政治视域下的道德因素考量

李友广

关键词儒法关系 性朴欲趋恶论 政治与道德

先秦时期的诸子关系是目前学界研究的热点与重点，这主要包括对儒道关系、儒法关系、道法关系等的研究。在儒法关系研究方面，荀韩关系是当前研究当中较为薄弱、需要积极发掘的论题。就荀韩关系而言，在天人关系、人性论、政治哲学等方面都是可以加以比较与集中讨论的。

一、天人关系：天人相分与对道的政治化处理

春秋晚期与战国时期礼乐崩坏、天下失序，这一历史时期诸子学的兴起与诸子对于天人关系问题的思考不无关系。

所谓天人关系，实际上是指人在天地之间的位置以及人与天的关系等问题。与强调“尽心”“知性”“知天”的《孟子·尽心上》，强调“与天地参”的《礼记·中庸》，强调“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的《周易·乾卦·文言》具有天人合一式的思维理路不同，荀子更注重发掘人的主体理性精神，①在天人相分的基础上，将天的功能主要限定在了生物的范围内。《荀子·礼论》即云：“天地者，生之本也”“天地合而万物生”。《荀子·大略》亦云：“天之生民”。在天人之间划定了界限，从而为天人关系构架中人的主体精神的充分发挥做了理论上的廓清，故而《荀子·天论》言谓：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫;养备而动时，则天不能病;循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，？怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富;养略而动罕，则天不能使之全;倍道而妄行，则天不能使之吉。”“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”此意在强调君子治世不要违背天时和规律，这是对三代固有观念的沿袭与吸收，同时更强调要充分发挥人的主观能动性，不应把人间的治乱与否完全归结于天地鬼神。这就与其他先秦诸子所强调的“人事应当顺应天道权威，社会治理应该遵守天道秩序”①的政治思維方式有所不同，从而为先秦诸子政治治理思维方式与政治治理智慧的多元性与多样化贡献了自己的力量。

可以说，荀子对于天人关系的独特性理解，首先是基于对三代时期天的宗教神秘色彩的弱化，相应地便是对天功能的缩小与限定，天不再是人间吉凶祸福与人类命运的完全决定者：“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也;地能载人，不能治人也;宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”（《荀子·礼论》）在这里，天能生物，却不能辨物;地能载人，却不能治人。原来高高在上，几乎无所不能的天，在荀子这里却变成了功能有限的天。因而，人主体能动性的发挥正是在天所不能及的地方———辨物和治人。人能辨物，能治人，却不能生物，这正是荀子提出天人相分理论的现实基础，也为其化性起伪、师法教化圣人治国理念的提出做了理论上的准备。

诚如上文所言，天能生物，却不能辨物;地能载人，却不能治人;人能辨物、能治人，却不能生物：由此来看，天、地、人三者在荀子眼中是各有功用又各有局限与不足的。细而言之，荀子视域中的天与传统意义上的天已有了很大不同，在使天原来所具有的宗教神秘色彩被弱化的同时，也在很大程度上使得天从人事领域被剥离了出来，除了能够生物、赋予物的性质与特点以外，对于人事领域的干预与影响已大为弱化。与天有所不同的是，地能载人，此说与《坤卦·彖辞》“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”相应。可见，地载物之性能是上承天而来的，故《正义》云：“‘坤是阴柔以和顺承奉于天”，“以其广厚，故能载物”;②《本义》又云：“顺承天施，地之道也。”③对此，杨庆中也说“‘顺承天，喻天施地生之义”，④ 所言非虚。尽管地因其广厚而能载物，但其既不能如天那样可以生物，也不能如人那样能够治人，故而在这里荀子实际上对天和地的职能有意进行了区分与限定，这就为人主体性的显发在天人关系方面做了必要的清理。

