论辜鸿铭文化思想对国内学界的影响及价值

唐慧丽

(惠州学院 外国语学院， 广东 惠州 516007)

在中国近代文化史上，辜鸿铭是一道独特的风景。他对中国传统文化的痴迷，他的种种特立独行之处，为他招来“清朝遗老”“冥顽不化”的骂名。然而，他在国外却备受推崇，西方人视其为中国传统文化的代言人。他的著作被译成法、德、日等多种文字，名字在西方世界广为人知。因此，围绕辜鸿铭以及他的文化传播，形成了一道“墙内开花墙外香”的文化景观——正是因为辜氏在海外的盛誉，促使国内学界重新发现、关注他，对他的评价也相应经历了一个由否定到肯定的过程，研究也由浅入深——他的文化思想、儒经英译成为学界经久不衰的热点。

国内学界也出现了许多对辜氏的研究成果进行概括、总结的文章，如史敏、刘中树等人的研究。这些文章多侧重于概述20世纪80年代后期国内学界对辜氏进行研究的成果，本文拟在这些研究述评的基础上，将研究视角深入辜氏学成归国之初，以我国大陆为主，分别从辜氏生前(1928年以前)、辜氏去世到五四新文化运动、中华人民共和国成立到20世纪80年代“文化保守主义”的兴起以及当前四个时间段，按时间顺序，择取代表性的观点，探讨辜氏的儒学传播之于国内学界的影响，从而挖掘辜氏文化思想对中国现代化进程的启示与价值。

一、辜鸿铭回国至去世前(1882—1928)

早在辜鸿铭回国后在张之洞幕府供职期间，就有其同僚汪康年留意到辜鸿铭，并写文章记述辜鸿铭其人其事。汪康年，光绪进士，曾任张之洞幕府，曾创办《时务报》《京报》《刍言报》等，曾向辜鸿铭约稿。在其笔记中，记有一则与辜鸿铭晤谈英法联军火烧圆明园之事。据汪康年记载，汪在武昌自强学堂，当时辜鸿铭作为督署译员，在学堂任洋文教习。他曾给汪康年看过一篇法语文章，内容有关英法联军火烧圆明园一事，但辜鸿铭没有空闲帮助翻译。后汪康年办《时务报》请人译出该文中某些部分，办《刍言报》时，又将该文所译部分刊出，并附加辜鸿铭当时所说的细节：英法之间内讧，可惜中国没有利用机会。汪康年慨叹：“……此等书(笔者按：指笔记中所提辜鸿铭给他看的法语文章)，在欧洲恐不只一二种，若择其最详备者译之，亦足以知彼时外人对我之宗旨。”[1]13显然，彼时辜氏在国内的影响，还是主要在于他的外文造诣，中国学人希冀通过他的介绍，了解外国。国人骂归骂，还是承认辜氏“英文果佳”。罗振玉(曾为张之洞幕僚)在1922年载于辜鸿铭《读易草堂文集》的序言，或许是辜氏传记的最早雏形。在这篇序言中，罗振玉提到辜氏生平，论及辜鸿铭在青少年时期游学于西方时，便因对西方语言、政治、学术的了解而闻名于异邦。回国后，辜则沉浸于儒学六经子史的学习，“积有岁年，学有大成”，“及庚子都门乱作，乘舆播迁，国事危急，君乃以欧文撰《尊王篇》，欧人争传诵，当时为之纸贵。外患以纾，于是世乃稍稍知君儒术”[2]211。这应该是国内最早对辜氏的儒学表示肯定的言论了。并且，罗振玉还注意到了辜鸿铭在欧洲的影响，认为他英文所著的《尊王篇》缓解了中国外交困境，从而使国内了解到辜鸿铭还擅长儒学。罗氏认为，欧洲人鉴于战祸，在读了辜鸿铭的著作后，明了物质上的富强不足以治国，会使东方文化借由辜鸿铭传向西方。罗氏的预言在后来得到了验证，辜鸿铭后来是因其在国外的声誉才得到国内的重视，辜氏文化思想在埋没多年后才重新得到整理、研究。除罗振玉外，还有王国维等注意到了辜氏的儒学传播。1904年，辜鸿铭英译《中庸》一出版，王国维就在上海的《教育世界》发表《书辜汤生英译〈中庸〉后》，对辜译作出否定性评价，认为辜氏译文“大病”有二，“小误”若干。“大病”之一在于用一些空洞广泛的概念来译儒学义理，致使原文之“特质”(即精髓)不见，只留下一些肤浅的东西；“大病”之二在于用西洋的形而上学来解释儒学，致使原文被过度诠释、流于附会。二十年后，王国维此文又被转载于《学衡》杂志。不同于王国维从学理视角展开的批判，1921年《亚洲学报》一篇通讯稿(作者疑是宗白华)——《德人之研究东方文化》，描述了辜鸿铭在德国受到推崇的情形。文中提及，德国青年喜爱、研究中国哲学者，分为老、孔两派，即崇拜老子的老派、崇拜孔子的孔派，德国“国际青年团”属于孔派，该团之人“几无一人不知孔子，更无一人不知辜鸿铭”[1]220。

