论黑格尔“自我实现”学说的三重维度

詹世友

(上饶师范学院 马克思主义学院，江西 上饶334001)

在学术界，许多学者都把黑格尔哲学视为一种追求精神的“自我实现”的学说，如查尔斯·泰勒在他的巨著《黑格尔》中就这样主张[1]，艾伦·伍德的《黑格尔的伦理思想》首章标题即是“自我实现”[2]，张世英先生解读《精神现象学》的著作《自我实现的历程》也明确了这一点[3]，等等。这是很有见地的。当然，由于他们的著作是对黑格尔哲学思想的宏观研究，所以，并不专门论述其“自我实现”学说。我们认为，对此需要集中研究。从黑格尔哲学系统框架来看，他坚定信仰理性在发现和创造生活的意义方面的伟大价值，同时又主张理性是体现在现实世界包括个体和群体的生活行为以及外部现实制度中的必然性，个人必须把自己同更大的实体和世界历史进程关联起来才能成就自己，达到一种不断提升的自我实现；他设定一个绝对精神，主张宇宙万物都是绝对精神的潜在的或现实的体现，特别是要在人身上得到实存，故人是有限精神。绝对精神展开自己各环节的过程，也就是人这种有限精神在世界历史进程中逐渐得到提升、达到自我实现的各阶段。黑格尔哲学作为关注人的自我实现的哲学，具有强烈的人类精神价值关怀，其阐述路向具有三重维度，即概念的辩证展开的维度、发展动力机制的维度和历史性提升的维度，这三个维度组成一个系统的整体。深入分析这三个维度，将能对我们更深刻地把握黑格尔关于人类精神的自我实现学说的精髓提供一种切实的指引。

一、“自我实现”的概念及其辩证展开

对黑格尔而言，人类精神的“自我实现”是其精神哲学所致力于追求的目标。他主张，人类精神一定是朝着达到自己最完满的自我实现状态前进的，精神的自我实现就是从空无规定的概念普遍性出发，通过自我否定而设定对立面，又从对立面向自身返回，而逐渐达到获得其各种结构成分并发挥其功能的状态，而且必定会表现外部的现实世界特别是伦理实体，这是一个从潜在到现实的过程，最终达到绝对知识，这就是人类精神的完全的自我实现。

第一，自我实现是指主体精神的自我实现。对黑格尔来说，主体是指整体的人，即意识、自我意识、理性，在更高的阶段称作“精神”。人的自我实现不仅指人能够实现某些自己的意图，更指能使这些意图能够明晰起来，并加以实现，也就是说，我们要对自己的生存意义进行理性的反思，确认其合理性及其这种合理性逐渐提高并得到实现的方式，由此，“作为这样一个澄清活动，自我的生命形式不仅是意图的实现，而且是意义的具体化、理念的表现”[1]24。我们人类是一种表现的存在，也就是说我们的生命是一个统一体，从而是一种主体，要以自己的一切精神性因素共同地创造出外部现实来，所以，我们不能把人的精神性因素对立起来，比如把生命与思想相对立，感觉和理性相对立，知识和意志相对立，也就是说，“人不是附带理性的动物，而是一种全新的不可分割的形式”[1]31。即人是一个包含着理性、情感、意志、感觉的整体，是一种认识和行动的主体。在这个问题上，他所持的人性观的确与其他哲学家有较大差别。如柏拉图把人性分为理智、激情、欲望等，亚里士多德认为人性由营养灵魂、感觉灵魂、有限理性灵魂和无限理性灵魂组成，后世的思想家也大多持这种结构论的人性观。黑格尔认为，这种人性观实际上是知性意义上的，而非思辨意义上的。黑格尔的人性理论则有着辩证色彩，一方面，他认为，感觉、情感、意志、理性等是不可分的，它们一道构成主体的整体素质；另一方面，他“将人性观奠基于历史理论之中，这种历史理论想要说明，这些不同要素如何在文明发展的过程中产生出来”[2]28，从而使不同的人类形象以在历史中逐渐展现的方式体系化了，这表明，人的自我实现是要经历一种历史性的进展的。所以，艾伦·伍德认为，对黑格尔来说，“作为自然存在者，人类通过意识到自身作为思维，就会超出单纯自然的东西，而进入精神的层次。‘精神’不仅包含‘主观精神’(或个体心理学)，还包含‘客观精神’(社会或文化，在政治国家中获得完成)，最后也包含‘绝对精神’，这是艺术、宗教和哲学的领域——在这些高级的人类文明形式中，精神意识到自身乃是绝对，或者说意识到自身乃是最终的现实”[2]7。

也就是说，精神要获得自我实现，必须发展到思辨的思维(即哲学)阶段，才能追求得到最高的内在性的满足。这种最高的内在性就是思维，思维就是一种对事物的概念的把握方式。精神达到这个状态，就是把思维作为自己的对象，就是返回了自身，获得了越来越丰富的内容，变得更真实，更有价值、更有力量，即获得了自我实现，“因为思维才是它的原则、它的真纯的自身”[4]51。