需要指出的是，荀子并没有完全排斥天、地对人的影响，或者说荀子在探究人的主体性的时候并没有完全舍弃天人关系的整体架构与思维框架，《荀子·礼论》即云“天地者，生之本也”，《荀子·王制》亦云“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”⑤这种思维理路在《易传》那里也有体现。《易传》屡言“君子以”，实际上强调人对天地的效仿，⑥这虽然不能说对荀子在天人关系的认知上毫无启发的可能性，但老子对天自然化的理解显然对荀子在天人关系的建构上产生的影响更大。

在老子看来，天道的运行，无意识、无目的、自然无为，因而天道的本质特征是“自然”和“无为”，杨庆中将其称为“自然主义的天道观”。① 这种天道观与孔孟对天所作的道德化理解有着很大不同，自然也就无法通过道德修养的方式将人与天真正贯通起来。从荀子所处的历史阶段和《荀子》文本所呈现出的集大成特点来看，荀子对天自然主义式的理解在很大程度上受到了老子的影响。关于老子的“道”，杨庆中认为，“从‘实证的立场说，老子提出‘道，是为了超越传统天命论中的上帝主宰论（老子视道为‘象帝之先），克服春秋时期天道自然观的局限（老子又视道为‘可以为天地母），进而塑造一个无知、无欲，具有自然性特征（相对于上帝的人格特征而言）和超感觉、超形象、无始无终，具有普遍性特征（相对于天道自然观的局限性而言）的实体，以反映宇宙间最普遍的规律。”② 按照他的这种理解，既然老子提出“道”是为了超越传统天命论中的上帝主宰论，那么老子所理解的道与天道便不再具有浓厚的宗教神秘色彩，这也为荀子对天的自然式理解在理论资源上创造了条件。同时，老子“推天道以明人事”（《四库全书总目提要·经部·易类序》）的思维理路也对荀子在人性上的认知产生了一定程度的影响。《荀子·性恶》曰：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”这就为荀子后来在性伪二分的基础上，以化性起伪的方式发掘与确立人的主体性奠定了理论基础。

在对天人关系的理解上，韩非在荀子天人相分的理论基础上更进了一步，关注的重点放在了如何治世与强国上。受老子的影响，荀子对天往往持自然式的理解，并无显著的道德色彩。与此类似，韩非对道也持有这样的认知方式，而有所不同的是，他虽然借鉴了老子的道，但主要采用了道的规律义和法则义，并将其与治国之术相结合，以切实服务于强国的政治目标。韩非对道的这种理论建构，我们不妨称之为对道的政治化处理，这其实在老子那里已露端倪。在《道德经》文本中，屡次出现“圣人”一语，圣人不仁、不自生，无为、无执，是道的自然性质在圣人身上无为的体现，③对此白奚也说：“老子是为最高统治者（‘侯王）建言，不关注‘臣的层面，‘无为和‘无不为的主体始终都是‘道和法‘道而行的‘圣人。”④依此来看，《道德经》文本确实有将圣人作政治化处理的一面，并以道化了的圣人形象来要求和规范在世侯王，从而将道与圣人以政治言说的方式有意进行了钩联。有所不同的是，韩非虽然借鉴了老子的道，但实际上更加重视由“道”所衍生出的理、法、刑、名这一类彰显“道用”的思想理念，以及道在驭臣、治国上的实践与运用，张岱年将此理路称为“以理解释道”。⑤ 故而与老子言说道的时候，主要指向最高统治者并为其建言有所不同，韩非言说道和道用的对象则有所扩大，不仅指向了最高统治者，而且还包括臣僚百官在内的一般治国者。当然，由于韩非关注的重点并不在天人关系本身，他对人的本质、人存在的价值及合理性等问题也没有多少理论兴趣，再加上他同荀子一样对天作了自然主义式的理解，故而韩非关注更多的是如何治世（治世的手段与方式）、为何如此治世（治世的依据及合理性）以及治世的有效性等问题，彰显了其务实理性的特点。