这一时期，辜氏除了外语造诣、精通西学为同时代人所注意以外，他的一些对时事政治品评的言论也为人所津津乐道。如胡思敬(光绪进士，曾参加张勋复辟)就撰文记载辜鸿铭拒绝加入袁世凯政党之事，称辜鸿铭在张謇、唐绍仪所设酒宴中，讽刺两人“一为土芥尚书，一为犬马状元”，并当场拂袖离去[1]79。蔡元培在1936年撰文记录了有关辜鸿铭辛亥革命那一年的传闻。据蔡文记载，自武昌起义后，上海望平街各报馆每日派发传单，以至于引起交通阻塞。辜鸿铭写英文文章投给某一报刊，责问为什么不取消传单派发。南洋公学的学生看了这篇文章后，认为辜鸿铭有“反革命”之嫌，等辜鸿铭到校后便以此相诘问。辜说：“言论本可自由，汝等不佩服我，我辞职。”[1]39

梳理辜鸿铭回国到1911年辛亥革命结束清政府统治这段时期的相关记载，可以发现辜鸿铭留给时人的主要印象是精通西语、西学，留意其儒学者不多，但辜鸿铭作为儒者的气节风度为人所津津乐道。

清朝灭亡(1911年)后到五四运动(1919年)前后，随着辜鸿铭英文著述在国外报刊的发表，以及其《春秋大义》《呐喊》等书在国外的出版，其在国内也声名日显。辜氏在北大教书期间(1915—1919年)的言行，尤其令人惊讶、引人关注。冯友兰、梁漱溟等纷纷撰文记载辜鸿铭的北大形象或印象。据冯友兰、许德珩等人回忆，辜鸿铭在课堂上公开赞赏君主制、一夫多妻制。梁漱溟的记载，可以说是代表了这段时期文化人士对辜鸿铭的主流印象：一位身穿蓝袍子、红缎马褂，梳着一条又白又细的长辫的老先生，在场没有人同他搭话，他也不理睬别人。据梁漱溟回忆，“早闻此人怪僻，便不敢上前打招呼”[1]29。可见，在辜氏生前，其“怪僻”之名便已经传出。令梁漱溟不解的是，辜鸿铭留学西方多年，精通数种外国语(包括古代语言)，教的也是外国文学，但却极力排外，反对西方文明，维护中国封建文化和伦理道德，成为当时北京大学旧派学人中的代表人物。梁漱溟的疑问，想来也是当时大多数人的疑问，这也成了后来辜鸿铭研究中要回答的重要问题之一。相对于梁漱溟、冯友兰等人的“不偏不倚”，梁实秋字里行间却带出赞许、推崇之意，称辜鸿铭为“先生”，赞扬辜鸿铭英国文学素养高，译英诗能融合中外之精神，颇具传神之妙；擅长多国语言文字，日本人尤其敬慕辜鸿铭，故日本人所办英文报刊常发表辜氏文章。梁实秋关于辜氏性情的记录，还透出几许俏皮之色：辜鸿铭故意把prostitude说成destitude，英语单词prostitude是“妓女”的意思，destitude是“极度贫困”的意思，两个单词发音相似，故辜鸿铭将两个单词故意混淆，“妓女”也意味着“贫困”，梁实秋认为辜氏此举显示了对妓女的同情。“先生之书法，极天真烂漫别致，别字虽非甚多，亦非极少……先生多情而不专，夫人在一人以上……日本夫人一死，哭声甚哀，其悼亡之痛，历久不渝。”[1]26并且，辜鸿铭对乞丐极具同情心，一听有乞丐呼号之声，便立即出门施舍……有别于这一时期许多关于辜氏“怪癖”“顽固守旧”的文字，梁实秋的这段文字虽寥寥几笔，却勾勒出一个幽默、率真、才华横溢的辜鸿铭形象，让后来者看到一个多角度、立体、形象丰满的辜鸿铭，并从一个侧面凸显出欧洲浪漫主义对辜鸿铭真性真情的影响。

