扬·阿斯曼文化记忆理论探微

李可欣

（广西师范大学 文学院/新闻与传播学院，广西 桂林 541004）

引言

文化与记忆始终是人类社会关注的重要论题，也是个体生存的生命性活动，是任何人无法回避的人生哲学。记忆观与记忆研究早已在哲学的海洋掀起了诸多波澜，如今“记忆”再度闯入学术界的研究视野，开拓、涵括了文学、心理学、历史学、社会学、人类学、民族学等诸多学科的理论发展，衍生出各类与“记忆”相交涉的概念与意义。从此，“记忆”摆脱了传统生理学研究的幽禁，融汇到极富现实感的现实世界之中，“文化记忆”“集体记忆”“记忆场”等关键词持续受到注目与多维度阐释，超越了以往单纯的生理学思路，泛化为一个“文化层面”的概念。亚里士多德探讨记忆的发生机制，认为记忆主体是“那些能意识到事件的动物，并且它们是凭借着以感知世间的感官来记忆的”[1]；亨利·柏格森将记忆视为生命绵延的本体、形式、源泉；莫里斯·哈布瓦赫首次将记忆研究转向社会性领域，他将记忆视为一种社会现象，以集体记忆的社会框架将外部世界“植入”个体记忆中；阿拜·瓦尔堡提出“集体图像记忆”观点，阐述“社会记忆”理论；皮埃尔·诺拉提出“记忆场”概念，“在记忆场的包裹下，一种铭记的仪式存活在历史中，历史在召唤着它”[2]。如今，以“记忆”“回忆”为中心的理论研究方兴未艾，逐步展露出新时代的跨学科意义与研究视角。二十世纪九十年代，德国学者扬·阿斯曼和阿莱达·阿斯曼提出文化记忆理论，落脚于“谁在记忆”“记忆什么”“如何记忆”以及“记忆如何可能”几大核心问题，从更为宽阔、全面的文化向度表述“文化记忆”这一概念。阿斯曼所提出的“文化记忆”指涉的是人类记忆的外在维度，为当代人的社会性、文化性的身份认同与角色认知提供了理论启迪。在这个意义上，“文化记忆”所蕴藏的时空与认同意义，转变了记忆原有的生物性阐释路径，演化为介入当代身份认同、探讨后现代精神的切身路径。因而，在布满冲突与断裂的后现代理论语境中，探究“文化记忆”在不同时空维度的缝隙中，作为当下与过去对话的“桥梁”，如何延续、重建记忆的文化意义，构筑自身的位置，同时基于对“文化记忆”复杂性多层次、多角度的理解，解码“过去遗迹”对当下、未来的定位作用。

自阿斯曼夫妇文化记忆理论译介以来，以其研究视野独特的时空属性、文化张力与社会关怀，在我国学术界的本土移植与理论试验颇为广泛，其理论触角延伸至当下基本议题与社会现象的理论阐释，总体呈现出全景式、跨学科互动的研究态势。王霄冰（兵）[3]、黄晓晨[4]、唐少杰[5]是最早将文化记忆理论引介到国内的一批学者，重点探讨以文字和仪式为媒介的文化记忆、德国记忆研究的发展脉络、“文化”“记忆”的辩证关系等议题。随后，康澄[6]、燕海鸣[7]、王蜜[8]、金寿福[9]等先后阐发了文化记忆与象征、文化记忆与集体记忆、文化记忆的兴起逻辑、基本维度和媒介制约等多维度命题；陶东风[10]、王建[11]、赵静蓉[12]、陈俊松[13]等以文化记忆理论探寻“文艺与记忆”范式的发生，并衍生出文化记忆与创伤、回忆、审美等文学阐释路径[14-16]。近年来国内学界关于文化记忆理论的学术研讨会不绝如缕，相关理论专著也不断出版。文化记忆研究重点围绕记忆、身份认同、延续三大关键词，探讨记忆的发生、主体、机制、媒介、记忆载体等理论焦点。但是，“文化记忆”的概念所指仍比较模糊和松散，对该术语的使用存在一定的泛滥乱象。在探讨“文化记忆”这一核心概念之前，首先需要进入文化记忆理论的文化语境，通过阐释其理论的学理要素，探讨延伸为文学研究批评路径的可能性。该沿着哪条路径考察“文化记忆”？恰如赵静蓉在《文化记忆与身份认同》中所言，“时空维度是文化研究最基本的尺度和坐标”[17]，文章试从时空维度明晰阿斯曼“文化记忆”内涵的意义指向。