随着时间的推移，历经春秋晚期与战国时期这样大的时间跨度，整个天下在政治体制上逐渐呈现出从贵族政治向君主集权政治过渡的趋势。这反映在政治文化上的建构方面便是在以道和道用为讨论中心的时候，其言说对象已发生了很大变化。在走向君主集权政治的过程中，地域性国家新形成的统治集团显然已逐步打破了过去那种贵族世卿世禄的人员构成模式，韩非在政治文化建构上言说对象的扩大便是对这种现实政治权力发生变化的真实反映。

二、人性理论：性朴欲趋恶论与治世工具

荀子对于天人关系的理解，并不似孔孟那样具有浓厚的“天人合一”式的思维理路与特点，诸如“下学上达”（《论语·宪问》）、“与天地参”（《礼记·中庸》）、“尽心，知性，知天”（《孟子·尽心上》）此类思想都体现出了这样的特点，而是以对天、人各自功能进行限定的方式对于天人之间的关系加以处理，是谓“天人相分”（《荀子·天论》）。由于荀子对天作了自然主义式的理解，故而其视野下的天自然无法像人格神那样对于人事可以随心所欲地干预，其对世间的影响主要集中在生物以及在生物的过程中对物的性质与特点的赋予等方面。在传统语境下，物既包括万物，还包括人和事。所以，生物也包括人的生成以及人性的成就，故而荀子言谓：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《荀子·性恶》）依荀子对天人关系的新建构，以及对人性的自然式理解，我们首先可以承认荀子对人性的判断确实有自然人性论的一面，也可以看到道家思想对于荀子人性理论所产生的影响，故而笔者对于学界有些学者对荀子人性理论作出“性朴”的诠释①是认同的。

性朴是基于荀子整体思想结构（包括天人关系、性伪之分与性欲之别等方面）与运思理路作出的判断;性恶则出自《性恶》篇，实指情恶、欲恶。依《性恶》篇的整体思路来看，性恶并非是说性本身为恶，而实指情恶、欲恶，故而笔者将荀子的人性理论整体特征判定为“性朴欲趋恶论”。② 由于情、欲处于性物之间，是性由朴的状态发动起来呈现为或善或恶样态的中间桥梁与环节，而在性发动起来的过程当中具有理性思维功能与道德辨知能力的心也会参与进来，是故这样的心参与程度的深浅便是人不伪、少伪或能伪的具体表现。对于具有大清明之心的圣人而言，其心的参与程度自然是最深的，但这样的人对于整个社会而言是少数;就大多数人而言，“伪”的程度比较低，往往没有多少自觉性与主动性，故而礼义法度与师法教化的作用便在民众教化与社会治理方面得到了很好的体现。③ 《荀子·性恶》对此多有陈说：“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”“古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度;然则礼义法度者，是圣人之所生也。”“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。”可以说，荀子对于礼义法度与师法教化的重视首先与其对战国晚期社会现状、对于人的欲情的认知有关。在荀子看来，当时社会上的大多数人在面对名利地位的时候，并不能很好地操持自己的欲情，反而在外物的诱导下容易丧失自我，这自然不符合儒家的立场。同时，荀子又对孔孟的道德优先立场并不完全认同，故而对礼仪法度和师法教化更为重视，并试图以此来矫正人的欲情，从而使天下政治重回清平盛世。

不可否认，荀子对政治社会治理的认知，脱离不了其在天人关系新构架下对人性作出的创造性理解。荀子一方面受到老庄道家的影响，对于人性的理解持有一定的自然主义立场，故而我们沿用学界所谓的“性朴”;另一方面，基于对人的欲情容易流于恶的境地的判断，荀子不相信仅凭德性修为或者柔弱谦下的品质就可以使人们变得良善不争，故而他在“性伪二分”的基础上，强调相较于“性”，“伪”才是人的本质，并以经由“解蔽”实现了“大清明”之境地的圣人所制定的礼义法度来作为民众教化与社会治理的依据与手段。可以说，荀子对于人性的理解，既受到道家的影响，同时还掺杂了一定的法家化特征，彰显了荀子所具有的集大成特点和诸子文化在经历了春秋晚期与战国时期不断交流、碰撞以后所逐渐形成的融合互补的特点。

