《淮南子》国家时空的大美想象*

方国武，郑宏博

(1.安徽农业大学 人文社会科学学院，安徽 合肥 230036；2.安徽农业大学 马克思主义学院，安徽 合肥 230036)

《淮南子》以对空间的想象性描述和历史的理想性设计来建构那个时代人们对于民族国家审美时空的文化认同。时间和空间是《淮南子》关于宇宙概念的确定表达，“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”(《齐俗训》)①。从宇宙时空的维度对国家作想象性建构，体现了《淮南子》为大一统社会建构理想的政治文化价值体系的努力。

一、《淮南子》国家空间的大美想象

在中国传统政治文化观念中，国家概念是不断被丰富而确定的。甲骨文中的“国”字从口、从戈、从一；发展到宋代，“国”字从口、从玉，已经包含了疆域与王权的意义[1]。 “国家”一词产生于周朝以后，“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也”(《周易·系辞下》)，含有邦国及家室之意。 到了秦汉时期，“国家”一词接近公共统治机构的总体含义，如贾谊《过秦论》：“延及孝文王、庄襄王，享国日浅，国家无事。”司马迁在《史记》中引项羽的话：“国兵新破，王坐不安席，埽境内而专属于将军，国家安危，在此一举。”(《史记·项羽本纪》)按照日本学者尾形勇的理解，中国传统政治文化中关于“国家”的概念包含了几个基本元素——统治者(君王)、人口以及以“天下”之名所表达的 “国土”或“疆域”概念[2]。尤其是以“天下”之名指向的“疆域”空间意义的要素认知，是中国传统国家观走向成熟形态最为重要的内容。事实上，中国古代的天下观其实蕴含着一种超越性的空间想象，也是国家观的呈现。有学者认为，古代中国的天下观包含了“一组虽不相同但又相互关联和支持的概念，如以四方、四海见天下之方位，以中国和九州为天下之疆域，以天命、君、民定天下之秩序，以大公为天下之根本，以五服与九服视天下之格局，以华夏与夷狄定天下之内外、远近，等等”[3]。这其中，空间方位的要素是国家观念的基础。因此，从空间地域的维度去建构国家意识体系，呈现出一种极具超越性的大美形态，自然就成了《淮南子》题中应有之义。《淮南子》关于国家的美好想象基于两点认知：一是从地理空间维度做想象性构筑，一是从文化维度赋予国家空间特定的含义，以形成“想象的共同体”。这一点，非常符合学者葛兆光对古代中国为国家所做的三重历史定位：一是地理空间上，由于天下的空间范围是动态调整的，“历代王朝中央政府所控制的空间边界，更是常常变化”，故“历史上的‘中国’是一个移动的‘中国’”；其二，“在文化意义上说，中国是一个相当稳定的‘文化共同体’”；其三，“从政治意义上说，‘中国’常常不止是被等同于‘王朝’，而且常常只是在指某一家某一姓的‘政府’”[4]。《淮南子》中的空间想象描述，正是对国家地域疆界的构想，以及明确指向“文化共同体”的价值诉求。

(一)空间想象的哲学思考

《淮南子》立足于大审美观，在空间表达上极力推崇以大为美。“《原道训》开篇的策略是用了空间的想象，即用了天地、四方、八极、四海、六合等空间的感觉来对照于道，说那些很‘大’的空间指称相对于道仍然是‘小’的，在这样的比较之下，使道成为可以想象得无限广大，并因此把道作为大于天地的存在而建立起来。”[5]陈静虽然认为，这里空间之大的论述是为了映衬“道”之至大，但不可否认的是，《淮南子》将“道”置于广阔空间之中，也是极为推崇空间之大的。文中多处说道：

夫牛蹄之涔，无尺之鲤，块阜之山，无丈之材，所以然者何也？皆其营宇狭小而不能容巨大也，又况乎以无裹之者邪，此其为山渊之势亦远矣。(《俶真训》)