相较于梁实秋的推崇、赞许，陈独秀、周作人、胡适等“新文化运动”的发起者，对辜鸿铭的“顽固”“守旧”则大加鞭挞，一时间辜鸿铭成为“遗老”的代名词。周作人称其为“北大顶古怪的人物”，然而,周文中还隐藏了一个重要信息：辜鸿铭虽是保皇派，但并不参加实际运动，洪宪帝制与宣统复辟他都没有参与。这一信息备具史料价值——辜氏是否参加复辟，尚有待考证。文中还提到一个细节：1919年，北大教授们开会，讨论如何挽留蔡元培校长。辜鸿铭站起来说，“校长是他们学校的皇帝，所以非得挽留不可。尽管辜鸿铭又一次提到了皇帝，但因为话中的意思是要挽留蔡元培继续担任北大校长，“《新青年》的反帝反封建的朋友们有好些都在坐，但是因为他是赞成挽留蔡校长的，所以也没有人再来和他抬杠”[1]28。从周文描述的细节，可见当时《新青年》的文化主将们与辜鸿铭论战之激烈。如，陈独秀分别在1918年9月、1919年2月的《新青年》上撰文对辜氏文化立场、文化观进行诘问。第一个诘问是诘问当时《东方》杂志的记者:辜鸿铭轻视欧洲文明，连英国的君主立宪制都不赞同，只一味拥护中国封建社会的君主独裁专制，《东方》杂志作为共和政体下所创办的杂志，何以会刊登辜鸿铭的文章？第二个诘问指向辜鸿铭的教育观、君子论。辜鸿铭认为欧洲人在学校所学者为知识，中国人在学校所学者为君子之道，即欧洲的现代教育只教授知识，不注重人格的培养。陈独秀则反问：欧洲培养的gentleman，数量不远胜过中国人吗？第三个诘问指向辜氏著述。辜氏书中称中国人有不洁之癖，是因为中国人重精神而不重物质。陈独秀则反问：不知所谓精神者，为何等不洁之物？[1]16-17陈独秀的观点不无偏颇之处。首先不能因辜鸿铭拥护君主专制便将其所有的文化思想一概否定，只要辜氏的文章有可取之处，处于共和政体下的《东方》杂志就应该刊发，这与政治立场无关。其次，辜鸿铭对欧洲现代教育的批判涉及现代性课题，有一定的价值，应细加辨析，不能非此即彼，用极端二元对立的方式全盘否定。其三，辜氏著述中并未提到中国人的不洁之癖是因为中国人重精神而轻物质，陈独秀的诘问有误读或断章取义之嫌。1919年，胡适在《每周评论》发表《辜鸿铭》，讥评他顽固可笑的心态[1]19-24。1923年，陈独秀继续在《前锋》杂志发文，批评辜鸿铭复古守旧，称辜氏支持张勋复辟，对二人极尽挖苦讽刺之能事[1]18。

综上所述，从辜鸿铭回国(1882)到辛亥命(1911)清朝覆灭这段时间，辜鸿铭主要以擅长西学西语引起国内文化人士的关注，只有极少数人(如王国维)关注并研究了他在欧洲的文化传播。辛亥革命到辜鸿铭逝世前(即1911—1928)这段时间，清朝覆灭、民国建立，辜鸿铭因对君主专制的维护、对新社会新政体的抵制，引时人侧目。尤其是辜氏在北大教书时的言论言行，成为时人谈资，虽被很多人评价为“怪异”“怪癖”，但负面评价并不多见，甚至也不乏赞誉之词，如梁实秋。只是后来随着新文化运动的兴起，辜鸿铭招来陈独秀、胡适等新文化运动干将的讥评，负面评价由此大盛。辜鸿铭在国内学界、文化界，已等同于“封建残留”“复古守旧”的代名词，其文化思想的精髓、文化传播中有价值的部分，基本上被国内激进主义的时代浪潮所遮蔽，对他的评价越来越趋向负面，这种情形一直延续到了20世纪80年代。只有极少部分人士注意到了他的文化传播在西方引起了轰动，如梁实秋、罗振玉。但总的来说，对辜氏文化传播进行研究者，就笔者目力所及，仅王国维一人，且王国维得出的结论还是否定的，认为辜氏的《中庸》英译歪曲了原义。

二、辜鸿铭去世(1928)至20世纪80年代

从其去世(1928)至20世纪80年代，辜鸿铭一直因其顽固守旧遭到时人讥评。关于他的记载，按内容可分为三类：第一类是记录辜氏生平逸事的传记性、回忆性文字；第二类批判其极端保守的文化立场；第三类论述辜氏文化思想、儒学传播。

先看第一类传记性文字。辜鸿铭的逝世、辜氏著述在海外的影响、辜氏的怪异言行，令其“孤僻”“古怪”的声名日显，这三方面的原因，促使辜氏传记性文字大量出现，成为这一段时期关于辜氏文化影响的主流。辜鸿铭于1928年4月30日病逝于北京寓所，5月1日《大公报》的新闻栏随即便刊登了辜氏遗像及略传。吴宓在5月2日《大公报》的文学副刊上发专文悼念(由于吴宓此文更多的是从文化思想的视角概括辜氏的价值，故文章的内容在讨论第三类时再详述)。这类追忆性的文字多出自20世纪30年代的大陆，70、80年代的台湾地区，另外新加坡等地的华人作家、学者也有相应文章发表。其中包括赵凤昌《国学辜汤生传》、王森然《辜鸿铭先生评传》、陈昌华《我所知道的辜鸿铭先生》、林斯陶《辜鸿铭(汤生)》、震瀛《记辜鸿铭先生》《补记辜鸿铭先生》、金梁《与辜鸿铭交往记》、陈曾谷(化名“贻”)《记辜鸿铭》等。这些文章多发表于20世纪30年代的《人间世》《华北日报》等杂志。20世纪50年代至80年代，许多刊物转载了关于辜鸿铭的回忆性文字，如王理璜《一代奇才辜鸿铭》、沈来秋《略谈辜鸿铭》、兆文均《辜鸿铭先生对我讲述的往事》、姜文锦《辜鸿铭与林语堂》、张起钧《文坛怪杰辜鸿铭》、陈彰《一代奇才辜鸿铭》、张中行《辜鸿铭》、伍连德《马来同乡辜鸿铭》、凌淑华《槟城的辜鸿铭》等。这类文章多以记录辜氏人生轨迹、奇闻轶事，以及回忆个人与辜鸿铭的交往为主要内容。