与荀子有所不同，韩非对于人性的理解往往出于现实政治的需要，从国家治理的角度来讨论人的问题，并没有完全如孔孟、老庄那样将人置于天地关系当中去认知与把握。这是因为韩非处于战国晚期，统一趋势愈加明朗化，随着自然科学知识的进一步丰富，人文理性精神得到了进一步发展。韩非在讨论人的时候，并没有接续三代以来天人关系的思维框架，反而脱离了天人关系的约束来谈论与人有关的一系列问题。这样的处理方式，可以使他能够更加从容、理性地谈论政治视野下的人，进而更好地挖掘、阐述人的特点、人的政治行为以及人与政治的关系等内容。

不仅如此，历经春秋晚期到战国中期的发展，诸子对天人关系以及人的本质、人存在的价值与合理性等带有哲学意蕴的思想命题已经进行了较为充分的探讨，再加上统一战争形势的愈加激烈与残酷，使身处天下统一前夜的韩非将理论视野与精力更多地投入到如何运用人性的特点来更好地治世上，而上述带有哲学意蕴命题的讨论虽然能在一定程度上解决政治主张的价值根源与形上依据的问题，但无法迅速切中时务。

与老子对人性的认知相似，韩非对于人性同样也没有做善、恶的判断。① 虽然他们都认为人是有欲望的，欲望太炽对于国家治理和社会发展会造成不良影响，但如何对待欲望，老子和韩非却有着不同的认知。老子主张怀素抱朴，以反向复道的方式化解欲望对于人素朴状态的损害，进而要求圣人以减少干预的方式治国，如“不仁”（《老子》第五章），“无为”“无执”（《老子》第二十九章），“无常心”（《老子》第四十九章），“不争”（《老子》第八十一章）等等，希冀百姓以自化、自正、自富、自朴的方式生活：“我无为，而民自化;我好静，而民自正;我无事，而民自富;我无欲，而民自朴。”（《老子》第五十七章）与老子主张对人的欲望加以消解不同，韩非接续了荀子“欲不可去”（《荀子·正名》）的基本立场，将人的欲望、趋利避害的人情视为制度设计与国家治理的重要依据：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用;赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”（《韩非子·八经》）欲望何以会成为韩非政治理论建构的重要依据？这是因为欲具有显著的外在指向性，能够与外界发生直接的联系，所谓的趋利避害、自为心和计算之心无不与他人及社会相关联，而这种种的关联便会产生实际行为后果，这在韩非的政治视域中便可以以政治与法律的手段来调节与控制。可以说，关于人性善恶的价值评判问题并非韩非关注的重点，他所关心的是如何以政治與法律的手段、措施来调控人的欲望，以使人的欲望与君主统一天下的意志相适应，②故而他政治理论创建的重心在于如何利用人的欲望来达到国家治理、富国强兵的现实目的。换句话说，韩非并不关心人性本身是什么、人性如何的问题，他所关注的是人性在现实世界中如何投放的问题———往往以欲情的形式展现，进而将其表现内容经验性地归纳，直陈趋利避害、皆挟自为心是欲情的本质性特点。不可否认，人性本身确实有着复杂的一面，这从韩非之前的诸子对人性的阐述便可略知一二。对此，韩非并非毫不知晓，只是说他重点关注的是与现实政治关联度比较紧密的人性内容，而这部分内容在韩非看来正是人的欲与情。