又况乎以无裹之者邪，此其为山渊之势亦远矣。……故丘阜不能生云雨，荥水不能生鱼鳖者，小也。(《泰族训》)

夫牛蹄之涔不能生鳣鲔，而蜂房不容鹄卵，小形不足以包大体也。(《氾论训》)

每个生命体的存在发展都决定于所处空间。空间在这里不仅仅具有外在形态上的属性，更蕴含生命发展的无限可能。无限广阔之空间成为《淮南子》思考宇宙世界、万物生命的逻辑起点。《天文训》中描述了宇宙万物生成的整个过程：

道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气，气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地，清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫为精者为星辰。天受日月星辰，地受水潦尘埃。

《淮南子》以道为先验性基础，创造出一个环环紧扣、富有体系化的宇宙生成论。其基本路径为虚廓—宇宙—气—天、地—阴阳—四时—万物。可以发现，《淮南子》将宇宙空间作为后面万物生成的基本条件。宇宙生发出我们经验世界的创造物和最本质的元素“气”，气分类而成天地，天地袭合分成阴阳，阴阳协和呈现四时，阳气生火，火气之精为日；阴气生水，水气之精为月。日月之精为星辰。《淮南子》一开始就没有从我们今天所理解的科学层面去推演空间的构成，而是以哲学的方式想象出空间的化生性。《淮南子》描述的空间并不是一个具有现代科学属性的客观对象，而是始终以“道”性为核心。这里的空间想象具有鲜明的生命感和灵动感。尤其是《淮南子》将宇宙空间与人相对应，“天地宇宙，一人之身也；六合之内，一人之制也”(《天文训》)，就更加赋予了空间的生命感，促生了空间的人化和人化的空间。宇宙空间中万物都彼此关联，共同形成一个富有秩序感又兼具活力的生命大场域。

《天文训》中的空间想象以天象描述为主：

天有九野，九千九百九十九隅，去地五亿万里；五星，八风，二十八宿，五官，六府，紫宫、太微、轩辕、咸池、四守、天阿。

在《淮南子》关于“九野”的描述中，首要之地是“中央”，其余四面依次构成“八方”。“五星”也具有相似设计，东、南、西、北依次对应五行之木、火、金、水，帝象分别为太皞(伏羲氏)、炎帝(神农氏)、少昊(黄帝之子金天氏)、颛顼(黄帝之孙高阳氏)，但最核心的是居于“中央”的黄帝，五行对应土。“九野”出自《吕氏春秋·有始览·终览》，《淮南子》基本承袭《吕氏春秋》的说法，并赋予更多哲学意味。在《淮南子》中，“九野”天象空间系统的想象，是一个九天空间分布的哲学图景。在这个图景中，以“中央”(“钧天”)为中心，其他如东方、东北方等八方环绕四周；天象中的守神、地支分别对应所指向的地面空间，中央为都。可以发现，《淮南子》在天象空间的想象设计中，始终以中央为中心，其余各方协调一致，相互对应，有节奏地运行。于是，“中央”在《淮南子》中被赋予了特别的意味，代表统摄八方的中心，成为整个天象空间系统中最具权威、最神圣的位置。因此《原道训》中说：“泰古二皇，得道之柄，立于中央；神与化游，以抚四方。” 泰古二皇立于中央，体道神游才能感化四方。