第二类为批判辜鸿铭的“复古”“保守”的文章。自1919年五四运动爆发，辜鸿铭发表《反对中国文学革命》一文，后又发表《留学生与文学革命——读写能力和教育》一文。当月，胡适在《每周评论》发表《辜鸿铭》，讥评辜氏的顽固可笑。从上文周作人描述的细节来看，辜鸿铭与新文化运动参与者一直在论战，辜鸿铭被贴上“顽固”“守旧”“保守”的标签。这类文章当以陈独秀、温源宁、陈序经为代表。温源宁称辜氏为“一个有思想的俗人”，思想只是其生活欲望满足的点缀，并且好标新立异，好与时人唱反调，并断定辜氏要用中国古老的道德文明去对付西方枪炮的霹雳雷响纯属天真、荒谬[1]43-44。

同样是批判辜鸿铭的“顽固不化”，陈序经的批判则要深刻得多。陈序经是现代中国著名的社会学家和文化学家，20世纪30年代中期中国“全盘西化”与“本位文化”之争中的主要干将，最为彻底的“全盘西化”论者。因此，反对辜鸿铭的复古保守是其题中应有之义。但不同于陈独秀、温源宁等人的讥嘲，陈的文章从学理上对辜氏的文化观进行驳斥，并且是在概括、研读了辜氏著述的基础上进行驳斥，因此，具有一定的学术价值。今天看来，陈序经的批判也并非全无道理。总结陈序经的批判，有以下几点：辜鸿铭之所以在国内遭冷遇，在于其文章多用外文发表，不通晓外文的自然无法欣赏；而通晓外文的，对辜氏的极端复古又予以否认，故而辜氏的文化思想在国内得不到认同。陈序经这一剖析具有传播学上的参考价值，探讨了辜氏国内受冷落、国外受推崇的缘由。

再看陈序经对辜氏文化观的批判：陈序经认为，辜氏之所以得出中国古老的道德文明能拯救西方现代文明这样的“错误结论”，在于其文化观的谬误。在辜氏看来，文化最初是从征服自然而来，是对“自然势力”的压制和管辖。从陈的上下文来看，陈所谓的自然势力是指自然的破坏力，比如自然灾害等。除了“自然势力”所带来的破坏，还有一种来自人心的欲望和情绪冲动的力量，其破坏力更胜“自然势力”。文化应对这种来自情绪或情欲的破坏力加以调节、管辖，道德由此而生。这是陈序经对辜氏《春秋大义》序言的解读，基本上符合辜氏原意。但陈序经接下来对此展开的批判语意模糊、难以把握。陈序经认为，辜鸿铭没有认识到文化的创造也依赖于这种情绪的冲动，“就是道德势力之养成也是很多依赖于情绪的冲动”[1]186，由此得出结论：道德势力是文化势力的一部分，专靠道德去制止文化的沦亡是不可能的。笔者认为，陈序经的结论是错解了辜鸿铭的原意。辜氏的原意是通过道德的发扬来制约现代文明中泛滥的物质欲望，辜氏所谓的情绪冲动多指物质欲望。