现实的政治目标使韩非虽然认识到人性生来是自为自利的，并由此导致人与人之间的关系呈现出利害化的一面，但他并没有对人性进行善、恶的价值判断。一方面，他明确反对儒家以人性中的道德因素（或曰内圣）作为政治制度设计和政治治理依据的思维理路，从而将人的道德修养与政治价值的实现相剥离，在人的道德修养之外寻求政治价值实现的手段与途径;另一方面，人性变成韩非视野中政治理论建构和政治治理可资利用的工具，由此人性便被俗化为功利性的治世工具，使人的主体性在现实政治面前最终被弱化不少，人随之也被有意地窄化成了政治权威的附庸。

三、政治哲学：道德于政治领域的弱化与政治的去道德化

整体上看，荀子在人性论上持有“性朴欲趋恶论”的立场与观点，而这样的立场与观点使其对孔孟修己仁爱、为政以德的主张并不认同，反而认为以道德介入政治的理路并不可靠。这是因为，在荀子看来，道德修养固然可贵，但现实情况却是圣贤少涂人众，敬慎修己并不见得对每一个人都是有效的，也并不是所有的人都愿意如孔孟那样自觉地去追求道德修养与品格提升。就荀子的思想理论来说，欲望在其思想体系当中是一个非常特殊而重要的概念。一方面，荀子说“欲不待可得，所受乎天也”，“欲不可去，性之具也”（《荀子·正名》），“人生而有欲”（《荀子·礼论》），特别强调欲望是普遍的，在每个人身上都会存在，需要给予基本的满足;另一方面，他又对于人欲易流于恶的境地深有警惕，反复强调“生而有好利焉，生而有疾恶焉，生而有耳目之欲，有好声色焉”（《荀子·性恶》），名义上是说人性的问题，实际上集中针对的是人欲的问题，两者并不完全一致。

既然欲望对于每个人而言是普遍的，那么如何对待欲望便是所有人都需要面对的问题，而对待欲望的方式之不同又成为圣贤与涂之人的重要区别。对于涂之人而言，由于深陷生存与生活的诸多困境之中而对欲望所可能产生的消极性影响缺少基本认知与必要警觉，从而在个人自觉能动性方面就显得没有那么强烈，所呈现出来的状态是难伪或不伪，如此便无法充分应对欲望因受外界的诱惑而在民众中间出现的争斗现象，在这种情况下便可能导致政治失序、社会混乱局面的出现。如此，礼义法度与师法教化的价值与作用便体现了出来。

对于身处战国晚期的荀子而言，其对政治哲学的建构主要着眼于两点：一是“性朴欲趋恶论”的人性理论;二是吸纳道、法两家思想形成的新型圣人观。就后者而言，《荀子》文本中的圣人呈现出了复杂性的一面。首先，《荀子》文本中的圣人仍然延续了孔孟对于圣人道德性一面的重视，进一步强调圣人不同于涂之人的重要之处在于能伪、善伪、自觉能动性强，即“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也;所以异而过众者，伪也。”（《荀子·性恶》）荀子认为，圣人经由“伪”的工夫可以达致“大清明”的境地，而这种境地按照《荀子》文本提供的语境来看显然不是恶的，最起码是破除了对心的种种遮蔽之后所呈现出的理性状态，而这种理性状态又是可以知善辨恶的。如此便与善不相违背，这也是荀子为何被归入儒家而非法家的重要原因之一。其次，由于身处风云际会的战国晚期，政治社会发生剧变前的时势让荀子对于圣人的认知又有着适应于时代新形势而不同于孔孟立场的一面，即增强了圣人创制礼仪法度方面的职能，如《荀子·儒效》即云：“修百王之法若辨白黑，应当时之变若数一二;行礼要节而安之，若生四枝;要时立功之巧若诏四时;平正和民之善，亿万之众而博若一人;如是，则可谓圣人矣。”可以说，荀子对于圣人形象的改造，不只关注圣人之德，而且更为推崇圣人的外王之功，这自然体现了儒家对于现世侯王建功立业、解救民众于水火的理想期许。①