这种天象空间的想象对应到地理空间，《地形训》中描述了一个“九州”空间：

何谓九州？东南神州曰农土，正南次州曰沃土，西南戎州曰滔土，正西弇州曰并土，正中冀州曰中土，西北台州曰肥土，正北泲州曰成土，东北薄州曰隐土，正东阳州曰申土。

古人认为“九州”有两个含义。最常见的理解就是指“神州”大地即中国之内的九个州。《尚书·禹贡》中记载为冀、豫、雍、扬、兖、徐、梁、青、荆，而《尔雅·释地》与《周礼·夏官·职方氏》说法略有差异。《吕氏春秋·有始》中以“幽”代替“梁”。这也就是我们后来承袭下来的“九州”概念，并以此泛指中国。从文化地理学的意义上来说，这是古人关于中国政治地理疆域的自觉意识表达，是民族国家的早期空间想象。但这里提到的“九州”其实是一个大九州概念。据《史记·孟子荀卿列传》记载，战国时代阴阳五行家中的邹衍就有大九州的相似说法：“儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州岛是也，不得为州数。中国外，如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民、禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。”邹衍第一次以“世界性”眼光来把握九州空间。《淮南子》在此基础上，更为详尽地想象性描述除了“大九州”的空间，并与天象相通，建构起一个大空间的哲学系统。《地形训》中还说：“九州之大，纯方千里。九州之外，乃有八殥，亦方千里。”可见，《淮南子》所描述的由天象、地形构筑的“天下”空间想象，已超出了中国空间的范围。这种空间疆域的大意识，意味着关于民族国家的空间观念的理性呈现。传统儒家基于王权的神圣性，对于国家的空间理解是“普天之下莫非王土”。顾颉刚曾提到，战国时人们已经把当时七国疆域及其四周文明未开的少数民族地域总看做“天下”，认为即世界的总面积，故秦皇刻石云“六合之内，皇帝之土”[6]。而《淮南子》的“大九州”概念，超越了传统的中国空间的想象，让人们对更大的天下空间有了无限的设计。

《淮南子》对于天下空间的想象并不仅限于抽象的九州方位的表达，更以神奇的想象力描述了周边海外各国情状。《地形训》中有对海外三十六国及其居民非常详尽的想象性描述。古人认为中国疆土四面环海，故称中国以外的地域为海外，或四海之外。因此这里所说的海外各国的想象可以看做是《淮南子》对于他者民族的一种身份区分。《淮南子》从地理疆界的空间描述中来确认当时中国的民族身份认同，即通过对他者的界定来强化自我的国家族群意识。事实上，自远古黄帝时期以后所形成的华夏认同感一直存在于中华大地，其间各地域人群都以“族源”来证明自己的华夏身份。历史上，春秋战国至汉代是华夏族群身份认同感形成的重要时期。吴、越、楚、秦等国都以华夏族群身份自居，称其之外的四方戎、狄、蛮、夷等地为“非我族类”(《左传·成公四年》)。随着社会历史的发展和文化演变，越来越多中华大地上的空间族群都慢慢融入“华夏”民族身份集体之中。

(二)空间想象的文化意旨

《淮南子》的空间想象一直和现实社会关联，即将空间的自然秩序与人文秩序相统一。因此，国家空间的想象意味着对人的生存价值的追求，空间秩序也成为人所应当遵从的“人道”规范。《淮南子》中的所有天象与地形的空间想象中，都以“中央”为中心，并以此确定这个位置中的权力话语的神圣性和统摄性。帝者居中，一统天下，《淮南子》奠定了中国大一统王朝的价值信仰和先天合法性基础。

突出中央是《淮南子》空间观念的基础，并以此确定其他地域的规范性和序列性。先秦时期，《周礼》就提出“惟王建国，辨方正位”的观念，后世注者将“正位”释为“四方既有分别，又于中正宫室朝廷之位，使得正也”[7]。《淮南子》则通过对中央以外其他地域空间中的文化想象，来显示中心的自我意识和先天优越性。《地形训》先以“兑形小头”“早知而不寿”等较为劣化的形象列举了东西南北各方地域中的人及农业生产状况，再对中央不惜赞美之语，以此明确其优越性特征：

中央四达，风气之所通，雨露之所会也，其人大面短颐，美须恶肥，窍通于口，肤肉属焉，黄色主胃，慧圣而好治；其地宜禾，多牛羊及六畜。

《地形训》中对不同空间的地理描述，带有明显的价值倾向，这里关于“中央”空间的表达即如此。《淮南子》秉持天、地、人同体以及万物为一的理念，将地、人、物看做一个协调一致的有机系统，赋予地形空间、自然山川一种先天性的价值存在，于是，空间不仅带有客观自然的属性，更具有突出的人文色彩和价值地位。《时则训》中所描述的“五位”即如此：