回忆是一种符号编码行为，“只有具有重要意义的过去才会被回忆，而只有被回忆的过去才具有重要意义”[18]。文化记忆依托“回忆形象”承载丰富思想，借助特定的时空场域对过去进行指涉，将记忆物质化、现时化、具体化，“但这种具体并不总意味着地理或历史意义上的具体，且集体记忆会在具体时空中促发一些结晶点”[18]。这些结晶点象征着该群体身份与文化认同，为活生生的集体记忆在时空概念中寻找一个位置，即可供记忆附着的具体时间与地点，将这些记忆与特定的时空地点相连，见证文化记忆“空间上永不枯竭的视觉爆发力”[19]与“时间上不会减弱的持续能力”[19]。

一、文化记忆植根于“被唤醒的空间”

“随着文化记忆概念的提出，数千年的记忆空间被打开了”，扬·阿斯曼挣脱线性时间理论视角的束缚，转向以空间化的立体思维阐释文化记忆的内在结构、运作机制与发展过程。文化记忆跨越时空场域，通过创造同时性交际的象征性符号体系，设置时空交错下的共同交际视野，基于记忆的文化好像静止了，又好像在无数个相互交错的神圣空间中被“唤醒”。

文化记忆将后代纳入了先前的某段回忆，构建了“我们”这个整体，形成共时性的记忆空间。老人将其祖辈教授的方法再传授给自己的孙辈，记忆在信息传递者与接收者之间的对话交流中发生置换。信息接收者将置换而来的记忆并入原有的个体经验之中，并期待能够完整、准确地记录会话信息，而后代多求助于多样的记忆术与符号系统等记录手段获取记忆经验。为了让其得以保存和再度接收，“文本”进入了存在，此时，传递者与接收者的对话空间不复存在，信息脱离了直接的对话场景，“共同在场的即时语境被扩展语境所取代”[20]。由于信息的互通受制于对话场景的物理距离，人们只能求助于文本制造的空间，被赋予精神意涵的文本空间弥补了物理空间传递信息的有限性，维系了文化记忆的代际延续与意义符号的文化再生产。由此，“文化在不断延伸的时空场景伸出枝蔓找寻过去和记忆”[21]。

记忆的主体仍是单个的人，受制于预先设定的“回忆框架”，并通过个体社会化的交往过程形成个体记忆。“记忆是一个聚合体，产生于个人对林林总总的群体记忆的分有”[18]，个体记忆与各种集体记忆存在独特的紧密关联。由于一个人同时归属于不同的亲属群体、宗教团体，故而，“个体记忆是各种不同社会记忆的交叉点”[19]。正因如此，个体记忆成为集体记忆建构的变量之一。被个体、集体所记忆的过去，往往是当下所参照的“回忆框架”下能够被重构的“过去”。个人与群体当下的现时性记忆是短期的感觉思维，它作为抽象的经验必须以具象的形式存留在长期、稳定的文化记忆中，即记忆的“被唤醒”与“重现”需要一个具体的存储空间。记忆的文化表征依赖于人与事件所凝缩的道理、概念与象征的可感化介质，它们相互连结，纳入记忆之中并成为其记忆的对象，共同开启文化记忆的意义空间。

扬·阿斯曼认为，文化记忆“植根于被唤醒的空间”[18]，记忆的言说需要具体可感的载体，即记忆的媒介，“回忆形象”“回忆空间”为记忆提供现实空间，作为文化记忆的“空间框架”[18]，使“回忆空间化”[18]。扬·阿斯曼认为记忆的“空间框架”如同房屋之于家庭、村落山谷之于村民、城市之于市民的“召唤”，尤其当具体的记忆缺席时，这些记忆的“空间框架”便被当作思想中的“故乡”，它们作为安置思乡记忆的特定场所，无时无刻不在召唤着回忆的景观，唤醒游子内心沉寂的乡愁。在这样“被唤醒的空间”里，“我”及相关所属物共同营造的“世界”作为框架里的“物质随从”[18]，为当下文化记忆的产生提供了物质支撑与符号载体。那些房屋、村落、山谷、城市等所构筑的“物的世界”，都被打上了深刻的社会象征的烙印，赋予群落以持久感与稳定感。由此，文化群体与空间之间形成象征意义上的记忆共同体，即使脱离了具体的、原有的“物的世界”，仍能通过神圣空间的象征附着与意义重建，守护共同体的文化记忆。