可以说，荀子对于圣人新形象的建构，既没有放弃孔孟重视德性的一贯立场，又在此基础上对于圣人创制礼义法度的理性实践功能给予了相当程度的重视。荀子在圣人观上的这种创建，正与旧制衰微尚未退场、新制开启而未完全确立的时代特点及社会要求相适应。在新旧制度交替的春秋晚期与战国时期，从对人的本质及存在合理性的反思到转向政治制度的设计是诸子从哲学思考向政治实践的回落，而这一时期的政治实践又受到长于治世理论与制度设计的法家的影响，荀子虽守持基本的儒家立场，但道德于政治领域的弱化也是其政治哲学理论的显著特点。当然，荀子建构的新型圣人观虽然弱化了道德在政治领域所起的作用，但并没有完全放弃道德对于个体的积极影响，尤其是圣人经由“虚壹而静”而达致的“大清明”境地，这种境地经过辨善知恶、好善恶恶以后完全可以视之为善的：“积善成德，而神明自得，圣心备焉”（《荀子·劝学》）。与此同时，荀子强调圣人制礼义法度，重视师法教化，着重挖掘与阐述圣人的外王之功，而外王之功的实现又离不开位势的支持，这实际上是强调在战国晚期要想实现平治天下的理想目标，一味依赖圣人之德并不可靠，更要依凭圣人所拥有的位势，故而在《荀子》文本中不仅出现了“圣人”一语，更是高频次地出现了“圣王”这一词汇，即“圣”与“王”的结合体，是“融合了道德权威与政治权威（权力）于一体的人”。① 如此来看，荀子政治哲学思想既具有理性务实的一面，同时又没有如韩非“将道德因素排除于政治之外”那样极端，②而是在注重治国主张务实有效的同时，也为民众化性起伪成为圣人保留了一丝希望。

韩非政治哲学有着消解宗法伦理与宗族力量的现实用意，故而与荀子有意弱化道德在政治领域所起的作用相比，前者更为自觉地将道德从政治领域剥离出来：“君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣。”（《韩非子·外储说右下》）“君不仁，臣不忠，则可以霸王矣。”（《韩非子·六反》）與孔孟思想理论的泛道德化倾向相比，韩非在理论建构的过程中试图将道德因素从政治领域清除出去的同时，力主凭借客观理性特点显著的刑名法术来实现国家治理与富国强兵。由于韩非急于建构一套切实有效的政治理论，而这套政治理论又是建立在对儒家道德哲学反思基础之上的，故而韩非摒弃了孔孟对于道德所持的泛化立场，彰显了其政治哲学的务实理性特点，所以有学者将其称为“不讲原则、只求效用”。③ 在韩非的思想立场之下，甚至有张公门弱私家、以公代私的倾向，故而荀子入秦时曾看到如下景象并不奇怪：

入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门;出于公门，归于其家，无有私事也;不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。（《荀子·强国》）

在荀子眼中，秦国官员做事高效干练，平时出入的皆为私家与公门，并无结党营私之心，常常将君国利益置于个人私利之上。很显然，此时的秦国官员已深受法家理性务实精神的影响，正与韩非所强调的“凡人主之国小而家大，权轻而臣重者，可亡也。”（《韩非子·亡征》）“自环者谓之私，背私谓之公。”（《韩非子·五蠹》）之公利高于私行的原則相应。于此可知，君国具有价值上的优先性，而个人利益则逐渐具有了很强的依附性，或者说，个人利益的实现有赖于君国在价值上的优先满足与实现。④