东方之极，自碣石山过朝鲜，贯大人之国，东至日出之次，模木之地，青土树木之野，太皞、句芒之所司者，万二千里。

南方之极，自北户孙之外，贯版项之国，南至委火炎风之野，赤帝、祝融之所司者，万二千里。

中央之极，自昆仑东绝两恒山，日月之所道，江汉之所出，众民之野，五谷之所宜，龙门、河、济相贯，以息壤堙洪水之州，东至于碣石，黄帝、后土之所司者，万二千里。

西方之极，自昆仑绝流沙、沈羽，西至三危之国，石城金室，饮气之民，不死之野，少皞、蓐收之所司者，万二千里。

北方之极，自九泽穷夏晦之极，北至令正之谷，有冻寒积冰、雪雹霜霰、漂润群水之野，颛顼、玄冥之所司者，万二千里。

“五位”看似是对各方空间的自然描述，其实在五行观念的基础上，带有明显的文化价值取向。如中央之极交由黄帝、后土，就极富意蕴。黄帝在中国早期的人格形象建构中的位置不言而喻，其所在的空间必定最为神圣和尊崇。而以“中央”为中心，“海外”三十六国被想象成为奇异的外族，围绕中央之土序次排列。同时，在充满自我优越感的中央文明形象比照下，一些边缘空间之国带有落后的面貌，形成中央(文明)与边缘(野蛮)二元对立的模式。《淮南子》在多处描述了这种景象。如《说林训》中有“西方之倮国，鸟兽弗群，与为一也”的落后描述；《原道训》中也说：“禹之倮国，解衣而入，衣带而出，因之也。”因此，“中央”成为一种文明优越的自我想象，唤起了这片空间中的人们对于文化自我认同的凝聚力。可以发现，《淮南子》赋予了中央一种神圣的意义。《地形训》曰：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”昆仑山历来在中国古代的神话系统中被认为是地位最高的天神居住的地方，是天地的中心轴。这里作为“太帝之居”的昆仑山也具有“中”的神圣地位，居于此地的太帝可以对周围的天地时空进行象征性的控制。

《淮南子》的空间想象中，最富有政治向度的就是关于帝者、王者、霸者与君者各自权力空间的文化设计。《本经训》中构想了四类不同空间层级下的治国之理：“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。”帝者居于太一空间即万物混沌的“元气”空间，遵循大道之天性，无为而治，这样就能“明于天地之情，通于道德之伦，聪明耀于日月，精神通于万物，动静调于阴阳，喜怒和于四时，德泽施于方外，名声传于后世”。王者居于阴阳空间，设定人文规制作为准绳，实行仁政，修身服人。霸者居于四时空间，顺四时法度，自然有为，取予有节，实行宽容公正之术。君者居六律空间，需谨慎守权，衡用法度，伐乱禁暴，乘时因势，才能捕获人心。不同层级空间有各自的治国之本和应行之道，一旦发生错乱，就会“帝者体阴阳则侵，王者法四时则削，霸者节六律则辱，君者失准绳则废”。从上述四类空间治理可以看出，大一统社会中，中央与地方各自权力空间需差异化设置，不同空间行使权力的方式相对固定。事实上，这里隐含着《淮南子》关于大汉时代中央权力空间和各自王国权力话语的理想格局设计，即各行其是，互不相扰，不同的政治实体应当有适合自己的政治方略，“贵贱不失其体，而天下治矣”。否则，“小而行大，则滔窕而不亲；大而行小，则狭隘而不容”。