“‘记忆’这一术语不是一种隐喻，而是一种建立在有记忆力的心灵与回忆对象之间的客观联系之上的转喻”[22]，具体的事物蕴含着过往的岁月痕迹，作为回忆的外化解释为文化记忆的提醒标志。文化记忆是在空间中被创建的，是被固定的客观外化物，以记忆的符号化形式进行象征性表征与呈现。被记忆的形象，即“回忆形象”，通过构建纪念性的记忆空间，形成一种“凝聚性结构”[18]，固定并重构回忆，使其永恒而鲜活。抽象的记忆在这个被重构的“位置系统”[18]中得以具象化，将过去凝结为客观外化物，使其指向对某物、某事或某人象征意义的再现。同时，为了避免遗忘，记忆辅助工具应运而生，记忆遗迹和记忆场以“在场”的形式，通过身体、图像、仪式、节日、文字、圣址、纪念碑、博物馆等各种存储记忆的象征符号布置“文化记忆空间”，构造一个拥有共同经验、期待和行为空间的“象征意义体系”[18]。这个起到连接与约束功能的“象征意义体系”将曾经发生的某个场景、某个空间的事件拉入当下的“社会框架”与文化视野中，赋予曾被封存的文化记忆以崭新的价值，文化意义得以延续并不断更新。在此文化体系中，指涉过去且怀抱未来希冀的文化记忆便也有了立足之地。

无文字书写的早期社会，原始先民“唯有不断地回忆过去才能保持与过去的联系，而回忆的主要形式就是借助仪式重现过去”[23]，试图与未来建立并保持联系。文化记忆被赋予具体的形式，借助部落神话、节日、仪式的传承，延伸民族创世之初的记忆触角，不断重归过去的时代。最重要的时空场域即仪式与节日，“在奔流不息的时间长河中自成一体，使得在其期间举行的各种活动超然于日常循环往复的时间”[24]。澳大利亚的土著人将节日称为“梦幻时间”，旨在强调完成仪式与节日的特殊气氛与神秘色彩，在共同参与的虚拟场景中同祖先进行遥远的“对话”。作为文化意义循环的交际空间，仪式和节日的定期重复与再现，巩固、纪念了文化群体共同的知识与回忆，由此缔结了集体的文化身份与文化认同。基于时间的神秘循环，“文化内涵的扩张情境”[25]得以构建。

“文化记忆与历史和历史意识不同，它是关于过去的一种独立形式。文化记忆的特点是视野和简明性，不是某些可以发现的来源和痕迹，而是文化文本决定其视野的大小”[26]，文字的出现，使文化记忆的空间结构以抽象性的记忆符号侵袭了曾经偏远的、不可进入的领域。文字作为一种极富革命性的物质媒介，解放了起初的数据储存、公共记忆与未来记忆，“冒着陷入一种超越生活和意义交流的谎言领地的危险”[20]。文本以一种全新的物化存在方式，令过往与当下并行，在这时，线性思维的突破、文字文本的反现时性令我们进入了意义传达的“内在空间”，与超越时代的审美作品相遇。蕴藏于文字中的记忆力量被激发，文化记忆被延拓至跨越时空界限的文本之中，从而使我们栖居于文本无限的灵活度与可读性之间。

