驱逐“神性”拷问“人本”——论《马尔多罗之歌》中“两希”文化的冲突

向 征

(西安外国语大学 欧洲学院，陕西 西安 710128)

洛特雷阿蒙在《马尔多罗之歌》开篇就将自己的作品定义为“阴森的、浸透毒汁的篇章”，并希望“大胆的、一时变得和这本读物一样凶猛的读者不迷失方向”。(1，1)①[1](P1)通读全诗会发现，一切反叛和摧残都夸张到惊世骇俗的地步。诗人用近似黑色小说的手法，攻击和嘲笑上帝、人类、家庭、道德，甚至文学艺术本身。虽然六支歌表面看去犹如流动四溢的熔岩，其内容几近语言谵妄症病人的胡言乱语，但其题目已点出了作品根本的逻辑主线，“Maldoror”可解读为“mal d’aurore”的谐音，即“黎明之恶”，更确切地引申为“原初之恶”。[2]我们中国读者应该如何理解“原初之恶”呢？“恶”没有构成中国文化的基质。中国文化基质包含“仁”及其衍生的“义”“礼”“智”“信”，包含“中庸”，即人性的和谐和宇宙的和谐。[3](P11)中国文学没有书写“恶”的传统，而是强调“诗言志”“文以载道”“教以化之”等重大社会功用，强调政治与艺术的完美统一，并由此形成一个鲜明的主张“有为而作”“有补世用”的优良传统，如东汉时期王充提出的“为世用”的文学观，或如王安石提出的“且所谓文者，务为有补于世而已矣”的文学观。中国文学对于西方文学译介的选择亦是遵从本土文化语境，遵从现实主义美学精神和时代要求，提倡“为人生”的现实主义文学理念和现实主义文学创作。因此，我们认为，必须从西方文化基质的源头——希伯来—基督教文化的“理性”、古希腊文化传统的“原欲”入手，才能理解在历史长河中积淀形成的西方的“文化—心理结构”，理解这种影响个人意志的相对稳定的社会存在，以及在这样特定的文化背景下，文学创作所受到的影响，才能真正理解《马尔多罗之歌》中的侵犯、暴力、恐怖与恶，以及洛特雷阿蒙对“理性”的反叛，对“原欲”的张扬，理解洛特雷阿蒙如何成为20世纪法国文学反文学、反理性的典范，成为现代文学的“巨大脱轨器”(grand dérailleur)，成为颠覆近三个世纪错误文学概念的洪流。[4](P22)

一、反叛上帝——驱逐“神性”

在希伯来—基督教文化中，上帝不仅是宗教意义上的，而且是哲学意义和价值意义上的观念。犹太文明的崇高思想亦即崇尚神，这一思想的根基源自《旧约》。基督教神学所精心营构的彼岸世界是千百年来西方人至高无上的精神家园，代表的是西方传统理性主义孜孜以求的理想价值和终极关怀。另有一些学者认为，上帝是神化的人，是抽空了人的血性的一种精神和理念存在，代表人的原欲的对立面——理性，希伯来文化和文学的源头更认为理性为上帝所独有。[5]因此，上帝的力量无比强大和无所不在，一切价值都被置于看不见的上帝的统一性之中。上帝创造了世界，人类之所以降生到这个污浊的世界中来，是因为他们的祖先因“原罪”被驱逐出了乐园。因此，人要皈依永恒的上帝，只有通过不断的祈祷、忏悔、赎罪，才能给有限的感性生命以无限的价值和意义。生长在这种文化土壤中的西方文学，尤其是中世纪占统治地位的宗教文学集中体现了希伯来—基督教文化的宗教信条、宗教道德观、赎罪意识、禁欲意识。但是另一方面，基督教学说以其绝对尺度对社会伦理道德观的制约，对人性的束缚激发了人对自我的拷问，对生命意识和人性意蕴的深刻思考。文艺复兴时期，拉伯雷、莎士比亚等人文主义者力图将宗教世俗化，用人的感性欲求对抗宗教教规；18世纪的法国启蒙运动旨在唤醒人类。狄德罗临死前拒绝向上帝做任何忏悔，并声称不信圣父、圣灵；及至19世纪末，尼采宣称“上帝死了”，西方人普遍遵循的行为准则和价值尺度也崩溃了，上帝及其代表的理性受到意志、本能、欲望、冲动的挑战。一股强劲的反理性思潮从哲学领域、艺术领域乃至日常生活领域动摇了西方传统的思想观念、行为方式、价值取向、审美趣味。文学创作一大部分也由此走上了反叛理性之路。[6]19世纪下半叶，洛特雷阿蒙的《马尔多罗之歌》以其独有的写作风格走向了反叛上帝、反对理性的极端。

