学和民族学的实例，区别了康德和马克思的不同认知：康德主张“永久的最高道德原理”“永久性的道德法则”，而马克思认为道德法则没有永久性。这里，库诺在分析康德伦理学时用了“自然法则”来指代道德背后的“主宰”。库诺解说康德伦理学时，专门分析了康德的《道德的形而上学探本》（朱氏翻译为《道德哲学的基础》）：

康德在《道德哲学的基础》内，所发见的命题如下：“你行为的时候，在你的人格和其他一切人的人格上，须把那人类性常常看作是目的，不可把它当作手段。”

他又于同一著作的后面，发见以下的命题：“你行为的时候，须根据标准律，即是根据为普遍自然法则的对象的标准律。”②柯诺：《马克斯的伦理概念》，朱应祺、朱应会译，上海泰东书局1928年版，第18、19页。

上文提到，曹禺在1936年1月文化生活出版社单行本《雷雨》的长篇序言中有“自然的法则”的说法，1936年2月的日译本序言很短，而文中关于“自然的法则”的一段话和中文版序言相差无几：

最初出现模糊的构思时，使我感到兴奋的，不仅仅是一二个主题和几个人物，也不是因果报应，而是存在于这个世界上的“残忍”和“冷酷”。……这个斗争的背后也许存在着某种东西，希伯莱先知们把它称为“神”，希腊剧作家称之为“命运”，近代人则抛弃这类模糊观念，把它叫做“自然的法则”。①曹禺：《〈雷雨〉日译本序》，张靖译，原载影山三郎《雷雨》日译本，汽笛出版社1936年版。

可以看到，曹禺这里的“自然的法则”似乎不无库诺理解的康德道德哲学（道德的形而上学）色彩：人类的道德律要遵循“自然法则”，即作为超越任何时代变化多端的习俗道德内容的最高道德原则，作为人类意志和行动的直接命令的最高道德原则。但是，曹禺关注的不是哲学命义，他的用语体现了思考伦理道德存在自然起源的早期人类学思维方式。

《〈雷雨〉序》当年不仅随着单行本的发行而面世，同时还以《我如何写〈雷雨〉》为标题发表在1936年1月19日《大公报》（天津）《文艺》副刊。读者马上就注意到了曹禺文中提到的“自然的法则”，王其居在评论文章中写道：“这里所谓‘自然的法则’，不知作者如何理解。倘认为其存在是超人类、超社会，为人类智力所不能理解的，那么它和‘上帝’是一家，我辈诚莫如之何。否则呢，我们就很愿意在此替作者声明保留，希望作者试去为这法则钻研一下！”王其居在这里对“自然的法则”做了一个开放式的理解，或者说表达了对曹禺的希望，即不要堕入超人类、超社会的形而上学的迷雾，而要坚信“历史发展的必然法则”。②王其居：《〈雷雨〉及其作者》，《大公报》（天津）《文艺》副刊，1936年2月7日。王其居认为，《雷雨》的悲剧纠葛、主人公的意识背后并无神奇不可理解的成分，而是被特定的社会关系所限定的。罗山《〈雷雨〉的故事思想人物》一文也直接将曹禺这里表达的主旨视为“形而上学的观念论，有神论”，批评他看不到“除‘定命的思想’外已有这么一种哲学，它的任务是‘改变这世界’”。①罗山：《〈雷雨〉的故事思想人物》，《清华周刊》第44卷第7期，1936年5月27日。到了1940年代，吕荧则径直将曹禺的思想称为二元论，他将曹禺笔下的“自然的法则”当作和“观念论的一元”对立的“社会学的一元”。②吕荧：《内容的了解和形式的了解》，《希望》1946年第1卷第3期。他认为，“自然的法则”是实证的，“这宇宙性的‘自然’，是被还原了的人的世界，人的社会”，曹禺没有坚守实证的“自然的法则”，最终相信的是“太大，太复杂”的命运“主宰”观念，因此，反而离开了社会学的正确道路。③吕荧：《曹禺的道路》，《抗战文艺》第9卷第3～4、5～6期，1944年9月、12月。曹禺谈论“自然的法则”确乎过于简略，不过，当联系《雷雨》序言中前后文的语境，联系他给导演的信中对创作意图的表述，联系曹禺早期剧作中人类学主题的情节一再出现，这里“自然的法则”都联系着一种人类学的方法论意识，尤其是面对伦理困境的人类学式考察。爱德华·泰勒、弗雷泽等19世纪末人类学家在“自然法则”基础上解释原始人类和人类进化问题，曹禺的“自然法则”与此是相契合的。