陈序经更引辜氏的比喻来批判辜氏的文明观：一位德国的大学教授在物质生活的丰足上比不上一位美国富翁的儿子，但不能据此说这位德国教授的文化不及富翁的儿子。陈对此批评道：“文化是人类适应环境时代，以满足其生活的努力的结果和工具。所以一种宗教或道德的信条，或是一个教授所编出的讲义，固然可以叫作文化，一间美丽安适的屋子，一套舒适的衣服，和一餐合口的饭菜，也不能不叫作文化。”[1]187显然，陈序经这段话的意思是，物质成果也是文化的创造物，而辜氏只是把文化等同于道德，以此作为其复古论的依据。既然辜鸿铭的文化观是错误的，建立在这种文化观上的复古论自然也是错误的。笔者认为，陈序经本人的文化观并没有错——文化当然也包含人类所创造的所有物质成果，错在他对辜鸿铭的推断。辜鸿铭认为，中国的儒家文明蕴含着一种强大的道德力量，这种道德力量可以制约现代文明中的物质主义。就以个体为例，道德也是用来调控人心的欲望，这在古今中外的所有文明中莫不如此。至于陈对辜氏的第二个批判——辜鸿铭中西文化观的批判却不无根据。陈认为，源于辜氏错误的文明观，辜氏对西方文明的判断不准确。辜氏所谓中世纪到现在赖以维持秩序的是两种力量，一为宗教，一为法律。宗教源于对上帝的畏惧，为了维护这一“畏惧”，使秩序得以维持，欧洲豢养了大量无用的僧侣，从而导致了教堂的腐败。走出中世纪后，欧洲又代之以军警、法律，军警导致了欧洲的战争。因此，辜氏得出结论——欧洲既不能回到过去，依靠僧侣维系秩序，也不能像当前，依靠军警维持秩序，唯一的出路便是代之以中国文化。陈序经批评道：“中世纪之文化，既不是纯粹的畏惧上帝的文化，现代欧洲之文化，更不是法律代表的文化。把法律这件东西来包括这么繁杂的现代欧洲文化，那是太过于抹杀事实。”[1]191陈序经的批评确中辜氏学说的软肋，他看到了辜氏“二元对立”方法论的缺陷。辜鸿铭对欧洲文化的剖析的确有简单化之弊病。从其著述中来看，他简单地将中世纪宗教等同于道德、现代文明等同于物质欲望，从而将二者置于对立的两端，却没能看到，中世纪的宗教也有不道德之处，现代欧洲文明也未必缺乏道德质素，两者未必不可调和。但从辜鸿铭著书立说的深意来看，他并非要“儒化”欧洲，实际上他是要会通中西文明中相通的部分，构建一种新的道德文化。只不过，在他所构想的新的道德文化中，鲜有涉及现代文明中自由、民主、博爱等价值观，而是代之以“圣君之治”，以所谓“无我”教、对皇帝的尊崇来作为民众道德的基石。这自然在西方行不通，乃至在现代中国也行不通。相较而言，后来的新儒家尝试将儒家古老的道德文明与现代文明的价值观相融合，如牟宗三，由“内圣”开出“新外王”，即探讨如何在儒家道德文明中开出现代的民主宪政，不失为中国现代化一个好的方案。

陈序经与辜鸿铭在自由观上的对立也值得一提。辜鸿铭提倡欧洲人应该学习中国人的自由观，陈序经对此批评道：“自由这样东西在中国历史上，不但没有见过，就是这两个字还是不易找出……中国人之出世,在家有森严的家法,在国有至尊的帝王，在社会上有牢不可破的礼俗，死了阴间有阎王，天上有玉皇。黑格尔在他的东西方历史哲学老早说过，自由之于中国人，是绝对没有的。”[1]192陈序经批评辜鸿铭简单化了欧洲文化，可是他本人这段关于“中国没有自由”的论述也简单地曲解了中国文化。二人在方法论上都有相同的局限。并且陈序经未能理解辜氏对自由的解释。辜鸿铭所倡导的自由是一种“从心所欲而不逾矩”的道德自由，以此来对抗、消解现代文明中侧重划分权利义务的自由观，以及因对权利义务的过于强调而滋生的自由主义、个人主义，他的见解实际上已指向现代性反思的课题，其眼光的前瞻性由此可见一斑。尽管陈序经对辜鸿铭的批判有偏颇之处，但纵观20世纪30年代的中国，能够像陈序经这样深刻去批判辜氏思想的，尚不多见。