首先，亵渎上帝是《马尔多罗之歌》的主旋律。雷米·德·古尔蒙(Remy de Gourmont)认为：“如果精神病医生们读过这本书，他们会将作者归入受迫害狂之列，因为他只看到了他本人和上帝，而且上帝令他不安。”[7](P324)从第一支歌开始，读者便“闻到了书中的红色烟雾”，能够让魔鬼感到“难言的欣喜和持久的陶醉”，马尔多罗则“像昔日的撒旦一样受无与伦比的骄傲折磨，企图与上帝一争高低”。(1，11)在六支歌中，洛特雷阿蒙笔下万能的上帝变成了“天国的警察”“狡猾的强盗”“伟大的外来物体”“可恶的密探”“腐烂的君王”“过路的乞丐”“肥胖的蛤蟆”“蝰蛇面孔”。“上帝的精神”变成了“淫荡的尖锐叹息”，这是对“永恒上帝的仇恨”。上帝“含着咬牙切齿的微笑将丑陋赋予人性”，其实上帝才是丑恶的化身。在马尔多罗眼中，“一个由人粪和黄金制造的御座，那个自封的造物主端坐在上面，身披用医院中未洗的床单做成的裹尸布”。(2，8)在第三支歌的第5节中，上帝是一个放荡形骸、荒淫无耻的好色之徒。诗人借用一根头发的独白讲述了上帝到一所破败的修道院“和一个堕落的女人在猥亵、淫荡的拥抱中交配”。这是一个“患有老年幼稚病的造物主”，他“或者实施暴行，或者犯下重罪，引起溃疡，造成丑陋的景象。他大概还要以此来让人类长久地痛苦”。人类需要崇拜这样的造物主吗？《马尔多罗之歌》给出了答案：“啊，造物主，如果你让我倾吐我的情感，那我将非常高兴。我将用一只有力而冷酷的手操纵辛辣的嘲讽，攻击你直到我生命的终点。”(2，3)马尔多罗自视比上帝更强大。(2，10)

其次，洛特雷阿蒙对上帝的反叛与对理性的反抗是交织在一起的。从希伯来—基督教文化的角度来看，上帝的功能在于能给人们提供一种先验的本质规定和超验的价值标准。正是上帝的全知全能，才显示了人类的弱势；正是由于人们把自己的命运交给了上帝，所以才处处显得畏首畏尾、事事循规蹈矩。《旧约全书》中耶和华的“ruah”，可以意译成精神(esprit)。但是在《马尔多罗之歌》中，“上帝用如此仁爱创造的永恒精神(esprit)却如此病态”。(1，13)这种永恒的精神无处不在，把人类的“灵魂放在疯狂的边缘上”，(2，2)“创建精神痛苦和肉体痛苦的军队包围我们”。(2，3)因此，在诗人笔下，反抗上帝的立约，反抗万能的造物主的绝对尺度，即反抗永恒的精神对人类精神的桎梏，反抗理性对个体生命价值的一种压制。这样的反抗与疯癫并存，一种米歇尔·福柯所谓的“疯癫”，其“意义深刻，构成了历史之外的一种基本经验，而且，对此，诗人(艺术家)曾经是并且可以充当目击者、受害人或英雄。”[8](P5)如果荷尔德林、奈瓦尔、尼采、梵·高、雷蒙·鲁塞尔、阿尔托等这些哲学、文学、艺术史上的天才可以构成现代世界的“疯狂的谱系”的话，那么《马尔多罗之歌》必然会为此谱系添加浓墨重彩的一笔。