用人类学式的目光（曹禺所说的如在森森的夜半听故事）拉开距离来审视兄妹乱伦的禁忌、杀子、杀父母等伦理难题，同时用序幕和尾声进一步把故事拉远，造成审美的距离。上述论者大都直接从《雷雨》序中将“上帝”“命运”与其并列的角度直接得出结论。其实，“自然的法则”这一概念并没有那么迷离恍惚，上文提及库诺著作中引述了康德的“自然法则”，而这一概念古已有之，在西方哲学、神学、法理学中一直非常重要：

在西方思想中，自然法则开始时是作为一种哲学理论而存在的，而后它成功地演化成法学、神学以及18世纪时的社会科学领域中的理论。……它能在各种不同的时期保持同样的繁荣，一旦被赋予了神意，它就能在宗教信仰年代兴盛不衰；而一旦被赋予自然秩序的一部分时，它又能在理性时代开花结果；最终，当它被认为是人类思维内在的、固有的方式时，它又能在科技时代保持不败。④威廉·亚当斯：《人类学的哲学之根》，黄剑波、李文建译，广西师范大学出版社2006年版，第112页。

自然法则最基本的理论，就是道德观念有其自然基础。人类学家威廉·亚当斯认为，自然法则和进步论、原始主义、“印第安学”、德国理想主义同为人类学五个十分重要的“哲学之根”。①威廉·亚当斯：《人类学的哲学之根》，黄剑波、李文建译，广西师范大学出版社2006年版，第2页。可以说，自然法则是人类学思想根源中极为重要的部分。联系曹禺早期剧作中的人类学视角和人类学元素，他提及近代人的“自然的法则”也正体现了其敏锐的感悟力和深刻的洞察力。也只有从这一角度来理解曹禺对人类伦理困境孜孜不倦的探寻，理解他对超越“社会问题剧”背后“宇宙的神秘”的追索，才能更清晰地认识到作家创作意图的表述究竟在向读者和观众做着怎样的剖白。

曹禺用人类学式的“自然法则”观念来理解道德的自然基础，秉承着19世纪末以来人类学家试图将生物进化论和人类进化、社会进化有机融合的整体性思路，同时采取库诺将人类学运用在马克思主义社会学分析上的视角与方法，不过，他在“自然法则”的理解上显然和库诺不尽一致，库诺对马克思主义的新康德主义阐释者有所批评，但是曹禺显然没有放弃“自然的道德感觉”“普遍的道德原则”的追问，因此，他的“自然法则”概念在这里偏离了库诺式马克思主义社会学阐释，其人类学视野当然不仅仅和库诺式的人类学方法运用和伦理辨析有关，还和20世纪上半叶中国知识界对人类学的理解和传播语境密不可分。

四 曹禺评价问题与1930年代之后中国知识界的学术思想转型

早在1903年，王国维就提出在大学设置人类学课程的建议。在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文，王国维提出文学科大学可分五科：经学科、理学科、史学科、国文学科、外国文学科，其中史学科的科目中就包括人类学。②王国维：《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，《王国维全集》第14卷，江苏教育出版社2009年版，第40页。而第一次正式引入“人类学”称谓的论著，则是1904年对日本东京帝国大学教授坪井正五郎相关文章的翻译。1904年，《日新学报》“理学”栏目发表了坪井正五郎《人类学之目的与人类学之研究材料》一文，作者署名特别标注了“东京帝国大学理科教授、理学博士”身份。同年，《江苏》（南京）杂志第11、12期合本的“学说”栏，发表了坪井正五郎的《何谓人类学》。1916年，《科学》第2卷第4期发表了孙学悟的《人类学之概略》。1918年，陈映璜出版专著《人类学》，他曾在北京大学多年担任人类学教职。1924年商务印书馆出版Christian A.Herter著、张修爵译《生物学的人生观》，1925年商务印书馆“百科小丛书”出版顾寿白《人类学大意》。人类学的著述逐渐增多，大都凸显基于生物学、进化论立论的早期人类学观点。同时，经由周作人等新文化人的介绍，爱德华·泰勒的《原始文化》、弗雷泽的《金枝》等英国进化派人类学家的著作也以人类学、神话学、民俗学等面向对中国学界和文坛产生了很大影响。