与荀子在人性论上所持的“性朴欲趋恶论”相比，韩非在这方面走得更远。虽然荀子强调性朴和欲趋恶，但他毕竟还认为人性可化、欲可节可导，而且《荀子》文本所言的“心”还具有一定的理性思维功能与道德辨知能力。与此不同，韩非对人性并未作善恶的性质判定，他不仅认为人性生来如此，而且认为人性是不可化的，所以他并不像孔孟那样分别强调“推及”工夫和“扩充”工夫，也不似荀子那样十分重视师法教化，而是提倡“以吏为师，以法为教”。《韩非子·五蠹》云：“故明主之国，无书简之文，以法为教;无先王之语，以吏为师;无私剑之捍，以斩首为勇。”所谓的“无书简之文”和“无先王之语”，实际上是说道德训诫和师法教化对于好利恶害、皆挟自为心的百姓而言并无多少实际效果，力主将律法内容和法吏权威渗透于百姓的日常生活中，以此来约束和规范百姓的言谈举止与行为方式。

正因为认为人性不可化，所以韩非在考量各种社会关系时并没有如孔孟那样为其蒙上一层温情脉脉的面纱，而是主张用利益因素来分析和解释人们的日常行为，并认为人与人之间从根本上说只是利害算计、利益得失的关系。在利害得失面前，所有的关系都经受不住考验，无论是君主和臣下、医生和病人还是做车和做棺材的匠人之间，甚至父母与子女之间都是以算计之心相待的，故而《韩非子·六反》有云：“故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”既然如此，世界上便不可能真正存在超脱利益算计的君子，即便是在儒家眼中德行高尚的曾子、史？也非常值得怀疑：“夫陈轻货于幽隐，虽曾、史可疑也;悬百金于市，虽大盗不取也。”（《韩非子·六反》）与其劳心费力地考验可能心怀利害算计的君子，倒不如刑名律法来得理性与可靠。退一步讲，即使世上确实存在不计名利得失的君子，但这样的君子相对于天下民众而言仍占极少数，按照韩非的治国立场，君主治国面对的是全体民众，而非如儒家那样以君子的标准来要求世人，后者显然是一种迂阔而难以实现的政治思想。

正如上文所言，人性生来如此，“欲利之心”（《韩非子·解老》）不可去，计较利害便是人之常情，故韩非对人性并不作善或恶的价值判断。基于此，韩非强调“凡治天下，必因人情”（《韩非子·八经》），所谓的“因人情”即是依据人的趋利避害之心来治国理政，如此通过刑德（赏罚）二柄便足以达到富国强兵、称霸天下的目的，从而形成了自然之性（强调生来如此）—不免于欲利之心（强调趋利避害）—刑德二柄（强调刑名法术之用）—富国强兵（维护君权）的政治哲学逻辑链条。这样的政治哲学链条通往的是对君国利益的极端维护，而对民众利益则采取了相对漠视的态度，如此实现国富兵强的目标却是以民贫为代价的，这既不合乎孔孟的仁政王道理想，也不合乎荀子所言的“重法爱民”的霸道标准。余治平认为，依法家精神治国的秦国，“近百年来的政治道路和发展模式选择既不合王道，因为它不用儒术，只注重以力服人;也不合霸道，因为它国强民弱，依然国富民穷，百姓过得很苦逼。”①结合我们上文的分析来看，这种论断是成立的。

与法家不喜儒术，更注重以力服人相比，荀子毕竟还是主张王霸并重、王霸兼用的：“故用国者，义立而王，信立而霸。”（《荀子·王霸》）“故尊圣者王，尊贤者霸。”（《荀子·君子》）“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”（《荀子·强国》）“上可以王，下可以霸。”（《荀子·君道》）可见，荀子虽然重视具有信、尊贤和重法爱民特点的“霸”，但也没有排斥具有义、尊圣和隆礼尊贤特点的“王”，虽然与孔孟相比已具有显著的理性务实特点，但并没有偏离儒家一贯的立场。与荀子不同的是，韩非由于坚持公利高于私行的立场，其政治哲学不仅将道德与政治做了一定程度上的切割与剥离，而且还充分彰显了他维护君权和君国利益的理论旨归。