“记忆”具有情感性、选择性，所以，“回忆空间化”的过程是开放的、多路径的，其记忆场景的选择也存在“回忆中无纯粹事实”的现象。由于“过去”在任何记忆中都无法被完全保留与复述，留存下来的大多是群体依据当下社会框架有针对性选取并具有延续作用的记忆内容，其不完全倾向于真实的留声，甚至架构了纯粹虚构的记忆场景。社会学家哈布瓦赫举例论证巴勒斯坦基督教圣址的历史，其教义中描述的地形即纯粹的虚构，不是一般而言地对地理意义的指涉，而是对其语义学意义上的世界塑造。圣址所纪念的是植根于地点之上所附着的精神思想，本质上可能不涉及真实的回忆，但对于相关集体而言，虚构的往事与事实无异，传奇地形是他们集体记忆的表达方式，“虽然建构起来的过去有虚构的成分，但是它力量无穷……这些人和事构成了它们的根”[27]。随着情感集体对耶稣回忆的重构，耶路撒冷成为记忆附着的纪念性空间，一个“被回忆的场景”。

二、文化记忆使人的生命进入“双重时间”

“文化记忆打开了时间的深度”[20]，它指向了遥远的过去，形成了一个历时性的时间轴。从线性时间的向度回顾文化记忆的研究历程，建构以时间为坐标的逻辑网络，可以窥见记忆随时间流动的踪影，并始终浸润在时间的刻度中奔涌。文化记忆同时具有共时维度与历时维度两大视野，共时性体现在创造共同生活的视野，文化记忆的参与者能够在这个视野中相遇并彼此交流，让同时性交际成为可能；而其历时性体现在记忆从不掩盖过去产生的中断，它是因时而变的，记忆在时间大厦的重建中不断重构，“促成非共时性、使人的生命得以进入双重时间”[18]。

“双重时间性是保持距离的另一种形式，在时间轴上，它将昨天与今天隔开，过去没有被作为当下合法且基本的前身，而是停留在另一个时间层面上”[19]，回忆被限定在某个时间视野里或是文本语境中，出现了“双重时间性”与“时代错乱”的复杂境况。作为文化记忆的仪式将无文字社会分裂成“日常时间”与“节日时间”，呈现出文化意义双重时间性的特征，补充并展示了日常世界中被忽略的潜在维度，“补救了存在在日常中所遭到的删减”[18]，个体也从而获得生活的方向。这个复杂的意义结构指明现时化的三种方式，阿莱达·阿斯曼以犹太神秘哲学为例，首先，在传播中得以历史重建，在发展中得以科学阐释；其次，在翁贝托·艾柯的小说《傅科摆》中获得美学附着与意义更新；最后，文化记忆与流行文化相谐和，弥漫着宇宙的神秘氛围。在此意义上，记忆以时间的双重性与错乱特征，给予回忆文化不同的理论语境与外部视角，试图批判、改变过去狭隘而有限的文化视野。

社会学家尼可拉斯·卢曼在其著作《风险社会学》中强调时间是衡量社会整体的一个维度，将时间分为生物学上的时间、社会性时间和历史时间，扬·阿斯曼也将人类记忆置于时间范畴中，把记忆的时间分为：个体维度、社会维度和文化维度三个方面。哈布瓦赫从记忆的社会维度出发，他在《记忆的社会框架》章节结尾处写到，“从过去剩下来的只是人们从当下的角度能够建构起来的东西”[28]。扬·阿斯曼在此基础上批判继承了哈布瓦赫的“社会框架”，同时创造性地开拓记忆的文化维度这一视角。他将借助肉身、器官存储的鲜活记忆称为“交际记忆”；将超越肉身并以象征性形式编码的抽象记忆称为“文化记忆”。这两种记忆分别指涉两类记忆框架，有着时间结构上的根本区别：交际记忆是短时记忆，文化记忆是长时记忆。它们所面向的对象也不同，交际记忆指涉新近的过去，而文化记忆指涉绝对的过去。交际记忆“在交往中生存和延续”[18]，是一种“与同代人共享的记忆”[19]，存在于个体生平的记忆框架中，受制于个体有限的寿命长度，通常只能追溯到三代以内的记忆。最典型的例子莫过于代际记忆，它随时间而产生，又伴随着时间的流逝和传播者肉体的消亡而退去，导致记忆的文化视野不断被迁移、被替代，让位给新的记忆。由于记忆媒介的更迭，交际记忆逐步过渡为文化记忆，鲜活的记忆被物质化、客观化，肉身的记忆见证者被外化的记忆载体所取代，极大释放了记忆的容量与潜能。交际记忆隶属于日常生活的应用范畴，它以当下的生活与日常知识为支点，与生命节奏相一致，随时间的推演而衍变，“重建有限的尘世视野中的记忆构成了口述历史的对象”[19]；而文化记忆不受个体记忆内部结构的限制，“在内容上可以一直回溯到远古，而不受一般三四代人时间视野的限制，所以文化记忆在时间结构上具有绝对性”[3]。文化记忆挣脱了传统线性时间的束缚，借助外化的“记忆形象”等客观承载物的形式，文化信息被稳固下来，并且以抽象化的记忆象征符号建构文化的“时间岛屿”。可见，记忆的时间范围是划分“交际记忆”与“文化记忆”的依据。