到了1930年代初，中国知识界的人类学认知悄然发生了一个非常有意味的转型。在这场转型中，从晚清民初的“理学”（带有文明思辨色彩）倾向、1920年代之前偏重“生物学”“进化论”的人类学观念，转变为将人类学的重点移向文化人类学，进行本土化研究，并且将之归为社会科学。这种发展倾向也对应着西方人类学界的学术范式转换。以19世纪末的泰勒、弗雷泽为代表的英国进化学派影响减弱，美国的鲍亚士（Franz Boas）、英国的马雷特（R.R.Marrett）等代表的文化人类学取而代之。1931年吴文藻发表的《文化人类学的方法》是一篇标志性的文章。同年，日本史学家、人类学家西村真次著、张我军翻译的《人类学汎论》由神州国光社出版，西村真次著、谢宏徒翻译的《文化人类学导言》发表。1934年，《新社会科学》第1卷第2期发表何联奎的《人类学的方法论》。同年，商务印书馆出版了林惠祥编译的大学教材《文化人类学》。学界一般认为中国本土人类学研究起步正是这一时期，中国人类学学术机构的设立可以进一步说明上述学术转型。1928年，国立中央研究院社会科学研究所成立，当时林惠祥属于“民族学组”。1929年中央研究院历史语言所迁往北平后，分为历史学、语言学和考古学三组，人类学研究归入考古学组。1934年，中央研究院社会科学所民族学改归历史语言研究所第四组，即人类学组。

重新回到曹禺及其剧作，他的人类学视野在学术思想转型中处于前后勾连的驳杂语境下，和1930年代中国人类学家的学科意识与社会科学立场不尽相同，更多联系着鲁迅、周作人等人从进化论、原始主义等“哲学之根”切入的人类学视角，尤其在创作中受到以康拉德、奥尼尔等为代表的具有原始主义色彩的西方文学的影响。与此同时，随着对马克思主义著作的译介和传播，中国的马克思主义者逐渐扬弃人类学式的阐释方式，将唯物辩证法、唯物史观视为唯一正确的世界观和方法论。曹禺剧作以人类学方式来理解马克思主义社会学的创作倾向，以周扬为代表的左翼批评家显然认为这是没有掌握社会科学真理的表现。

鲁迅对马克思主义文论的接受主要来自普列汉诺夫、卢那察尔斯基、托洛茨基等人。普列汉诺夫的文艺思想带有古典哲学气息，同时受人类学影响极深，他的艺术社会学中大量运用了人类学资料，鲁迅翻译的普列汉诺夫《艺术论》一书就是典型的例证。鲁迅还曾经翻译卢那察尔斯基《艺术论》，在《〈艺术论〉小序》中，评价其“所依据的又是生物学底社会学，……如所论艺术与产业之合一，理性与感情之合一，真善美之合一，战斗之必要，现实底的理想之必要，执着现实之必要，甚至于以君主为贤于高蹈者，都是极为警辟的”①鲁迅：《〈艺术论〉小序》，《鲁迅全集》第10卷，人民文学出版社2005年版，第325、326页。。可以说，鲁迅接受的是普列汉诺夫式的社会学与艺术论的统一的马克思主义文论，而普列汉诺夫与卢那察尔斯基在社会学层面都很重视人类学，库诺更是普列汉诺夫感兴趣的为数不多的德国学者之一。②M. E. Opler, Two Converging Lines of Infl uence in Cultural Evolutionary Theory，American Anthropologist, New Series, Part 1, 1962, 64(3): 524-547；转引自郑如《是捍卫还是背离？——论亨利希·库诺夫对马克思唯物史观的解读与运用》，《中南大学学报》（社会科学版）2013年第2期。查鲁迅日记和和书账，他曾购买日文版库诺著作《婚姻及家族的发展过程》（1928年10月29日）。值得注意的是，库诺和普列汉诺夫将唯物史观理论和研究方法运用在人类学与民族学领域，同时也引发批评，很多论者认为他们将马克思主义庸俗化，成为社会沙文主义者。③郑如：《唯物史观的实证社会学诠释——库诺夫〈马克思的历史、社会和国家学说〉的文本解读》，南京大学2009年博士学位论文，第9页。

其实，曹禺还在清华大学读书的时候就曾被视为具有左倾思想的激进分子。当时曹禺刚刚与郑秀结识、热恋，郑秀父亲作为最高法院检察署署长和辛亥革命的元老，听说曹禺是个激进分子，还可能是共产党，于是马上派人去查曹禺父亲万德尊的档案，得知万德尊早年留学日本陆军士官学校，继而没有发现曹禺加入任何激进组织，这才首肯了女儿和曹禺的交往。④曹树钧：《曹禺与辛亥元老郑烈的交往》，《上海采风》2011年第10期。而此后，当周扬的马克思主义文论成为压倒性的左翼文学正宗之后，自然曹禺的“左翼”倾向也就被遮蔽起来了。