第三类是对辜氏的文化思想、文化传播进行的研究，这类论著最具学术价值。辜鸿铭病逝后，吴宓于《大公报》的文学副刊上发专文悼念，开篇即声明：“古语云盖棺定论，今谨以庄严公平之态度，就辜氏在学术思想文化上之地位，约略论之，以志哀悼。”[1]3吴宓一开始便强调“庄严公平之态度”，便是针对当时对辜氏的负面评价。“辜氏生性孤僻，行事多离奇放诞，已为人所共知，兹不论。惟寻绎其学说思想之渊源，以评定其在文学界之地位，此固本副刊之初旨也。”[1]7显然，由于宗旨与视角不同，吴宓此文不同于当时关于辜鸿铭的传记性文字，除了关于辜氏生平的叙述外，吴宓此文第一次从中西文化融合的视角肯定了辜鸿铭的价值，并首次深入到对辜氏文化思想的剖析。吴宓比较辜鸿铭与严复，认为“严氏之于西洋思想，仅知18世纪及19世纪之功利主义及进化论天演论……此非西洋思想精神最精要之部分”[1]4，因此，从精通西学方面讲，辜鸿铭远胜严复。辜氏“所精心研读之作者，为英国的卡莱尔、安(阿)诺德、罗斯金及美国的爱玛生”[1]5，并认为辜氏一生之根本主张态度，是源于这些人的影响，而非中国的经史旧籍。辜氏之所以尊崇儒家，提倡中国的礼教、道德精神，也是缘于在卡莱尔等人的影响下，他发现中国学术文明中有与卡莱尔等人的思想言说相似相通者，“于是钻研之，启发之，孜孜焉，举此中国固有之宝藏，以炫示西人。此其中又以国家主义(爱国思想)为之动机”[1]5。就笔者眼力所及，这是国内首次对辜氏文化思想的西方渊源进行探讨的文字，以往的记叙虽偶有只字片语提及辜氏西学渊源，但无吴宓详细、准确。吴宓所提到卡莱尔等四人，也是辜氏著述中所引述得最多的西方学者。同时，吴宓所提到的辜氏在他们的影响下，先确定自己的见解，再返求中国经史旧籍，这在今天看来，也是非常有见地的——从解释学的视角挖掘了辜氏儒学阐释、儒学传播前结构。吴宓还将辜鸿铭与泰戈尔并举，从中西文化交融的角度，剖析二人文化性格的共性：(一)两人的思想信仰都源自西方：泰戈尔源自雪莱、济慈、华兹华斯等英国浪漫主义诗人，辜鸿铭则源自卡莱尔、阿诺德等。(二)两人都具有强烈的爱国热情，都因维护祖国文明、痛骂西方而反被西方所看重。(三)两人都是以英文著述而闻名于世。(四)两人的西学造诣都胜过对本国文化的精通，泰戈尔对于古印度的婆罗门吠陀经典及佛教哲理，只知大概并未深研，辜鸿铭对于中国传统文化也是如此。(五)两人都被西方视为本国民族文化、传统文化的代表，在西方的影响要胜过在国内[1]5。吴宓此论，在今天看来，都不失为一个值得探讨的文化比较的课题。吴宓还论及辜氏儒家文化传播的价值及影响，辜氏的英文著作以《春秋大义》(即《中国人的精神》)、《论语》、《中庸》英译最为著名。其中，英译《中庸》曾列入WisdomoftheEast丛书，英国伦敦John Murray书店出版。并且，二十年前(即1908年)就有王国维写《书辜汤生英译〈中庸〉后》一文，评论此书。吴宓对辜鸿铭的“盖棺定论”今天看来仍然极具见地——“辜氏非精密之学者，乃一有主义有感情之宣传家”[1]6。言下之意，辜氏的价值，不在于其学术造诣的深厚，而在其文化传播的成功。吴宓最难能可贵的是，他不仅看到了辜氏的价值，也看到了辜氏的局限。吴宓认为，辜氏仅以功利主义物质进步来概括西洋，过于武断、狭隘。吴宓此论，可谓直击辜氏文化思想的“软肋”。如前所述，在辜鸿铭那里，将道德与欲望、精神与物质，划分为绝对对立的两端，再把中国传统文明等同于道德、精神，把欧洲现代文明纯粹等同于欲望、物质，对一端全盘肯定，对另一端全盘否定。这种二元对立的模式从方法论上就抹杀了现代与传统融合、协调的可能性。这正是辜氏文化思想的根本缺陷。

林语堂是中国近代受辜鸿铭影响很深的文人学者之一，其所创办的《人间世》杂志刊登过《辜鸿铭特辑》，林氏并作附言维护辜鸿铭，针对辜鸿铭“顽固守旧”的时议风评，林氏评论道辜氏有值得研究的价值——辜氏尊君是反动，尊孔未必是反动。这一观点在今天看来仍具启发意义。能够以辩证的眼光去看待辜氏文化思想，相较于同时代人的或全面否定或全面肯定，林氏在方法论上尤显难能可贵。这也是对辜氏文化思想最精确的概括，可以说为后来的研究者设定了框架——挖掘辜氏“尊孔”的一面，摒弃其“尊君”的一面，这也是儒家文化之于现代文明的价值，或者说儒学现代化或“化”现代的方向。除了肯定辜氏的“保守”有合理的一面外，林语堂还肯定了辜氏儒经英译、英文著述的价值，指出辜氏译著中，“礼”“中庸”等名词在不同的语境下有不同的译法。显然，林语堂已关注到了辜鸿铭的翻译技巧，但林语堂同时也认为辜鸿铭不应该引用过多卡莱尔、阿诺德及基督教圣经里的格言来阐释儒学义理[1]73-77。这也切中辜鸿铭对儒经“过度阐释”之弊病。可以说，早在20世纪30年代，林语堂就已经开始研究辜鸿铭的儒学文化传播。林语堂本人在创作上也受辜鸿铭影响甚深，其著名小说《京华烟云》里就有关于辜鸿铭的大段描写，林语堂后来致力于英文著述，向西方传播中国文化，也与辜鸿铭的启示有关。除林语堂以外，这一时期还有嗣銮、马伯援等人看到了辜氏儒学在海外的影响，并撰文以记之。