我们能进行思辨的思维就实现了完满的精神自由。思辨的思维致力于对事物进行思维着的把握，也就是把握事物的概念，即形成对真理的认识，而真理就是事物的必然性，能做到这一点，当然就是精神达到自我实现的表现。关于这一点，我们如果把知性的思维方式与理性的思维方式作比较，会看得更清楚。黑格尔认为，如果我们采取知性的也即抽象理智的思维方式，则我们就会追求对事物获得一些固定的概念，即使得这些概念的内涵、外延清晰，与其他的概念边界清晰，并且主张“非此即彼”等。这种思维方式也是对事物进行概念式的把握，所以也是哲学的思维方式，在现实生活中也有十分重要的作用，可以说，近代自然科学得到快速发展，就是因为发挥了知性的思维方式的巨大功能，所以，知性或抽象理智的思维方式也是精神自我认识、自我实现的一个重要方式。但是，知性的思维方式必须发展到理性的即思辨的思维方式，才能使精神获得更高程度的自我实现。知性在发现矛盾时，要么就绕道走，要么就认为存在着矛盾的事物不可理解，所以，对自己的认识功能画地为牢。思辨的思维方式则直面矛盾，并主张只有通过设立对立面才能实现自己的自由。在它看来，纯粹思维本身就是自由的，但这种自由要得到客观具体的实现，就要设立对立面，同时又要消化吸收对立面而向自身返回，这就是精神的自由的体现。所谓自由，就是“在他物中即是在自己本身中、自己依赖自己、自己是自己的决定者”[4]83。也就是说，如果在思维中，所有的外在物都被消化了，任何对方都是我自己的对方了，这时才是自由的。在黑格尔看来，只有能进行这样的纯粹概念的思考，才表明我们的精神达到了较高的自我实现程度，所以，他说：“要有相当高教养的人，才能够把他的兴趣指向这种逻辑的纯粹规定。”[4]85为了对照，我们可以举冲动的例子。在冲动中，一个人是从外在于他的事物开始的，所以，他是有依赖的，因为这个对象不是他的思维建立的，他的意见和意志的内容并不是他的，所以这时他“只是被他自己的冲动所决定的自然人，并不是在自己本身内”，所以就是依赖，是“不自由”[4]83。

第二，人作为一种精神，是有限精神。黑格尔主张，人只有在与真正的无限精神的关联中才能成为自己，才能获得生存意义感。黑格尔的上帝或绝对精神完全是一种哲学理念，可以说，就是一种最完满的精神，或最完满的理性必然性整体。在黑格尔的思辨思维中，上帝与人的关系是这样的：第一，上帝只能通过人而活着。我们人有意识、自我意识、理性、意志，这些就是上帝或绝对精神达到实存的手段，而且这种手段必不可少；第二，但是上帝又不能还原为人，他作为一种真正无限的精神不能等同于人的精神，而是作为宇宙的基础而存在的，这就意味着人的精神只能成为上帝的精神的显现者和手段；第三，上帝作为绝对精神，要通过人来实现其各种有限的存在样式，也就是说，人这种有限精神只能服务于上帝的各种目标才能达到自己的自我实现。我们认为，这种哲学理论并不是贬低人，而是在为人类精神设置一种最高意义和价值的背景。黑格尔确认人作为一种有限精神，认为人如果仅仅固守自身，自作主宰，那是无法获得自身发展的目标的，也是无法真正达到自我实现的。我们必须把自己与更大的精神联系起来，并且把自己看作是其手段，才能实现自己历史性的价值目标，即达到自我实现。

然而，人作为绝对精神的手段，又并不是完全被动的，相反，他有着自己的自主性。这种自主性的基础就是人有理性，因为有理性，我们才可以正确地把握有限精神与更大精神的关系，追求不断发展的自我实现，这实际上也就是绝对精神在自身展开中不断自我认识和自我实现的过程。对黑格尔来说，精神由于其合理性必然会要求有其外部存在，对人而言，一方面他们的集体行为组成了这种外在存在，另一方面这种外部存在的合理性的组织结构、规章制度、法律对个人的生活有着治理力量，从而对个人的精神有着塑造作用，这也是个人的自我实现的必由之路。我们认识到，我们更高阶段的自我实现依赖于我们创造的外部现实的理性必然性，而不是依赖于什么纯主观的激情、直觉、胸臆等。所以，艾伦·伍德说，黑格尔的“自我理解与自我实现的辩证方案是，通过文化传统形成的各种形式，个体参与到方案中。任何个体的自我实现的方案必须在社会的和历史的意义中获得理解”[2]31。

这里需要说明一下，主体的理性发展会经历一种向着最高阶段的主观性和内在性的深入发展的过程。不错，我们对主体自身的体验首先来自自己的内在心灵，故会经历一种追求主观的普遍性以获得主观自由的过程。这种倾向认为，外在社会中的传统、权威、风俗习惯和法律等都是不合理的，都不能满足我们对绝对普遍性的追求，于是就到心灵内部寻找其绝对的道德理由。诚然，这样一种追求也是试图达到自我实现的努力，但它最多能够成为心灵内部的理性功能的自我证实，而且如果要找到绝对的普遍性，就需要把理性法则先天化，而这就是康德所作的工作。但是，由于这种普遍法则的先天性，所以它仅仅是形式性的，处于某种思维方式之中，而没有任何具体的内容。它似乎可以规范一切行为，只要求一个主观准则为所有同类行为遵循而不会自相矛盾即可。但是，这样一来，所有公理都可以被普遍化，但它是空洞的，并不能为我们在面对具体问题时提出义务法则，因为在不同的处境中，有时可以提出相反的义务要求。这就表明，纯粹的主观普遍性或主观自由对行为主体来说，肯定不是很好的自我实现状态，必须进到现实社会结构秩序中，才能真正确定自己的行为标准和行为价值。其实，个体只有与更大的实体(比如家庭、市民社会、国家)相联系，才能成就自己。也就是说，我们的理性在发展自己、实现自己时，需要一个实体即社会现实，尤其需要政治制度中的普遍法律和规章制度。这实际上就是说，主体的自我实现需要一个从道德世界观到伦理性的实体的过渡。显然，这种道德的要求只有到了一种外部现实即现实的伦理生活结构中，才能得到具体的实现，否则就只能是一种主观的“应然”愿望。也就是说，我们在现实的伦理生活结构中将能达到更高的“自我实现”。