四、结语

我们主要从天人关系、人性论和政治哲学三方面对荀韩哲学思想之间的关系进行了比较研究。关于荀子，学界主要从人性理论、礼法关系、孟荀关系以及荀学对汉代经学的影响等方面展开了持续、深入的研究，而对于儒法关系尤其是荀韩关系而言，与前述其他方面相比研究得还比较薄弱，需要发掘的空间也很大。不可否认，诸子之间的关系是学界研究先秦哲学的重要问题与学术热点，而对于中华优秀传统政治文化与政治哲学的研究又离不开对儒法关系当中的荀韩关系进行重点考察。

春秋晚期与战国时期是中国古代政治制度发生转型、新旧制度交替的重要历史时期，旧制度衰退尚未退出历史舞台，新制度产生还未完全确立，诸子文化的产生与发展均离不开这一重要历史背景，诸子对现实政治的反思也是新旧制度交替在文化层面的投射。与春秋晚期思想文化形态有所不同的是，到了战国时期儒道法之间的关系进一步呈现出交流与互补的发展趋势，这既与其时日益严峻、复杂的社会历史情形要求综合、多元治国理论的出现相关，也与自春秋晚期文化下移以后诸子文化之间不断进行交流、碰撞及相互吸收关系密切。

荀子是儒家思想文化的集大成者，这种集大成地位的确立离不开其对道、法、墨、阴阳等派别思想的借鉴与吸收，以及在这种借鉴、吸收基础之上的转化与创新性发展。经由《荀子》文本，我们可以看到他在理论阐述过程中所显示出的集大成特点，以及他在应对现实政治局面时所作出的巨大努力和所贡献的政治智慧。与孔孟过于依赖政治权威与道德力量相比，荀子则采取了审慎的态度来应对现实政治，既没有完全舍弃儒家对于道德所持的肯定性立场，同时又在反思道德泛化倾向的基础上弱化了道德在政治领域的作用，强调和突出了礼义法度、师法教化等制度化建设在现实政治治理中的价值与意义。

与荀子相类，处于天下统一前夜的韩非的思想理论也同样具有集大成的特点。与荀子有意弱化道德在政治领域的作用相比，韩非在这方面则走得更远：“用法的客观性来说明执法过程中应尽量排除外在因素的影响和内心情感的驱使，从而使客观性的法既能够与无私己性的道相合，也能在理论建构过程中呈现出去道德化的个人主观性努力。”①可以说，与荀子思想理论相比，韩非哲学思想的理性务实特点更为显著，不仅在张公门弱私家的立场之下对于政治领域与私家私门进行了有意区分，而且还依据人生来就有的趋利避害之心来治国理政，如此通过刑德（赏罚）二柄便足以达到富国强兵、称霸天下的目的，从而形成了自然之性（强调生来如此）—不免于欲利之心（强调趋利避害）—刑德二柄（强调刑名法术之用）—富国强兵（维护君权）的政治哲学逻辑链条。

可以说，荀韩在哲学思想上呈现出的这种既有继承又有推进的复杂关系，正反映了战国时期政治制度由周制向秦制嬗变过程中所呈现出的复杂历史面相。反过来说，这种复杂的历史面相单纯依靠儒家或法家的治国主张与政治智慧都不足以从容应对，惟有交流、互补与相互吸收甚至儒道法加以融合才会形成新型的并带有一定综合意义的思想理论，来顺应和助力战国时期政治制度的嬗变。不仅如此，荀韩思想理论的互补与融合，到了秦汉时期依然在为中央集权政治制度的确立与稳定发挥重要的价值与作用，无论是“以法治国”“阳儒阴法”②等命题的提出，还是官制的设置与政治制度的具体运行都说明了这一点。

在新时代的国家治理体系建设与完善方面，我们应充分借鉴先秦时期儒道法融合、荀韩思想理论互补的文化发展格局与经验，既充分重视制度规范建设又不放弃对于文明风尚、道德素养的积极倡导，从而使中华优秀传统政治文化重新焕发活力，为中华民族伟大复兴新征程贡献应有的智慧与力量。