很显然，《淮南子》空间想象中“中央土”的提出和层级化治国之道，都是为大一统时代国家所设计的文化价值体系。这样的一种想象格局既是对一个广阔无边、号令天下大美时代的空间认同，也是为应对各地空间权力挑战而提供的中央统治合法性的价值基础。西汉立国之初，实行异姓郡国分封制。各诸侯国拥有较大的军事政治权利，甚至一度威胁中央政权。于是，汉高祖改变分封宗室子弟为诸侯王的制度，建立新的统治框架，但仍未从根本上改变中央与地方二元对立的局面。因此，汉代初期一个重要的问题就是如何实现中央对地方政权的有效控制，来真正实现一个中央集权的大一统王朝。当然，这种控制不仅是政治话语权的控制，更多应寻找一个文化价值信仰体系，从根本上维护大一统王朝的稳定局面。偏隅淮南国的刘安及其宾客，处在大一统中央集权国家的环境中，希望通过《淮南子》中这种大国空间格局的文化建构，让大汉王朝从日益危险的困境中解脱出来，既维护大一统王朝又保全自身。这种文化意识形态的建构，是以刘安为代表的那个时代知识分子的价值选择。《地形训》中“凡八殥八泽之云，是雨九州”，建立起了一个围绕九州中央之土的向心结构。因此，《淮南子》处处强化控制四方的中央观念，突出作为中央的帝国地位，而且用统一模式规范世界，营造天下一家的大美空间。《俶真训》中：“夫天之所覆，地之所载，六合所包，阴阳所呴，雨露所濡，道德所扶，此皆生一父母而阅一和也。是故槐榆与橘柚合而为兄弟，有苗与三危通为一家。”一定程度上来说，《淮南子》凸显了大汉时代所创建的强大王朝所拥有的天下地理观念，并且将具体的国家疆域想象为一个具备先天价值、享有崇高地位的核心空间。这个空间包容其所有成员，并将每一个空间组织都严密地镶嵌其中，《天文训》中说：

甲齐，乙东夷，丙楚，丁南夷，戊魏，己韩，庚秦，辛酉夷，壬卫，癸越。子周，丑翟，寅楚，卯郑，辰晋，巳卫，午秦，未宋，申齐，酉鲁，戌赵，亥燕。

甲戌，燕也；乙酉，齐也；丙午，越也；丁巳，楚也；庚申，秦也；辛卯，戎也；壬子，代也；癸亥，胡也，戊戌、己亥，韩也；己酉、已卯，魏也；戊午、戊子，八合天下也。

第一则例文以干支来指向各国，第二则呈现八合的大小之“会”与天下邦国的地域对应关系。《淮南子》将各国统一于天象的体系中，从而为大一统国家设置一个结构空间上的合法性基础。这里的结构秩序虽还没有董仲舒《春秋繁露》伦理性的固化设计，但也昭示《淮南子》作者所代表的那个时代知识分子在为大一统社会建构理想的政治文化价值体系的努力。

从中华民族文化凝聚力的形成过程来看，自汉王朝形成的坚定而稳定的大一统社会格局是中国国家政治文化传统的基础，而《淮南子》所建构的这样一个中央为核、辐射八方的大美空间观念，成为中华民族向心而生、永恒持久的重要精神根基。

(三)空间想象的感性之美

《淮南子》的空间想象落实到天地自然，立刻从抽象的疆域概念演化为无限丰富性的感性之美。这种美无处不在，无奇不有。《淮南子》以极其优美的语言描述了一幅色彩斑斓的美的图景：

天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游竞畅于宇宙之间，被德含和，缤纷茏苁，……万物掺落，根茎枝叶，青葱苓茏，萑扈炫煌，蠉飞蠕动。……浩浩瀚瀚。(《俶真训》)

《淮南子》熔天、地、人于一炉，展现出一幅上天大地无比恢宏壮美的景象。如《地形训》中，它以夸张的笔触为我们描绘出一幅疆域广阔的中华地图：

阖四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里，水道八千里，通谷六，名川六百；陆径三千里。禹乃使太章步自东极，至于西极，二亿三万三千五百里七十五步；使竖亥步自北极，至于南，二亿三万三千五百里七十五步。

这里，外部世界的“无上”“无下”“无极”“无形”，以及“四海”“太山”“江河”，构成一幅幅无比壮美的色彩斑澜的美的图景，它使人无限向往。而那种拘泥于一隅之地的小美，是不具备雄浑壮大的气魄的。