“记忆是实现历时性和时间延续的器官”[19]，文化记忆的另一个功能，即重建，是以连续性的中断为发展前提，对昨天与今天的界限有明确的划分。另一方面，文化记忆有其传承的一面，但区别于一般而言的“传统”概念。阿斯曼理论框架中的“传统”，即文化的连续性，仅指涉传承与接受，遮蔽了过去的中断，无法为想象力的释放提供交互作用的动力；而文化记忆不仅包含连续性，还表述了“中断”的一面，不只是强调对过去的续写。由此可知：文化记忆不是照搬过去的传统积累，而是超越断裂的、有意识地指涉过去的意义建构，是一种渐进的、生产导向的理想过程。

文化记忆依附于某个相关的“意义框架”被保存、被重建。“记忆”之所以“被记住”，是因为“回忆的过去”往往依附于当下所观照的意义框架，因此，被描述的“过去”不是游离于社会、文化之外的复写品，其本质上是摇摆在相关框架下的重建物。这个“框架”不是具体的客观物，而是用以保证文化集体独特性的虚构轮廓。意义框架下的过去事件不断被赋予现时意义，同时，文化记忆的无限存储、互动重建，内容、界限的变化被记录下来，原有的框架也会随之消解、再生。“记忆”也彰显着其消极的一面，记忆过程中的某些节点丧失了与“意义框架”的延续关联，偏离了记忆的轨道，记忆被“遗忘”“压抑”。记忆大规模的淡化，意味着原有“意义框架”的分崩离析，其余可延续的记忆沿着轨道建构新的“意义框架”，形成被记忆的“回忆过去”。

文化记忆在记忆媒介中绵延，并被赋予连续性、可再识别性的特征。连续性、身份创造与文化认同，即是文化记忆这一概念所囊括的一切。从这个角度谈“文化记忆”，可以被表述为“在连续性的意义‘世界’和身份认同中如何保持的问题”[20]。首先，文化记忆是一个复数的概念。基于文化形式的记忆，将自我个性化的形成过程与文化集体有意义的制度建构相连结，不可计数的个体意识融入至群体的文化根源之中，再现、传播了某个集体的团结意识，帮助我们定位自我并建构回忆文化。其次，“文化记忆的时间跨度并非是具有有限生命的人类，而是物质上确定、制度稳固的符号”[29]，它以物质符号浓缩在记忆的历史片段中，以编程与繁殖为基础原则，在预设的文化模式与交往语境下，为群体情感认同设计独特的文化轮廓，以保证其时间维度上的持久性，由此，文化记忆得以存储与积累。

文化记忆不断经历着重构与再阐释。回忆的过去不断变换其本来的面目，不断被调整、组织其持续向前的运行机制。无论是新的知识，还是过去的“传统”，都会被记忆中的“过去”替换。文化记忆以凝缩的文本形式呈现在新的交际场景中，不断对经典文本进行阐释，“是一种远程视角状态下的交际”[19]，越过了传统交际对话的时空临界点。被奉为“卡农”的文本作为一种无可置疑的复述形式，被忠实地表述，作为复调音乐的卡农曲也是基于这样的原则，尽可能保证每一回重复演奏中前后音调的一致性。无偏差的“卡农”具有绝对权威和不可触及的神圣性，一方面，它界定了美、伟大、崇高等概念与范畴，可以被用来指称艺术作品中的“经典之作”，旨在强调作为“卡农”的个体艺术作品的典范、规范功能。但是，不同的时代与不同学派所认定的“卡农”不尽相同，文化群体所信仰的“卡农”也可能会随着时间的流动而不断变化。“卡农这个原则此后称为一种完成文化记忆的形式，即为那些试图从过去寻找出路的人充当了遁点”[18]。另一方面，“卡农”一词的本义与引申义的阐释方向也发生着转变，在文化评价系统的演变中，彰显其潜在的动态意义。虽然“卡农”的表述具有至高无上性，但并不意味着它为文化创新的潜力构筑了无法跨越的壁垒。诸如，诗歌有其遵从的平仄原则与结构样板，也不时蕴含着古有吟咏的模仿。同时，诗歌也在不断被更新，绝不是重复别人的词句，每首新诗都连缀着独一无二的、未曾显露过的妙语，在革新中，过往的吟诵不断唤起、激活记忆图景，填补现时意义的缺失，给予现存的事物永恒的生存秩序。