第三，从实践的角度说，精神的自我实现就是意志的自由理念不断追求自我认识，并实现具体的自由。黑格尔认为：“意志不过是特殊的思维方式，即把自己转变为定在的那种思维，作为给予自身以定在的冲动的那种思维。”[4]35他这样说，是为了阐明思维和意志的真实关系，它们一定不是两个不相关的东西，而是一体的。可以这样说，没有意志我们就不能思维，因为意志是一种行动能力，思维也是一种行动；但意志没有思维就更不行，因为那样的话，意志就只会是无合理目的的盲目冲动。思维就是揭示普遍的合理性。意志的本质是自由，而自由的核心就是去追求实现普遍性或者理性必然性。获得这种自由，就是主体达到自我实现的表现。

意志作为要追求对象和目的的活动，其过程也有着辩证思维的结构性。黑格尔认为，意志的根本属性就是自由，但是，在意志概念中，开初其自由只是潜在的，但它一定要通过自己的主动作为而表现为自为的，最后成为自在自为的，这就是自由的完全实现，也是主体的自我实现的最后阶段。

为了使这种思辨逻辑的结构及其运思方式能得到一种基于现实事物的指引性理解，黑格尔还经常用一些日常生活中的具体事物作为例子来引导大家。其中有两个著名的例子。第一个是“树”的例子。他认为种子本身就是潜在的树。植物是自我发展成为一种有组织系统的整体的，开初它只是一种没有显示出任何差别的、等待自身展开的存在物。他以此比喻那种抽象的、尚未显示出差别的普遍的概念，但是，在它之中却包含着自我生长、发展并不断产生出特殊的东西的那种内在的力，而且这是一种理性必然性。显然，这个例子并不能告诉我们进一步的细节，如种子中会包含今后生长、分化出什么样具体的枝干、叶子和花朵，最后又结出多少种子等，但是，我们可以说，种子中必定包含植物今后生长、分化的特殊性环节，这里内含着必然性，而且一定会在外界实现出来(而这又是在种子在外部世界成长为一棵树的整个过程所显示给我们的)；第二个是“小孩”的例子。他说小孩就是潜在的成人。在这里，因为黑格尔把理性看作是人的本质，所以他认为小孩由于理性尚未成熟，有待发展，所以只能是潜在的成人，但小孩一定会成长为理性成熟的成人。当然，这并不仅仅是说，小孩只有理性的萌芽，更是说，小孩的潜在理性实际上包含了今后理性发展的所有结构成分，它一定能够逐渐充分发展出其复杂结构，能够形成对社会交往、社会制度的合理性的认识，并在其中塑造自己的普遍性本质。从理性作为必然性的概念认识能力而言，它的发展成熟过程就是《逻辑学》所展开的各概念发展环节。也就是说，精神本身要达到完全的自我认识和自我实现，就要“存在论”发展到“本质论”，再发展到“概念论”的环节；而对个体精神来说，一个人如果能进行“概念论”的思考，就表明我们达到了真正的自我实现。

二、“自我实现”的动力机制阐明

在黑格尔的思想里，一是必须把人生活的实体基础理解一种无限精神，而个体是有限精神，从而使无限精神能够把我们用作手段而具有主观性的自我认识，同时个人也借此能够成为自己，达到某种程度的自我实现；二是自我实现的本质维度是获得普遍性思想、概念性认识，而不是直觉、激情、胸臆等；三是各理性概念是绝对理念自身展开的各环节，体现为一种理性的必然性。这就是说，理性概念会经历一种必然性的进展，后来的环节是前面环节的真理。这是因为前面的环节能够自我否定，产生对立的东西，并且又从对立的东西中向自身返回，这时普遍的概念仍然守在自己身边，这样才出现了后面一个环节，前面环节的内容并没有被丢掉，而是以一种转换了的形式而成为后一个环节的有机成分。可以说，这是对理性对人的自我实现的功能的最高肯定。理性的目的将在人的生命过程(从人类来说就是世界历史)中得到有辩证进展的实现，人作为能思维的有理性者，理性目的的这种实现也就是人的自我实现。于是，黑格尔就有了一个重要任务，即阐明理性的这种辩证进展的内在动力机制是什么。对此，他考虑了以下几个方面。