作者热情讴歌这美丽和谐的自然和生命之美。在《地形训》中又历数了天地之间各种自然产物之美：

东方之美者，有医毋闾之珣玕琪焉。东南方之美者，有会稽之竹箭焉。南方之美者，有梁山之犀象焉。西南方之美者，有华山之金石焉。西方之美者，有霍山之珠玉焉。……东北方之美者，有斥山之文皮焉。中央之美者，有岱岳以生五谷桑麻，鱼盐出焉。

《淮南子》以极富夸张想象的文字尽情盛赞不同地域物质财富的美好。这里的美，无限丰富而不可穷尽，整个中华大地，美不胜收。《淮南子》将儒、道两家内向性的审美追求开拓到外部现实世界，美也从内在的个体人格之美走向了丰富多彩的物质世界之美，实现了内美和外美的统一。同时，《淮南子》第一次全面、体系化地提出“二十四节气”的运行规律，并继承《吕氏春秋·十二纪》将每一节气对应每个空间方位，呈现时空协调一致之美。

二、《淮南子》 国家历史的大美想象

在时间维度上，《淮南子》对于国家的大美想象是一种反向的时间呈现，将最美好的社会理想返回到远古时期。但是，这种回溯式的时间表达并非简单的复古倒退，而是《淮南子》以一种超越性的时间设计来对应当下，去寻求一种社会之道的最好呈现。

(一)原初时间的大美设定

在《淮南子》关于“时间”的叙述中，带有非常明确的价值判断。这主要体现在《淮南子》对于那个最能接近大道的原初时代的时间设定。无论是《俶真训》中将时间追溯到伏羲氏之前，不以该世为至德，还是《览冥训》中以伏羲氏之世为上限，抑或《本经训》中界定为容成氏之时，虽说法各异，但《淮南子》对此都有着非常一致的基本观念。这种观念建立在一个基本的价值判断基础上，即这些时间起点上的远古时代是大道盛行之世，天性最为纯粹，人性最为淳朴。自此之后，随着历史的演进，大道不存，天性受到侵蚀，人性浇漓。因此，单从这些时间的历史描述来看，这是一种复古非今的历史退化论。

然而，在《淮南子》中，这些历史最初点的时间表达还另有深意。原初时间的想象寓含了某种理想范式的先天性设定，即这些“太一”“至德”或“太清之治”的时代，是作为最高生命境界的价值目标。人们只有通过领悟这些理想时间段中的大道精神，才能接引、召唤至自己现实生存的当下时代。《淮南子》关于远古的时间想象，其实际意义在于将一种至纯的生命理想落实于当下的时空之中，以此为目标去实现现实生命的超越性。因此，《淮南子》中关于“上古”“至德之世”或“太一”等时间段的历史描述，其实并不是为了返回过去而“过去”，而是为了当下而“过去”。《俶真训》开篇云：“有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有无者，有未始有有无者，有未始有夫未始有有无者。”这段最为拗口却又逻辑明晰的话语描述了七个阶段的宇宙历史进程。胡适在对此段的解读中，将宇宙历史的次序进行了调整。在他看来，最先开始的是“有未始有夫未始有有无者”，此时一切未开；继而“有未始有夫未始有有始者”“有未始有有无者”，气是唯一的元素；“有未始有有始者”时，天地、阴阳已分；“有始者”开始产生物类征兆，“有有者”意味着万物已生；“有无者”已经有了无限之空间[8]。无论怎么理解这段宇宙生成进程，《淮南子》所描述的那个宇宙时间的起点都是一个无限开放的时间点，可以无限向前追溯。某种意义上来说，这就消解了关于宇宙史的客观知识的阐释可能。其用意不在于客观的历史呈现，而在于主观的当下立场的一种希求，即那个先验性的远古时间就是我们当下对照的原点，帮助我们在现实人生中不迷失自己。