同时，从站在左翼立场对立面的批评者那里，恰恰可以看到用相反的标准来批评曹禺“左倾”的另一种倾向。1940年代初，郑学稼在《中央周刊》《中国青年》（重庆）连续发表了多篇论及曹禺及其剧作的文章，包括《论我国文学家及其作品》《论曹禺剧中的人物》《评〈北京人〉》《论〈雷雨〉》等。郑学稼的基本论点是，曹禺对“左倾文学”有所超越，但是同时又受到左翼思想的影响，从而对作品有所损害：

在三种剧本中，对于所谓“光明人物”，几乎又是类似的。《雷雨》是鲁大海，他不知所终；《日出》是方达生，他下落不明；《北京人》是糊涂的半自觉的，北京人是神怪的。

……在曹禺先生的作品中，都有一种强烈的暗示……

……我们可以说，在曹禺先生的剧本中，对于人物的描写是只有简单的与类似的轮廓，而且成功的少而失败的多。①郑学稼：《论曹禺剧中的人物》，《中央周刊》第4卷第25期，1942年1月29日。

对此种论调，葛一虹进行反驳，他肯定了曹禺接近马克思主义的“哲学思想”，只不过，在此基础上他对曹禺提出了更高的要求：

这一个作者的哲学思想，有一位姓郑的论客，曾经大加讨伐过的，认为是曹禺艺术创作上的绝大阻害，相反，我们敢于这样说，能够使曹禺将来有更伟大的成就，就是它为我们保证了下来。而曹禺过去的成就，也就是由于它而来。而使曹禺在过去的作品上不能达到最高水准的，亦在乎此。因为它还没有发展到洗练的阶段。

葛一虹在肯定曹禺的“哲学思想”前提下，批评的正是曹禺剧作的人类学视野：

……人类学者意味着什么呢？他的女儿意味着什么呢？而“北京人”更意味着什么呢？进步的形象绝不是这样抽象性的。如果说第一个代表着科学精神，第二个是生命的活力，那末第三个是什么呢？由他的服装的变换上说他象征着劳动者吧，那末我们得说，一个劳动者的存在的价值，决不是他的原始的形体的相似，而在于他的创作行动。至于科学精神和生命的活力也者的典型的描写，在我们的想象中也不全然是这样的。

这样无疑是一个“关”，在曹禺的身上，他是在努力闯过这个“关”。①黄舞莺（葛一虹）：《关于〈北京人〉》，《华商报》1941年11月29日。

这种立场，和1930年代周扬对曹禺的评价、1940年代以周恩来为代表的中国共产党人对曹禺的肯定有着内在的一致性。1941年《北京人》上演后，遭到一些左翼论者“作者思想模糊”的批评，周恩来特别安排观看《北京人》并组织讨论，责成张颖执笔、徐冰修改，在《新华日报》发表了署名茜萍的《关于〈北京人〉》，肯定了剧作的社会意义，同时也意味深长地表达了对曹禺剧作人类学色彩的保留意见：

拿北京人这个五十万年以前的人类始祖来说，原与曾府的发展和没落没有任何关联，但曹禺先生却费了一点心思来写他，来安排他，并且在他身上发出了对于原始人类的憧憬，寄托了对于未来的希望，……

这一段美妙的赞歌是多少反映了曹禺先生的模糊的理想。这儿当然不是讨论人类学的地方，我们只是想提出一点来谈谈。

……

一想起北京人时代最原始的野蛮生活，死亡率之高，与洪水猛兽的挣扎的困难，没有语言，没有文化，人类与猿类的分别几乎还不大清楚，无论如何我们是不能歆羨的。何况，由于社会生产力之提高，人类知识之发展，我们是再也不会回到那种原始社会的时代里去了。②茜萍：《关于〈北京人〉》，《新华日报》（重庆）1942年2月6日。

这里，再一次凸显了1930、1940年代中国的人类学与马克思主义渐行渐远的思想、学术趋势，尤其体现了人类学的原始主义与唯物史观之间的对立。而原始主义作为人类学另一个“哲学之根”，在曹禺剧作中体现为更加浓重的底色，这个问题也只能另文详述了。