第一，礼法规律与自然规律相比的独特性。他认为，自然规律是绝对有效的，也就是说，它会始终起作用，而不会被废弃，这主要是因为自然规律对所有自然物都必然会起作用，因为自然物没有自主性和主动性，只会按照自然规律而存在运动发展。对人而言，我们的任务就是去如其所是地认识它，它本身是永远正确的，可能出错的我们对自然规律的认识，我们能追求的就是对自然规律越来越深广的认识，但不能对它进行损益。礼法规律在一个方面与自然规律相似，我们也要按照它现存的状态去认识它，我们就是这样去学习法律的，权威的法律家也首先要去了解现存的法律，以求得对它的认识。但重要的是礼法规律之不同于自然规律的方面：第一，礼法规律不是绝对的，因为现实的风俗习惯、法律都有不同，原因是它们都是“来源于人的东西”，即我们所“设定的”[5]16；第二，礼法规律是被设定出来同人产生关系的，所以，礼法规律要面对着人的各种主观情绪。在主体性觉醒并得到凸显的时代，人们都认为自己心中有着判断是非的原则和标准，或者都有着他自己认为是法的法。因为个人都生活在社会中，所以，人们即使外在地遵守现存的法律，他们也会仍然坚持自己心中的法的原则和标准，“因此在这里就可能发生实然和应然的争执，亘古不变的自在自为存在着的法与对什么作为法应该是有效的这种规定的任意性之间的争执。这些分裂和斗争只在精神的基地上才出现”[5]16。

从精神的发展来看，古代人对国家的礼法会抱有一种崇敬和信从，个体非反思地服从礼法，但是，历史发展到现代，确立了个人的主观性和自主性，我们的教养表现为对应该有效的东西的向往上。也就是说，人的自我实现是在人与礼法规律的互动中达成的。的确，古代人因为能够非反思地服从礼法，所以他们对国家及其礼法能够形成某种初级的直接的同一感，并且对国家有一种完全的归属感，形成忠诚于国家的美德，可以说也达到了某种程度的自我实现。但这种自我实现缺少主观性维度，所以是一种不完全的自我实现，实际上处于低于道德的阶段。现代人则达到了个人的主观性，具有了反思能力，虽然个人关于法的任性观点和自在自为的法有可能会冲突，于是就有了“认识和把握法的思想的特别需要”[5]16。所以现代人要去追求把法作为思想来把握，即要利用我们的主观性和反思能力去获得对法的本质的概念式把握，即“把正确的思想作为对实事的了解和认识”[5]17，由此，我们的主观性才能变成具体的客观的东西，从而在关于礼法的问题上，我们获得了进一步的自我实现。

黑格尔把人的精神在人伦关系中的发展看作是法的理念的自我展开，达到自我认识和自我实现的过程，而法是自由理念的定在，这种法包括了抽象法、道德法和伦理法。他认为，伦常风尚的规律就是“自由规律”[5]292。伦常风尚是最好的体现了自由规律的阶段，在伦常风尚即“伦理法”之前，要经过“抽象法”和“道德法”阶段，他认为这两者都“不是伦常风尚，即不是精神”[5]292。只有在伦理法特别是国家中，个体才能获得实体性的本质。

第二，主体要达到自我实现，造成精神发展的劳动是一个十分重要的内在动力。从绝对精神的角度看，它能自我展开，表现为不断进展的辩证环节，此即不断提高的自我实现的各阶段；从个体的人的角度看，因为他是绝对精神的手段，绝对精神要借助他才能表现出来，于是个体的人的自我实现就很重要。为了说明人的自我实现是如何历史性地达到的，黑格尔必须阐明个人自我实现的动力机制。从作为发展主体的意志来看，它开始是一种自然意志，是纯粹抽象的形式性的自我同一，然后它要获得自己的内容、目的和对象，它最初只能面对自然事物来寻求对象，可以说是以自然物来限制自己，使自己特定化，成为定在，这对意志主体来说，表现为一种自然冲动。然而，它在要实现自己的意图时，会遇上自然必然性的抵抗，故意志就必须通过劳动来驯服自然必然性，而把对象改变为能满足自己需求的东西。这看上去只是主体要满足自己需求的必然之举，但实际上，这种活动对人的精神有很重要的塑造性效果。