于是，《淮南子》所描述的历史发展，从“至德之世”到“伏羲氏”“神农、黄帝”，再到“昆吾、夏后之世”，以及“周室之衰”，是一个“道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废”的变化过程。这期间，大道衰减，仁义发生，也是历史发展的必然。“道德”虽是生命的最高境界，但对于现实人生来说，人文规制已成为更具有效性的价值存在。那么，每一个历史时间都具有了自身的意义和价值。“历史的时间却为具体而有生命的实体，而且一往无回顾。它是浸泡事件的血浆，也是使事件成为可以理解的场所。”[9]这就是说，在从“至德之世”延续到当今时代，其间的时间都已成过眼云烟，但《淮南子》可以以远古时间点为价值参考，去观察、揭示每一个时间段中的历史发生的变化规律，来体悟、获求隐藏在事象背后的超越意义。这样的时间特征被学者黄俊杰定义为“超时间”：“中国人所认知的‘时间’概念与人文关怀紧密相系；历史上的‘时代’就是‘时间’的会串、整合与界分；所谓‘超时间’乃是从各时代中提炼出的典律范型；而经由人们的描摹叙述，‘时间’会经由口语及文书而被转化成‘历史’抽象的‘超时间’概念实取自‘时间’，俯瞰着‘时间’的流转，并且贯穿了整部‘历史’的发展。”[10]一定意义上，《淮南子》想象中的理想社会“时间”设定就寓含了黄俊杰所说的“超时间”特质。这个原初的大道盛行的时间对照不同的历史时空，净化、俯视后续发展过程中的一切历史图景，将其间的生命存在超脱出来，引向大道的永恒之境。因此，《淮南子》关于远古时间的想象承担了最重要的功能，即赋予其终极意义与最高生命价值，用来帮助当世人从现实中超越出来实现一种自由、纯粹的生命理想。它作为《淮南子》关于历史时间的想象，是一个“直观的形式”。但是，《淮南子》也认识到，历史发展的客观现实是丰富复杂的，每一个时间点上的事件都充满了变数，《览冥训》先描写了“往古之时，四极废，九州裂；天不兼覆，地不周载；火爁炎而灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱”，于是“女娲炼五色石以补苍天，断鳌足”；再到“昔者黄帝治天下，而力牧、太山稽辅之，以治日月之行律，治阴阳之气；节四时之度，正律历之数”。可以发现，正是因为这些具有神人人格的英雄“不彰其功，不扬其声，隐真人之道，以从天地之固然”，才创造了丰功伟绩。在长期的历史发展中，不同时段的英雄或也都创造了属于自己这个时段的事业，也都在朝向人的生命精神之“道”的路途上努力。正是因为不同时间点上的道德人物如皇帝、伏羲等三皇五帝的实践有为才能将高悬于远古“时间”的大道精神具体化。

(二)大美时间的现实表达

因此，《淮南子》虽然持守大道的原初状态，极力称颂远古时代，但也清醒意识到那个时代“火爁炎而灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱”，并不主张人们返回到那样一个人兽杂居、混沌未开的原始状态，也不想回到老庄所畅想的“小国寡民”的社会。那么，面对一个大道不返的现实，如果还固守原初之道，很显然就不合时宜了。《氾论训》云：

《淮南子》慨叹那个“无制令而民从”的时间状态已经一去不复返了。既然对那个纯粹的远古不再做恢复的幻想，那么就应该回到当下，面对现实情境，实事求是地采取合时之策。很显然，因为时间的变化，时事推移，对应其时的“神农之道”并不能应对当下。在理性面对历史发展的客观情势之下，一定程度上，《淮南子》肯定了人文规制对于现实社会的必要性和合理性，《本经训》中说:

古者圣人在上，政教平，仁爱洽，上下同心，君臣辑睦，衣食有余，家给人足，父慈子孝，兄良弟顺，生者不怨，死者不恨，天下和洽，人得其愿。

《淮南子》在这里同样描述了一个人文规制为主导的理想社会图景。其间君臣和睦、父慈子孝，家国和谐，天下融洽，营造了浓浓的仁爱氛围。很显然，在现实环境中，在“持以道德”基础上，“辅以仁义”(《览冥训》)，依然能够创造理想的社会。作为补救人性缺陷的仁义礼乐适时而生，不能缺失，“上世体道而不德，中世守德而弗坏也，末世绳绳乎唯恐失仁义”(《缪称训》)。所以，那个远古时间中的理想社会，虽作为人们返性于初、实现生命最高境界的价值目标设计，但并不能化为人人通达大道的终点。《淮南子》更多的意旨在为当下的现实生命提供一个可以追求的理想价值目标，并“神化”民性，最终实现一个儒道互融，有理想、有作为，有自由、有规制的盛世图景。于是，面对现实，《淮南子》对其所处的大一统时代不吝赞美之词。如《览冥训》赞美其所处的刘氏王朝：

逮至当今之时，天子在上位，持以道德，辅以仁义；近者献其智，远者怀其德；拱揖指麾，而四海宾服；春秋冬夏，皆献其贡职；天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。

可见，《淮南子》有着清晰的历史大局观，特意突出“天下混而为一”，并将其提升到“天德”高度。《淮南子》一方面持守大道原初，以远古时间的理想状态作为一种价值目标，同时又明确历史现实存在的必然，理性看待历史发展过程中人文“事”迹。这样，《淮南子》时间化的描述意味着不仅仅是还原到远古一个固定的点，使人返性归真，或只聚焦于当下；而且，强调了在时间变化的过程中，一切事物都在发生变化，这就需要人们因时而为，确立一种通变思维。《泰族训》：

夫物未尝有张而不弛，成而不毁者也，惟圣人能盛而不衰，盈而不亏。……故圣人事穷而更为，法弊而改制，非乐变古易常也，将以救败扶衰，黜淫济非，以调天地之气，顺万物之宜也。

圣人之治能长盛不衰在于“顺万物之宜”，依循事物的现实变化，在不同情势下更为、改制、易常。《淮南子》虽坚守大道之初，但高度重视“时间”对社会历史发展的影响，因此不再以某一凝固的时间点(如历史上的某个清明盛世)来作为其他时段社会政治评判的永恒标准。而且，《淮南子》非常明确地对崇古循古现象加以批判，《氾论训》：“王道缺而《诗》作；周室废、礼义坏而《春秋》作。”任何文化经典都是特定时代语境中的产物，不必盲目奉为圭臬。一方面，仁义礼乐等人文规制仍然只是补救之策，还需以道德为本，“仁义之不能大于道德也，仁义在道德之包”(《说山训》)，同时，仁义礼乐更要随着社会的变化而因时以变，“与世推移”(《要略训》)。《淮南子》关于大美时间的远古想象，是一种文化理想建构的叙事策略。面对现实情境，如何选择一种切实有效的文化方案，既能应对变化中的时事，又能不忘本心，坚定地朝着大道前行，《淮南子》煞费苦心地提供了一套文本设计。《要略训》中所言 “若刘氏之书，观天地之象，通古今之事”，正是以空间与时间相统一来寻求一个具有普遍性的大道之理。《淮南子》用时间来规定那个固有的大道理想，又用时间来解决时事推移过程中大道不再的现实问题。

三、结语

《淮南子》关于国家的空间想象充满了时代的审美豪情，体现了汉初大一统社会政治的文化理想。在自然疆域描述的基础上，《淮南子》赋予空间结构一种人文的秩序设计，尤其突出“中央”概念，强化了中华文化国家认同的凝聚力。这种大美空间观念最终升华为一种充满凝聚力的国家价值信念。《淮南子》关于时间的远古想象是作为一种理想的生命价值追求来设计的。这种时间性的想象既体现了中华文化对传统历史的尊重，也保有对历史发展的通变理解。《淮南子》关于空间和时间的大美想象构筑起了大汉时代文化共同体，进一步强化了关于国家观念的审美认同。

注释：

①文中《淮南子》引文均出自刘文典《淮南鸿烈集解》，中华书局1985年出版。