三、作为反抗的文化记忆

人类的记忆在自然状态下的根本呈现形式是遗忘，而不是记忆。人类学家托马斯·马乔把文化比喻为遗忘之海的小岛，所有文化都在不断地与遗忘作斗争。人类为抵抗遗忘，培植记忆机制，以此达到暂缓遗忘、加固记忆的目的。基于文化意义之上的记忆，通过重复、表达、创设文化意义，在沉默与遗忘的海洋里不遗余力地保存、变革自我的记忆之流，以此印刻文化记忆的永恒标记，形成一座座记忆的文化岛屿。

正是因为未来需要来源，所以记忆与回忆就显得异常重要。人们之所以对记忆的领地产生好奇，开始关心自身的过去，是为了与过去产生文化联系，寄希望于以回忆、传承与认同的规定性力量圈定自我身份，使过去的剪影成为现时自我阐释与自身合法性的光源。“过去是根据当下的需要建构起来的，因为当下处在不断地变化之中，重构过去呈现为一项没有结点的、开放的工程。”[27]文化集体通过回忆手段为自我传统映射出持续不断的影像流，从过去和现在盘根错节的枝蔓中做出新的读解，在被界定的时空层中植入纪念意义，借助这些纪念意义获得了自身连续性。集体对过去的文化建构，不仅使文化记忆在非现时性和想象的文化场域保持鲜活，还确保了不同时代之间的延续性与文化聚合力。每个群体的文化记忆如同盛满各种经历的水库，成员需要过滤、选择、加工经验，修正、传承符合当下“框架”的过往，将过去再生产为进步的曾经。

不重视记忆，就是遗忘的开始，也是文化意义上群体的消失。“被托付给记忆的东西，不仅要不遗忘，不能消除，而且还要持续性保持显现”[30]。《申命记》描绘了遗忘所导致的社会框架的变化，流放的人被他者文化俘虏、囚禁，原本自由的思想沦为被侵占的附庸。它的意义不仅在于提醒以色列人时刻铭记民族历史，还点燃了人们重返耶路撒冷的希望，支撑着他们熬过那段流亡岁月。以色列人若要借助语言形塑文化意义，赋予《申命记》以正典身份，就必须遵守、牢记出埃及的历史。唯有遵循具有奠基意义的历史，才能据此规划未来生活的轨迹。这种动力被称为“神话动力”，神话在时空有其独一的固定坐标，一直延续并支撑到当下所发生的事件。《申命记》以书写的形式反思自身历史，总结曾经犯下的过错，目的是给予挣脱当下困境的动力，同时申明苦难的意义，即照亮与拯救。这即是过去向人世发出的信号——“所有的历史都能够为当下投射出光线，其光亮延伸到了未来的空间”[18]。