黑格尔对劳动在人的自我实现中的功能的最激动人心的阐述是在《精神现象学》的“主奴关系”中。这本是一种最激烈对抗的人伦关系，即一方的意志绝对压制另一方意志的关系，因为主人把奴隶贬低为不是人，从而在奴隶社会中为人下定义就会遇上概念矛盾。然而，虽然看上去主人高高在上，并且具有绝对权力，似乎奴隶必须高度依赖主人，离开主人就不能活下去，但主人和奴隶的意志都需要获得自然对象，才能获得自己的定在，达到自然冲动的满足。由于主人通过压制奴隶去劳动来获得生活必需品，自己则坐享其成，即主人没有诉诸主观见之于客观的劳动，故他只是享用奴隶通过劳动创造的成果，自己的意志没有得到客观实现的过程。于是，从实质上来说，主人必须依赖奴隶。相反，在奴隶这一边，他们虽然在社会意义上说处于绝对被支配的地位，但是对自然对象施加人的本质力量，产出符合人的需求的物品，却是通过奴隶的意志力量诉诸劳动而造成的，在这个过程中，奴隶确证着自己的人的意志力量，创造了一个异于自然界的人造世界，可以推论，在长期的、集体性的奴隶劳动中，奴隶要改造的自然物越来越多，在对自然物的改造中获得越来越多的普遍性、合理性甚至美的因素，这也反映了奴隶们的内在精神在改造自然物的过程中得到了主动的塑造，具备了某种主动性和对自然物的支配能力，从而使奴隶自身的意志得到了客观化。所以，黑格尔说：“劳动是受到限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝，换句话说，劳动陶冶事物”[6]130。在这个过程中，奴隶的意识能在劳动中外在化自己，“进入到持久的状态”[6]130。由此，他的自我意识可以逐渐摆脱对主人的恐惧了，于是他认识到他所塑造的事物的形式是他客观地建立起来的，是他本身的东西，他体会到了自己在这个过程中是一种纯粹的自为存在，当然这只有“在陶冶事物的过程中才得到了实现”[6]131。奴隶必须通过这种客观化活动，才能走出内心的恐惧；然而，主人在这个过程中没有建立什么客观的东西，故其意志品质也无所改变，从实质上说与奴隶的意志相比，就变成被动的了，于是，主人就必须逐渐承认奴隶的平等自由的地位。拜塞尔认为，这实际上是一种相互承认的过程：“如果承认来自统治或者强制，那他就失去它的全部价值。只有当承认来自于另一个人的自由的选择和判断之时，他才是有价值的。”[7]220这是黑格尔从意志要获得内容并且要客观化中揭示的主奴关系发展的辩证过程。应该说，这是十分敏锐的。劳动是黑格尔在意志追求自由和自我实现的过程中所发现的内在动力机制之一。

黑格尔很重视他对劳动的重要性的发现，这个观点在他的整个哲学体系中都是坚持的。他在《法哲学原理》中分析市民社会的发展动力机制时，仍然很重视劳动。因为他知道市民社会作为相互需要的体系，就是市民主观上是为自己劳动，但实际上是相互为对方劳动的一个体系。从这个体系中，我们可以看到劳动对自己精神的一个重要的塑造作用，即能培养我们熟练的技能：因为要形成一个普遍的体系，就要求大家在通过劳动产出产品时，必须专业化，而达到越来越精致、越来越熟练的程度，只有这样，我们才能产出足够多的产品与别人交换，而获得更多的适合自己需求的物品。这里还会造成一种局面，那就是随着生产能力的发展，我们还会发明机器，从可能性来说，我们能够逐渐达到依靠机器工作，“到了最后人就可以走开”[5]342的状态。这是劳动者适应物的任性的表现；同时，黑格尔认为，在劳动过程中，还要适应他人的任性，这就意味着，劳动的过程要进入到人际关系之中，因为在市民社会的市场交往体系中，我们不能仅仅为自己生产，而是必须为他人生产，而且我们必须通过为他人生产，才能获得自己更加全面的需求的满足，也就是说，“如果他不同他人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，他人便成为特殊的人达到目的的手段”[5]330，故劳动过程能塑造一种社会的普遍性存在。也就是说，通过相互为对方劳动，我们能发展自己的能力，并能满足自己较全面的需要，所以这也表明我们达到了更高的自我实现。这种过程体现为一种理性必然性。

第三，教化(Bildung)是精神达到自我实现的贯穿始终的动力。精神在自我发展的过程中，实际上是主体的特殊性和思维概念的普遍性之间逐渐达到有中介的统一的过程。人必须通过把自己的自然存在异化为外在的对象，造成现实世界，而人在面对自己所不断创造的现实世界时，有着异化之后又要向自身返回的多重环节，只有这样，我们主体精神的内容才能越来越丰富，我们生活于其中的伦理实体才更有理性必然性，可以说，这就是精神的教化过程。所以，对黑格尔而言，逻辑概念的每一个进展环节、历史发展的每一个阶段，都是教化在起作用。于是，要理解人如何达到自己精神的自我实现，就必须理解教化这样一种内在动力。

首先，从细节上说，如果要让个人的精神受到教化，首先就需要延迟自然意志的直接的欲望满足。这就是需要把具体的对象分解为多个需求对象，这一方面使我们的欲求对象不是笼统的，而是特定的，这样就能抑制我们的情欲，因为这样我们就面对着欲求的多样性，而一次又只能去追求某个方面的满足，于是我们的情欲就不致过分炽热；另一方面这要求我们发展特定的技能去达到它，从而能够使这方面的技能得到切实的提高，从而使自己的自然力量有效地异化为外在现实世界。所以，黑格尔指出，在这方面，“教化的作用就在于把具体的东西分解为它的特殊性。正是在需要的多样性中包含着对情欲的抑制，因为如果人们有许多东西供其使用，那么对任何一种他们可能需要的东西的冲动，便不会那么强烈”[5]338。这种对情欲的理智性的延迟，是精神教化提升的重要空间。

其次，精神在发展过程中会异化成两个世界，一个是现实世界，即“精神自己异化而成的世界”，另一个则是“精神于超越了第一世界后在纯粹意识的以太中建立起来的世界”[8]41。这种纯粹意识，既可以是某种信仰，又可以是理性的概念领域，然而，信仰由于不是明确的概念，所以“信仰永远只被我们当作是与概念相对立的东西”[8]41。