三、20世纪80年代至今

1949年以后至20世纪80年代，大陆关于辜鸿铭的研究基本上处于停滞状态。台湾地区的辜鸿铭研究一直未曾中断，但仍是以回忆性的文字为主流。较系统地研究辜氏文化思想的当属吴相湘。吴相湘对辜氏生平，包括辜氏祖上迁居南洋这段历史，都做了详细考证，并对辜氏之文化思想、价值做出了公允、中肯的点评：“……将《论语》《中庸》译为欧文，撰述《中国文化之精神》诸书，有助于外国人认识此一伟大传统。所著有关欧战文字，使饱受战祸的欧洲人产生精神解脱作用，德国及北欧人士因此极示尊敬。惟晚年反对共和及新文学运动诸言行，与新思潮背道而驰。”[3]99这段文字虽作于20世纪80年代，但今天看来，其对以后关于辜鸿铭的研究仍有高屋建瓴的指导作用。细辨之，吴氏的文字已经从三个方面框定了辜氏文化思想的研究范围及价值，即，所谓“有助于外国人认识中国此一伟大传统”指向辜氏儒家文化传播的价值；所谓“所著有关欧战文字，使饱受战祸的欧洲人产生精神解脱作用”，指向辜氏对现代文明、现代性的反思，应从世界反现代化思潮的视角来剖析辜氏文化思想的价值；所谓“反对共和及新文学运动诸言行，与新思潮背道而驰”，指向辜氏思想对中国现代化进程的意义。笔者认为，吴相湘精准地概括了辜鸿铭的价值之所在，关于他的研究也应按照这三个维度展开。

20世纪80年代中期以后,台湾地区及海外的辜鸿铭研究渐趋落潮，但在大陆，随着整个社会传统文化热的兴起，辜鸿铭又重新走进学人视野。进入90年代后，新文化保守主义思潮的兴起,促使史学领域内的辜鸿铭研究不断升温。首先是辜氏著述得到了收集与整理，限于篇幅，对辜氏著作不展开论述。

其次，出现了大量辜鸿铭的传记资料。不同于以往的报刊散篇，这一时期的传记是以专著的形式，对辜氏人生轨迹、个性特点、文化思想进行详细论述或点评。其中黄兴涛的《文化怪杰辜鸿铭》既是一部辜鸿铭的传记，又是一部全面研究辜氏文化思想的学术专著。

除了上述传记资料外，黄兴涛所编《旷世怪杰——名人笔下的辜鸿铭、辜鸿铭笔下的名人》，宋炳辉所编《辜鸿铭印象》收录了中外名人(如陈独秀、胡适、吴宓、毛姆、托尔斯泰等)对辜鸿铭的评论文章，为研究辜氏生平提供了宝贵的史料。

其三是有关于辜氏研究的成果大量问世。据笔者统计，大陆发表的有关辜鸿铭的专题论文就有1300余篇，大致从四个视角展开：(1)史学视角。这一领域最有建树的当属黄兴涛，黄的《文化怪杰辜鸿铭》一书，既有对辜氏社会活动的考证，又有对其文化思想的分析。该书探讨了辜氏文化保守主义立场形成的原因：文学浪漫主义思潮的影响、辜氏的华侨情结及养父布朗的教导、游学西方时对西方社会弊端的深切体验。该论著属于史学领域的评传性专著，为后来的辜鸿铭研究提供了大量的资料和线索。(2)政治学视角。这类论著集中探讨辜氏的政治文明观、政治活动、政治心理等。如郭颖将辜鸿铭纳入“士人”群体，从“士人”的历史作用出发，分析辜氏的政治社会化过程；付兰梅将辜鸿铭作为最保守的文化人士、鲁迅作为最激进的文化人士，通过二人的对比，探讨保守与激进之间两极文化的互动，认为鲁迅与辜鸿铭为“互补的同时代人”。(3)翻译学视角。这类论著援用各种翻译理论，以辜氏英译的儒经《论语》《中庸》为研究对象，探讨辜氏的翻译策略、成就等。如王东波对辜氏与理雅各的《论语》英译进行对比，指出各自得失。(4)中西文化视角。这类论著打破学科界限，多从辜氏文化立场切入，论证其中西文明观及思想主张。从20世纪80年代至今，辜鸿铭研究从上述四个视角展开，取得了诸多成果，得出了一些重要结论：(1)辜氏文化思想的西方渊源：辜氏深受欧洲浪漫主义的影响，反对现代物质文明，以道德作为衡量文明优劣的标准(参见黄兴涛、陈文亮等的著作)。(2)辜氏的文化保守主义立场与中西文明观：辜氏以中学为本，兼融合西学，抛出“儒家文化救西”论(参见史敏等的著作)。(3)辜氏与同时代人物的对比：辜氏与康有为、严复的分歧——前者以中学救西方，后者引西学救中国；辜氏在政治立场上与张之洞一致，在文化立场上相悖，辜氏对张之洞“中体西用”的反对，其实质是道德绝对主义与相对主义之争(参见周良发、蒋晋光等的著作)。(4)辜氏的儒经英译：辜氏采取意译、归化、创造性诠释、突显译者关怀等策略，其文化用心在于力争儒家文化的普适性、对抗消解后殖民主义的文化输出(参见王辉、王东波等的著作)。近年来兴起从生态翻译学来透视辜氏译本，认为辜氏的翻译活动乃译者对翻译环境的适应性选择(参见周小婷等的著作)。(5)辜鸿铭在西方的影响：就笔者目力所及，迄今为止，系统探讨辜氏在西方影响的唯方厚升一人。方的博士论文采取纵横交错的研究思路，纵向上探讨了辜氏思想在德国传播的过程，分析其受欢迎的原因；横向上则探讨了德国知识界对辜鸿铭的评价是见仁见智，呈现出多样性。