沉默是原生态的记忆形态之一，是对记忆的搁置，与“言说”相抵牾。“沉默”本身作为一种记忆的隐喻，蒙受着隐蔽或破解的表述危机。“沉默”或是超越语言的力量，或是不可言说的旧伤疤。但是，当它不厌其烦地潜伏在记忆身后，那么，破解“沉默”底下神秘的梦呓，唤醒其深层的记忆文化话语，便是开启文化记忆之门的无言之钥。“沉默”从词源学上而言，意指声音的缺席。沉默的言说，即是对记忆的检视，将过往的恐惧与期许召唤至记忆的静寂中。苏珊·桑塔格在其著作《沉默的美学》中认为，沉默是不透明的，是言语的对抗者。在这个意义上，沉默的另一面是交流，阿莱达·阿斯曼根据文化记忆所处的不同位置，将其划分为功能记忆与储存记忆。“储存记忆”如同一座活火山，它趋向于文化形式的潜意识状态。而超越交流的文字形式不受言说的限制，“文字成为一处被压抑的和不合时宜的退居幕后的避难所，而在一个被遗忘的场景、一个延宕的地点再度出现”[20]，记忆的文化在文字的避难所里躲避同时代的冷漠，用文字向后世传递他们的信息，构建对话交流的记忆储存空间。储存记忆越过与功能记忆的界限，这时，沉默被揭示、被呈现，记忆被反思、被书写。文字不再完全基于记忆，而是借助外部媒介的力量，将回忆里冗长的、无言的记忆以超情境、稳定的符号形式存储，并在世代传承中将抽象的文化以具象化形式显现。

阿莱达·阿斯曼认为，记忆是有温度的。记忆不同于知识，前者是温暖的，它包含行为者的感情；而知识则是冰冷的，它也许会被封存在库房里，落满了灰尘。“记忆不再存留在皮肤表面，而是深深地铭刻于人们的内心”[20]，不同的情感群体经历了太多的人间沧桑，心灵与肉体的创伤需要借助记忆慢慢消化、治愈、救赎。文化记忆之中凝聚着救赎的力量，凭借文化记忆，把迷茫的自我从遗忘的阵营中营救出来。在埃及，玛阿特作为真理的象征，不仅是汇聚文化的粘合剂，也是救赎力量的存储仓。文化记忆使人的生命获得了双重时间性，日常时间与节日时间之间的差异尤为明显，“节日将我们在日常生活中的晦暗的存在重新照亮”[18]，节日和缪斯的作用被阐释为对艰辛劳苦日常生活的疗治。通过节日的重复再现，人们得以从劳苦的日常时间中挣脱出来，进入节日的庆典时间，获得暂时的修养与解脱。节日的“梦幻时光”通过重复、传递记忆的仪式，使人们栖居于神圣时空之所，并在世界运转中保持文化认同。

“神话不断重现并总是作为‘一个唯一和时间的起点’出现”[20]，是一种同时性的或是永恒的现在，它与所有的时间相互纠缠、捆绑，与现象归入互为对应的镜像和暗示，以期获得自身的合法性。神话的神秘意义暗示人们将自身命运与传说中的主人公紧密相连，营造非共时性，使人产生某种共鸣的“重现”。扬·阿斯曼在《宗教与文化记忆》中引用现代作家施特劳斯的言论，他写道：“激情和生活自身要求回归，并汇集了来自历史回忆中的、已经去世了的帝王的力量”[20]，神话带有某些英雄时代的特征，照射出别样的光明，赋予人精神之力量，澄澈而永恒，有抚慰心灵的效用。人们求助于记忆的力量，借助“神话”抵达过去，以文化的、符号化的行为重复演绎神话的思维，实现过去对当下的标记，确保未来的形式与生活的意义。例如春分、夏至、秋分、冬至均以一个独立的日期被确定为一个神秘的征兆，与自然现象互为指涉，使人世的时间适应于宇宙的脉动，这样一来，人世时间与神话时间构成了互文的关系，仿佛“所有的生活都是神话形式在现代的倾诉”[20]，人类神话地与宇宙同行。