于是，我们在精神自己异化而成的世界中看到的是，自我意识把自己的人格外化出来，创造出了自己的世界，而且把这个世界当作异己的来看待。这样就使得精神面对着一个外部世界，需要克服、占有和消化。它的效准在于自然意志通过异化这个中介过程而使自己符合于普遍的东西了。也就是说，“个体在这里赖以取得客观效准和现实性的手段，就是教化。”[8]42他认为，与教化有关的是两个因素：一是客观效准，二是符合现实。1．个人的原始本性就是使它的自然存在发生异化的那种精神，其自然存在发生异化就成为外在的现实世界，对我们个人来说，这就是我们的目的，同时也是我们的特定存在，也可以说是主观思维见之于客观现实世界了，个体由此获得了新的本质(即个体的抽象意志获得了具体的现实内容)，这就是我们的客观效准，这就是教化。2．个人的本性“有多少教化，它就有多少现实性和力量”[8]42。也就是说，他原来那些原始的自然性的东西就被扬弃了，仅有量的规定了，于是，他所拥有的目的和内容就是那些属于普遍的实体本身的东西了，这样他就有了现实性，并真正有了力量。所以，教化就不仅仅是自然存在的异化，更是以这种异化为前提的向自身的返回，即扬弃了自然存在，而从属于普遍性的实体了。从现实性的角度说，“教化的意思显然就是自我意识在它本有的性格和才能的力量所许可的范围内尽量把自己变化得符合于现实。”[8]44这就意味着，作为有意志的主体，我们一定要创造出自己的现实世界，但只有受到教化的个体创造的现实世界才有着普遍性，合乎理性的普遍性才是真正的现实性，并有力量，这也是人达到某种程度的自我实现的表现。

最后，教化从总体上说，是个体的品质从个别性的野蛮状态向普遍性的文明状态的提升。教化是人们脱离野蛮、片面、狭隘的状态而迈向文明状态的凭借，所以人达到自我实现的每一步实际上都是教化，或者说是有了教养的表现。但是个别性要提升到普遍性，中间要经历十分复杂而艰巨的环节。比如，自然意志的特点是个别性，是野蛮、片面、狭隘的，要通过教化加以琢磨、塑造、调适上遂，先是要能够适应物的任性，然后是要与他人取得协调，这样才能使自己形成某种普遍性的规则意识；然后是能够自我认识，认识到所有人都具有理性人格，从而能够在彼此尊重中相互承认，并且形成普遍的合理性概念。当然，社会现实是我们的精神外化而成的，所以个人的教化也表现在要尽力符合于社会现实，在这个过程中，个人的精神摆脱了野蛮的个别性而获得了某种普遍性，成为能与普遍的社会现实相协调的具体个体。当然，这样一个过程还要继续向上提升。开头可能是个人的特殊性与那些地方性共同体所具有的较低的普遍性之间的非反思的、自然的统一，但这样的统一体一定会破裂，而产生异化，然后又从异化向自身回归，在这个过程中，要经历众多的教化环节，也会造成虚假的教化或教化的降格，但一定能前进到个人的主观普遍性或个人的主观自由的阶段，认识到了个人理性的崇高，从而建构一种道德世界观。但理性一定会要求其外部现实，形成其实体性的存在即伦理性的实体，从而达到主观性和客观性的真正统一，在伦理实体中，个人将会受到伦理性教化，塑造出自己的普遍的伦理本质。在现代国家中，个人能受到最高的伦理教化。所以，张世英先生说：“《精神现象学》中的社会历史是作为个人意识之重演和个人教养的需要而言的。”[3]78

三、历史哲学视域中人的自我实现的进程

在黑格尔那里，人的自我实现不可能只是个人的心理因素的塑造、提升以及个人目的的达成。理性的东西一定有其外部现实，外部现实就体现了某种合理性，当然某种外部现实一定会被更加合理的外部现实所替代。这就需要以历史哲学的眼光考察人的自我实现过程。

黑格尔的历史哲学主要是考察“精神”如何在世界历史舞台上“表现”“它自身最具体的现实”[9]16，而精神的本质就是“自由”，也就是说，世界历史的发展过程就是精神逐步实现自由的过程，个人的自我实现也就是他随着历史进程而获得自由的过程。当然，这要经历从不完美的东西进展到比较完美的东西的“进步”过程。在他看来，精神的发展就是以自由的理念作为自己的目的和动力，这种动力就是亚里士多德所说的“潜在力”，就是“力量和权力”[9]57。那么，这个过程是怎样的呢?必须经历哪些环节呢?黑格尔认为，“努斯”或理性是世界的主宰，它在外部世界中的进展过程就是世界历史，如果从理性概念的展开过程来说，其诸环节就是“它们的普遍的本质，属于逻辑”[9]57；但我们要对世界历史中人类的突出造诣进行概念式把握，这是在考察理性发展诸环节的具体现象形态，又属于“精神哲学”。在他看来，精神在历史中的发展一定会经历以下三个阶段：“第一个阶段就是‘精神’汩没于‘自然’之中”；“第二个阶段就是它进展到了它的自由意识”(但仍然与自然有牵连)；“第三个阶段是从这个仍然是特殊的自由的形式提高到了纯粹的普遍性，提高到了精神性本质的自我意识和自我感觉”[9]57。