此外，在对上帝无以复加的仇恨背后，我们看到了《马尔多罗之歌》中善与恶、罪恶与忏悔层层交错，相互交织，互有掺杂。马尔多罗自问：“哎，什么是善？什么是恶？它们是一回事儿，表明我们疯狂地采用最荒谬的办法来达到无限的热情和枉然？或者，它们是两件不同的事儿？……但愿善恶是一回事儿……否则，审判之日我会变成什么呢？”(1，6)纵观西方文学史，不乏有重要的人物及其著作的名篇对“恶”进行阐释与慎思。正如诗人在1869年10月23日给韦尔博科旺国际书局负责人韦尔博科旺(Verboeckhoven)的信中所写：“我像密茨凯维奇、拜伦、弥尔顿、骚塞、缪塞、波德莱尔等人一样歌唱了恶。当然，我把调子夸张了一点，以便沿着这种崇高文学的方向创新，这种文学歌唱绝望仅仅是为了压迫读者，促使他追求作为良药的善。因此，总而言之，人们歌唱的永远是善，只不过采用了一种更哲学化的、不像旧流派那么幼稚的方式，旧流派仍然在世的代表是雨果和其他几个人。”[1](P264)四天后，即10月27日，诗人又写信给韦尔博科旺，提到欧内斯特·纳维尔(Ernetst Naville)在日内瓦和洛桑做了几场关于“恶的问题”的报告，并认为自己比“前辈更有魄力地重新探讨了这个奇特的论题”。[1](P266)

在波德莱尔因颂扬“恶”而遭受审判的年代，洛特雷阿蒙的《马尔多罗之歌》于1869年10月出现在《国外印刷的法国禁书名单》上，并附有简短的评论：“这本书的作者是少有的人才。如同波德莱尔和福楼拜，他认为对恶的赞颂是为了最大限度的激发善，即道德的最高境界。”[9](P32)诗人似乎被搁置于“善”与“恶”界限的门槛当中，这样的门槛来自于外部，即他所身处的世界对于“善”与“恶”既有的认知，亦来自于诗人自身，他被“善”与“恶”切割，如同阿里斯托芬所描述的人，既不是男人，也不是女人，而是第三种性别的人，“既男又女的人”，被宙斯切割为二的人。在人先天性的神话框架中，就是“善”与“恶”被切割，构成人在本源处的残缺性。[10](Pxvii)况且，我们认为，文明与异化的二律背反很难用“善”与“恶”这类单纯的伦理术语来评价。“恶”是历史发展的动力借以表现出来的形式，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、腐朽的、日渐衰亡的，但是习惯所崇奉的秩序的叛逆。

二、张扬原欲——拷问“人本”

作为西方文化的另一思想源头，古希腊文化在探讨宇宙的形而上学本原之外，也探讨世界的感性本原，以及在自然与社会面前，群体的人或者个体的人表现出的主体精神、自由观念、身体意识，乃至纵欲主义，这些都体现了古希腊人在文明初期原始欲望的潜在冲动与表现。因此，从文化的层面上看古希腊神话、史诗、悲剧，众神和英雄们是无所顾忌、轻视道德的艺术家，他们在建构与毁灭之中、在善事与恶事之中感受着同样的欢乐和自负。泰坦神族的原始暴力，酒神式的疯狂并非蜕化的征兆、衰败的征兆，而是古希腊人为所欲为、恣肆放纵的行为模式，以及对个体生命价值的执著追求。奥林匹亚山上诸神为后世提供了一系列可怕景象：凶杀、强奸、通奸、阉割。英雄人物认为自己面对神是自由的，不屑亵渎神灵之罪。普罗米修斯按照自己的意志决定自己的行动，并敢于违抗天帝宙斯的意志；奥西里斯(Osiris)被自己的兄弟塞斯(Seth)杀死；俄狄浦斯弑父娶母。“原欲”并不像在希伯来文化与文学中被认为是“原恶”，而是人类本能的明确表述，蕴涵着人的生命力要求充分实现的心理驱动力。我们可以在西方文学的源头寻找《马尔多罗之歌》主人公强烈的狂躁和冲动的秘密，从而解释洛特雷阿蒙创造的梦幻般的非人化的原始力量。