四、当前文化语境下辜鸿铭研究的趋势与启示

以上按时间线索，梳理各阶段国内学界、文化界对辜鸿铭的评价及研究，可以将辜氏的文化思想、儒家文化传播在国内的影响概括为如下四点：一是引发了国内关于新旧文化之论战，使文化保守主义作为一股思潮一直紧随中国现代化的进程。如辜氏生前与张之洞等一起，为捍卫儒家文化的主流地位，与全盘西化论者、激进主义者抗辩、论战；辜氏一逝世，作为国内文化保守主义代表的吴宓便作《悼辜鸿铭先生》一文，文中肯定了辜鸿铭的文化保守主义立场。二是增进了国人对中国传统文化的信心，并启发他们向外传播中国文化。如林语堂高度肯定辜氏的儒经英译，认为是中国古代经典从未有过的好译本，林语堂后半生以英文著述传播中国文化就源于辜鸿铭的启发。三是辜氏的文化思想、儒学阐释启发了国内学界对“五四”激进主义的反思，如王元化著于20世纪90年代的《反思录》，对“五四”精神进行梳理时，论及对“五四”不能简单地肯定或否定，“五四”时期所流行的四种观念都值得我们反省：一是庸俗进化观点，二是激进主义，三是功利主义，四是意图伦理。所谓“激进主义，是指态度偏激、思想狂热、趋于极端、喜爱暴力的倾向……今天看来，正是激进主义对传统文化的极端态度，使得传统中占重要地位的儒家学说在‘五四’时期被激烈反对、彻底否定”[4]127。这种对“五四”的反思，与辜鸿铭等文化保守主义者的启迪有关。四是为中国传统文化经史典籍的译介提供可资借鉴的翻译策略，尤其是随着新世纪以来国家提出“文化自信”，辜氏的儒经英译在学界持续升温，相关的研究成果不断问世。

然而，已有研究多从中国近代思想史、中西文化论争的角度，来辨析辜氏的文化立场、中西文化观，而鲜少从儒学义理的角度探讨辜氏的儒学阐释，以至于辜氏所津津乐道的“中国人的精神”到底是什么，已有研究中未有清晰界定，只是将之等同于“中国文化”的代名词，使之成为一个笼统、模糊的概念。就笔者目力所及，仅薛鹏飞、高令印从儒学谱系学的视角来打量辜鸿铭，根据三点将辜氏界定为中国最早的“新儒家”：一是辜氏最早使用儒学发展的“三期”说(即先秦儒学、宋元明儒学、现代儒学)，最早使用“新儒学”这一术语，用来指称宋明儒学[5]；二是辜氏提出的“情欲”概念与梁漱溟的“意欲”相似，都指向社会发展的主要动力[5]；三是辜氏主张现代儒学应通过与西方文明交流走出困境，这与新儒家的追求一致[6]。然而，薛、高二人的论著也没有回答下述问题：辜氏“中国人的精神”究竟包含哪些儒学义理？对这些儒学义理，辜氏又做了哪些新的阐释、发挥？因此，还有必要将辜氏纳入现代新儒家的视野，从儒学现代化以及现代性反思等时代话语的视角出发，重估辜氏文化思想、儒学传播的价值。

同时，我们也应该在现代性反思和儒学现代化、世界化的视野中对辜氏文化思想的局限进行分析，从而使辜鸿铭研究具有流变学上的深刻意义。如，辜氏虽然看到了儒学之于现代文明的价值，但却未能提出价值理性如何调控、驾驭工具理性的具体方案，原因有三：一是本体论的缺失；二是对“圣君之治”的盲目崇拜；三是方法论的局限——全盘否定启蒙，全盘肯定儒学。这种“一边倒”的方法论导致辜鸿铭未能认识到中国传统文化的弊端恰好在于过度强调价值理性，从而忽视工具理性在具体制度层面的安排。相较而言，牟宗三的“良知坎陷”说，就认识到了中国传统文化重价值(道德)、轻工具(技术)的倾向，认为作为形而上之“道”的“良知”，应通过“自我坎陷”，靠近形而下之“技”。因此，之后的辜鸿铭研究，有必要结合牟宗三等现代儒家的思想，运用现代性反思的时代话语，剖析辜氏的局限性，从而完成对其文化理想的价值重估。