黑格尔的历史哲学作为一种精神哲学，要阐明的就是作为伦理理念的现实的国家是如何在自己的政权结构和同国民的关系中体现出来越来越高的合理性，实现越来越高阶段的自由。这从绝对精神方面来说，就是它的自我认识和自我实现的过程，从作为绝对精神的手段的有限精神的人来说，也是在具有越来越高的合理性的国家伦理生活中获得自己的伦理本质，达到自我实现的过程。正如戈德斯坦(Joshua D．Goldstein)所说，黑格尔的实践哲学是研究“好生活”的，因为“好生活”不仅仅是物质满足的生活，而且也是必须进一步具备精神性的价值，这就需要我们在共同体中过制度性的生活(普遍性的制度就有着精神的合理性)，所以，“对好生活自身的本性而言，这种在现代政治共同体中的生活足以当之”[10]。当然，政治共同体也要经历一个从原初国家到现代国家的历史发展过程，它们对人们的自我实现的促进也具有历史阶段性。

在我看来，黑格尔的历史哲学对人类历史发展的阐明有一个三阶段的基本框架，表现为如下情形。

第一，原初的伦理实体、国家是一种个体非反思地与国家的普遍性相同一的状态。黑格尔认为，国家的这种最初的普遍性实际上是地方性，也没有脱离感性来源，从而有着片面性和狭隘性。他把古希腊城邦看作原初伦理实体的代表。他认为，在古希腊，精神的发展阶段是这样的：“精神成为内省的，战胜了特殊性，因而解放它自己。”[9]221这就是说，在古希腊，精神才开始摆脱自然，或者从自然中上升出来了，但还不完全成熟，即还没有形成对精神内在的普遍性的认识和把握，更不能在普遍性概念中寻求满足。此时，精神新生了，却带着感性特点，精神在感性世界中安身立命，它力图为自己创造一种优美的形象，展示一种青春的活力，但还不能“为一个确定的理智的目的而努力”[9]222，只能表现为“具有躯体的精神”和“精神化了的感官性”[9]222，当然，这种精神与感性的统一是精神存在所采取的一种历史形式。其具体的内容就是精神把自己当作它的意志和知识的内容，比如国家、家庭、法律、宗教等都是精神性事物，古希腊人把它们与自己的个性紧密结合起来，非反思地遵守它们，并且把这视作习以为常的，所以古希腊国家政治展示的是一种“美”以及“自由而明朗的伦理生命”[5]279，因为在这个政治共同体中，个人的特殊性与国家的普遍性是直接地同一的，个人直接地归属于国家，并且在关键的时候个人能够表现出慷慨为国战斗的勇敢德性和平时服务国家的公共德性。这种个体的特殊性与国家的普遍性直接统一的、呈现出优美的外观的国家形态，表明在古希腊城邦中，自然的东西实际上已经隶属于精神的东西，精神只是借助物质的东西把自己表现出来而已。所以，黑格尔说，“在希腊的‘美’之中，‘感官的东西’只是一个标记、一种表示、一层封皮，‘精神’从那里边表现出自己”[9]237－238。从这个意义上说，在这样的国家中生活，个人最多能达到与国家的这种地方性的普遍性相称的自我实现。

古希腊城邦还没有真正发展出普遍性，它仅仅是个人的特殊性与国家法律、风俗习惯的地方性的完美结合，是一种很自然的统一，个人与国家融合在起来，对国家产生一种归属感和高度忠诚。黑格尔还认为，在古希腊，公民没有个人的私人领域，他们的主要工作是为了国家的公共利益，个人高度认同国家作为保护个人生命，并使个人习得各种德性的政治共同体的价值，他们在这个国家中能够认识到自己，能感觉得到自己的存在价值和意义所在，并且不惧怕死亡，因为个体会死，而城邦永在，他们相信自己的生命会城邦中传续下去。所以当他们能够发挥自己的作用时，他们认为自己达到了自我实现。

然而，这种伦理实体仍然只是原初的，其普遍性实际上仍然具有地方性、片面性和狭隘性的特点，所以这种普遍性尚没有真正成长为指向所有人的理性概念的普遍性，其局限就表现在一方面不能平等对待所有人，实行着把人们中的一部分人当作会说话的动物而不当作人的奴隶制度，另一方面还把国之大事交付给神意来决定(比如要到德尔斐神庙中去求神谕)，这表明其理性还没有达到自主状态。

第二，原初的伦理实体破裂，主观性原则逐渐形成。原初的伦理实体由于其处在直接的统一性和个人对国家的非反思地服从的状态，一定会走向破裂，从中生发出一种个体的主观原则和自主性原则，其历史使命就是发展为主观普遍性的极端，达到完全的主观自由。经过苏格拉底的个人自我意识的觉醒、罗马的个人主义的所有权制度，到基督教面对上帝时的内心崇高性，再到新教改革、启蒙运动，个人的主观性原则得到极大的高扬和发展。在这个历史过程中，精神要经过内部各种要素的分立、异化、颠倒，它们之间也有激烈的对抗和斗争，逐渐达到最高的主观性和最深的内在性，而这又必定要把主观普遍性推到极端，即把理性的概念普遍性发展到最高，使之成为道德价值的源头，同时又是道德价值的衡量标准，这要经历一个长长的历史过程。但精神一旦达到了这个阶段，就必定要取得外部实存。但是，如果把这种主观道德原则直接作为政治原则要求实现，就会酿成极大的政治事变。黑格尔认为，法国大革命就是这样。