扬·阿斯曼在《宗教与文化记忆》中引述尼采的记忆观，尼采以最为晦暗的术语描述了创造记忆的文化过程，他反对记忆，认为记忆会给予人创伤与痛苦，必须被毁灭才能长存于记忆之中。记忆戴上了暴力与毁灭的精神枷锁，反复向记忆的人类施压，使之不得不承受这“温和的枷锁”，遮蔽了人们追寻更高形式的自由与真理的方向。因而，文化记忆并不全都指向公正。随着身体标记被符号文字替换，文化记忆变为自我身份与集体归属的“精神桥梁”，它逐渐被象征化、抽象化。例如，“废墟”或是历史最直观、公正的见证与呈现，如此原生的景观是记忆图景最好的自白，它的宣泄是无声的。桑塔格反对阐释，认为阐释“使世界贫瘠，使世界枯竭”[31]，呈现的是另一个“意义”的影子世界，而非真实的世界。“废墟”作为一种无可辩驳的明证，不受文本阐释陷阱的摧毁与诱导。文字的“僭越”放大了记忆图景与文本表述的偏离感，使文化记忆落于被否定的侵犯险境。然而，这样的困境将让我们意识到记忆的反面——遗忘与沉默，破除因忽略而增强的疏离感，将记忆从空缺中释放出来，舔舐伤口，在遗忘与沉默的巨大空洞里，唤醒它们内部无限的可能性。

在人们的意识中，一切过往都已然故去，记忆的力量却是深厚、不可取代的。借助记忆的哲学之光，我们看到了不朽的世界，那里深深铭刻了不该遗忘与沉默的文化。“文化记忆是主体在时空维度下建构认同和验证认同效果的斗争空间”[23]，扬·阿斯曼的文化记忆理论凸显记忆的自我认知功能，针对数字时代所面临的记忆革命、身份危机与认同危机，它提醒我们审视过去，让过去的光芒将未来照亮，沿着“神话”所遗留的足迹，勾画未来的蓝图。记忆是身份认知的核心概念，对文化记忆的历史书写是对集体记忆的再阐释与二重建构，重拾民族国家的经典记忆，需要明确必须记住什么、忘记什么，用全新的纪念形式组织自身系统的记忆，使无形的群体实现空间的、社会的、物质的和听觉的群体一致性，展现民族全新的现代化面貌。

四、结语

在文化学转向的学术思潮下，德国记忆研究学者扬·阿斯曼和阿莱达·阿斯曼在继承哈布瓦赫集体记忆理论的基础上，于社会与文化向度上创新性地提出文化记忆概念。文化记忆概念本身具有一定的模糊性，阿斯曼夫妇从空间与时间的双重维度，审视记忆与文化之间的内在联系，分辨文化记忆所涉及的绝对化形态和变化性形态两种研究属性，确认文化记忆概念的内涵与外延。一是基于文化记忆所诞生的象征性符号体系，并以立体化的思维构筑神圣空间，使时间无形地超越有限的对话场景，在不断延伸的时间枝蔓中找寻遥远的过去图景，让不同时空下的文化承载者在流动的意义空间中得以交流；二是立足于记忆变幻的时间轴，并遵沿记忆时间之流动，从双重时间与时间错乱的复杂境况中确保在记忆历时状态下各文化群体的传统观照，使文化与记忆在储存与重建中不断延续与重构，实现记忆媒介与文化生产的再延续。

只有借助文化记忆所蕴含的深厚时间与超越过去的延伸空间，从时间与空间的双重视域中方可确认自我身份与文化认同。扬·阿斯曼围绕“谁在记忆”“记忆什么”“如何记忆”三维度构建文化记忆的内部与外部理论体系，探讨记忆的文化功能。过去已然是过往的回顾，但它绝不是陌生的传奇。沉默的言说、错落的废墟断壁，诸多文化记忆的象征载体，以物质实体的形式跨越过去传统的组织结构，固定新的记忆起点，更新现时人们的时空意识，实现了文化记忆的视域延伸，使其“进入了不存在相互作用的交流之中”[18]。因此，作为文化的记忆得以抵御岁月流逝的侵蚀，超越空间距离的限制，散漫于文化世界的无数角落。记忆在永恒、神圣的文化视域下有规律地分解、融入、重复，延绵不断地生成连续性的文化意义。文化记忆不是虚构的臆想，它指向遥远过去的“神圣根源”，也以其特有的意义痕迹规定着社会的未来走向。文化记忆不仅叙述并确认着自身过去的源自，使记忆不被灭亡或是永久存留着，而且支撑着现代人类对未来生活的希冀，展现出对当下灾难与挫折的拯救意义。过往文化文本中内蕴的精神原动力，从黑暗向往光明，不停地浮现在人类的心灵图景中，以一种颠扑不破的文化隐喻，被阐释为文化记忆的治愈与救赎。