首先，在《马尔多罗之歌》中，极端事件与古希腊式暴力场景比比皆是，正如诗人坦言：他的诗歌就是要用各种方法攻击人这只野兽和本不该创造出这条蛆虫的造物主。虐待狂马尔多罗的残暴突出体验痛苦的过程，使受迫害者处于无法摆脱的痛苦和磨难之中：“当他亲吻一个孩子时，想的却是用剃刀割下那粉红的脸蛋”；(1，3)“应该让指甲长上两个星期。啊！多美妙，从床上粗暴地拉起一个嘴上无毛的孩子……趁他毫无防备，把长长的指甲突然插入他柔嫩的胸脯……接着，我们就舔伤口，饮鲜血”；(1，6)“我可能会在一个失去理智的时刻，抓住你的双臂，像洗衣拧水似的扭曲它们，让它们像两根枯树枝似的发出断裂的响声，然后使用暴力让你把它们吃下去……把我贪婪的手指插入你无辜的脑叶中”。(2，5)这些场景令人想起古希腊神话中，克罗诺斯(Cronos)亲手将乌拉诺斯(Ouranos)弄得肢体残缺；宙斯本人的胜利，也是诡计和暴力的结果；死神(Mort)、命运女神(Parques)、谷物女神(Kères)不顾一切犯下种种罪孽。这些泰坦神族纯肉体的暴力，或欺骗的“心理”暴力，正是人类“泰坦本性”的源头。

其次，洛特雷阿蒙礼赞非人化的原始力量。“人性”(humanité)这个词从古埃及找到了它的根源：人是把其相似物“非人化”(inhume)的动物，因为他们是相似物。埃及的诸神通过人与动物的混合性体现差异，再现人并象征他们的功能。这种动物形象的象征性在古希腊神话中更为常见，古希腊人选择一种独特动物的形象来表达某种超自然力量的某些特征：攻击菲纽斯(Phineus)的美人鸟、狩猎女神的野猪、纳米恩(Némée)的狮子、莱恩(Lerne)的九头蛇、喷吐“无敌之火”的吐火女怪(Chimère)、冥王哈德斯的三头龙尾的看门狗。又如人马喀戎，在色诺芬的《狩猎术》、品达的《皮提亚颂》、荷马的《伊利亚特》等都对喀戎做了描述。这种生物是一个极为复杂的形象，被排除在人类的范畴之外，而成为一种杂糅了动物性和人性的怪物而存在于神话叙事中。《马尔多罗之歌》中出现了185种动物，可以分为两类，一类是不具备攻击功能的动物，如乌鸦、鹈鹕、大象、鸬鹚、金龟子等；另一类多为形象丑陋、本性残忍的动物，如吸血蝙蝠、蚂蟥、虱子、蜘蛛、螃蟹、蛤蟆、蟒蛇、章鱼、獒狗、鹰、老虎、鲨鱼等。前一类犹如《伊索寓言》《拉封丹寓言》，借助动物形象讽喻人类的愚蠢、自大、娇淫、丑陋，它们是灵魂的变形与象征；后一类则极具攻击的功能，且从未被战胜，其纯粹的凶暴、残忍的侵犯性行为建构了洛特雷阿蒙非人化的动物王国。