第三，现代国家的伦理合理性的发展。当精神的发展达到了主体的最高主观性和最深内在性时，它要正常地取得其外部实存，在现实的国家制度中得到具体体现和发展，就需要发展到现代国家。现代国家并不仅仅指目前现存的国家，而是指体现出了现代伦理合理性特质的国家。从历史的角度看，这样的伦理实体就不再是原初的伦理实体，原初的伦理实体实际上处于低于道德的阶段，因为它尚未发展出主观性原则，也没有达到主观自由的阶段。现代国家应该是高于道德的阶段，它要能够使主观自由在国家中得到具体的实现，也就是达到主观性和客观性的完美结合。现代国家要以主观性为基础，在国家中发展出各种领域，一方面要保护并充分发挥个人的主观性和自主性，市民社会正是个人主观性和自主性发挥作用的场所，它造成物质富裕，并形成人与人之间相互服务的一种普遍联系纽带，但它最多是一种“外部国家”。黑格尔认为，现代国家还有更高的伦理使命，即要发展出相对于个人的更大的伦理实体，从而使个人在把自己归属于这种更大的伦理实体时获得自己新的本质，使自己达到更高的自我实现。

在黑格尔看来，现代国家应该有以下特质：1．精神的合理性不可能不要求其外部实存，即现实化。也就是说，它要达到主观与客观完全的统一；2．这种外部存在是一种实体，它包含了意志的一切内容在内，但是，这些内容既有着自身差别，同时又是有着有机联系着的，共同行使着伦理实体的总体功能。这样个人的特殊性与国家的普遍性就达到了一种有中介的统一。也就是说，以主观性为基础的现代国家要发展出繁复的组织结构，而不能消除一切等级，使社会完全同质化，如果是这样，则国家的各部分就难以起到协同作用。所以，“只要国家理念是一个清晰的自我组织的整体的理念，那么，这样把握自己的国家理念或精神就可以被描述为‘有机的’或一个‘有机的总体’”[11]。在黑格尔的思想中，“有机的”国家就意味自我组织的国家，就是一个能够自己发展出高度分化、繁复而合理的组织和行政机构的政治共同体；3．现代国家一定是其各种机构都发挥着合理功能的政治共同体。如果一个国家没有合理层级的行政组织和其他政治组织结构分化、市民社会和国家的分离等等，就表明这个国家发育不全，其合理性还没有比较成熟。4．现代国家还必须能够把个体有机地归属于其中，能够与个体形成既是互为目的，又互为手段的关系，单纯的目的和手段关系不适用于现代国家和个人；同时，国家还发展出了有着历史传承性和现实合理性的法律和规章制度，个人认同这些普遍的规章，将能形成对国家的忠诚，并且形成自己把履行国家义务视作习以为常的品质和德性。显然，这是对现代国家的合理性特点的一种阐明和规定，虽然现存的国家并不能完全符合这些特点，但是黑格尔坚信，任何一个现代国家都应该具备并且一定会逐渐具备这些特点，而且能够组织良好。

于是，我们可以看到，在高于道德阶段的伦理阶段中，个人的主观自由得到了实现，并且具有了国家的法律和规章制度的保障。这样，个人的主观自由就可以去除其主观任性的特点，也就是说，对人们的伦理生活而言，“个体随意选择恰恰不是自由。这种受到限制的自由是任性，它与特殊的需要环节相关”[9]63。国家的法律和规章制度因其具有普遍性而对个人的生活有着治理力量。也就是说，只有个人参与到更大的国家生活之中去，才能算是顺从了理性的，而自外于国家而生活，则没有顺从理性，也无法实现自己的伦理本质。于是，黑格尔说，普遍规章对个人的选择不是一种压制，而是一种成全，它反对的不是自由，而是不自由。正如泰勒所说，“只有在国家里，人才拥有理性的存在”[1]111。这里的“理性的存在”是指主观和客观相统一的理性存在，而不是如道德阶段那样仅仅是主观的理性存在。显然，只有在现代国家中生活，个人的精神才能获得更大程度的自我实现。同时，我们认为，在现代国家中，保护个人的主观性和使个人能够行使其主观自由，并不只是表现在个人有对国家的政策提出异议甚至反对的权利(如果现存国家的规章有不合理的方面，公民在公共舆论中当然可以表示异议，但必须有序进行)，而是更多地表现为主动地对国家的普遍规章进行学习和理解，认识到它们普遍的合伦理性的本质，从而也能理解并认同它们对个人的自由的成全作用。黑格尔认为，现代国家是我们最高的伦理共同体形态，所以，在现实中，我们也只有参与到国家的政治生活中，才能达到更高程度的自我实现。

从以上论证可以看出，黑格尔哲学总体上含蕴着一个目标，那就是揭示人的精神的自我实现的丰富内涵，展示人的精神的自我实现会经历哪些逐渐提高的阶段，其动力机制是什么，以及从历史哲学的角度看，我们是如何从原初伦理实体发展到现代国家，并获得更高程度的自我实现的。其核心原则就是：绝对理念精神自身展开的过程就是它通过人这种有限精神自我认识、自我实现的过程，在这个过程中，我们也随着绝对精神在社会现实中的历史性发展，而获得越来越高程度的自我认识和自我实现。可以说，黑格尔是一位提供了对人类精神的自我实现的整体图景的哲学家，而且到现在，这一学说的思想魅力尚没有被耗尽。