《马尔多罗之歌》中的动物寓言的重大意义在于促使读者进一步去思考“人本”问题。人究竟何以为人，人与动物有何区分和界限，正如诗人所言，“人鉴于其复杂而多样的本性，知道开拓(动物性)的边际”。18世纪法国博物学家布封(Georges-Louis Leclerc，Comte de Buffon)曾断言，如果动物不存在，那么人的本质将更难以理解。动物性是人的被隐藏的天性，动物化的生命是主观冲动的丰富性和灵活性的标志，动物化的生命是人精神异化的不同形式，使人意识到自身存在着动物性。那么人与动物的边界如何区分？“边界”是事物得以确定自身的规定性，借助于“边界”，事物才得以相互“区分”，才得以取得形态。如海德格尔所言：“边界乃是某物借以聚集到其本己之中的东西，为的是由之而来以其丰富性显现出来，进入在场状态而显露出来。”[11](P3)跨越“边界”，便意味着变化。法国哲学家、文学批评家、精神分析学家加斯东·巴什拉(Gaston Bachelard)对洛特雷阿蒙作品中的动物寓言所做的最为鞭辟着里的分析。[12]他认为，在洛特雷阿蒙的诗歌中，动物化的生命是主观冲动的丰富和灵活性的标志。正是这种极端的求生欲扭曲着生命，决定着变化。为审视灵魂的非动物化的能力和它的动物化的障碍，有必要构建起我们梦幻的动物寓言，藉此每个人会突然发现自身变化的强烈意义。洛特雷阿蒙的作品，使人处在行为的不连续之中，人便显示为一种生命的可能性的总和。召唤种种“不可能性”是对《马尔多罗之歌》中“暴力”的进一步阐述。正如法国哲学家、文学批评家、作家乔治巴塔耶所言，诗并非只有在反抗的暴力中才能获得强烈的意义，诗只有在召唤不可能性时才具有这种暴力。[13](P3)作为超动物者，人可以支配整个动物性。囊括恶，创造恶，这种可悲的特权归于人。

因此，我们应该重新审视“人与动物”。意大利思想家吉奥乔·阿甘本在《敞开：人与动物》一书中探讨了人与动物之区分的问题：“如果人与动物的区分首先是在人之内的区分，那么必须用一种新的方式提出对人的追问——也是对‘人本主义’的追问。在我们的文化中，人通常被看成身体与灵魂、活物与逻各斯、自然(或动物)元素和超自然或社会或神圣元素的连接和结合。我们必须将人视为两种元素不协调的结果，对人的研究不是两种元素在形而上学上结合的奥秘，相反，应该是两种元素在实践上和政治上彼此分离的奥秘。”[14](P20)这样，人与动物的区分从分类学上的区分变成了人内部的区分，人没有了可以直接与动物区分开来的本质(essentia)，而是处在一个不断生成变化的动态过程当中，即为了与动物相异，人必须努力地、超越性地创造一个界限，或是“边界”，走出人本主义为定义人何以为人所设立的藩篱，走出在本质上模糊了人的本质的逻辑，审视自身的不断变化，在人与非人，人与动物之间重新竖立起“人”的旗帜。

三、结语

法国哲学家、文学批评家、精神分析学家，有“小洛特雷阿蒙”之称的莫里斯·布朗肖(Maurice Blanchot)曾撰文《洛特雷阿蒙或者一种理智的希望》。他认为：阅读《马尔多罗之歌》，是赞成一种疯狂的神志清晰。在古尔蒙眼中，洛特雷阿蒙神志不清，但在今天的很多作家看来，洛特雷阿蒙最令人欣赏的地方却是他的“敏锐的洞察力”。[15](P47)理性在洛特雷阿蒙的作品中是异常坚定的。如果我们在洛特雷阿蒙作品中看到一个失去理智的作家，或仅仅看到他内心的阴暗力量，那么我们应该认为这种力量如同最成熟的艺术一样，有创作的才能。朱莉娅·克里斯蒂娃认为，19世纪末，洛特雷阿蒙与马拉美一起，在语音、词汇、句法、逻辑关系，甚至“超验自我”(ego transcendantal)等方面，引发了一场真正的革命，令维系了两千多年的主体及其话语在父权、宗教、资本主义政权危机中轰然倒塌。[16](P321)在这场革命中，“两希文化”猛烈碰撞，洛特雷阿蒙作品借古希腊文化的人本思想向基督教的神本思想发起进攻，旨在调整极度扭曲的神与人的关系。原欲与理性、纵欲主义与禁欲主义、个体本位与群体本位、生物性与社会性之间的重重对立为尼采、弗洛伊德的本能和冲动等思想铺平了道路。

注释：

①指《马尔多罗之歌》第一支歌，第1节，下同。