试析中国佛教“显—密”思想的发展
——以天台宗为例

2022-11-02 02:00马炳涛

西部学刊 2022年19期

马炳涛

《摩诃止观》是天台宗实际创始人智顗(538—598年)后期成熟思想的代表作，笔录者灌顶称此书是“天台智者说己心中所行法门”。然而，在这部代表智顗亲身实践的著作中，有两处涉及“密法”的论述似乎相互矛盾的：一处是卷一上的一段问答：

问：“约显教论显观，亦应约秘教论密观？”

答：“既分显秘，今但明显不说秘。”[1]

在这里，智顗明确表示其讲法的原则是“明显不说秘”，即只讲显教，而不说密(秘)教。在卷二上讲“四种三昧”的修行方法时，第三种“半行半坐三昧”中的“方等三昧行法”却强调建坛、诵咒等密法的修行。智顗临终时告诫弟子要坚持修行“四种三昧”，其手书的《陀罗尼经》等诸多历史资料都表明他是有密法修行的。

笔者认为这一矛盾的产生是源于我们用当前对“显—密”这对范畴的理解去解读智顗思想中的“显教”和“秘教”，而没有考察“显—密”这对范畴含义的历史发展。在智顗的思想体系里，“秘密教”作为“化仪四教”的一种，是指佛陀说法的一种方法，并没有特定的教义内容上的指代，当时的佛教界没有教法上显、密的区分。真正如我们所说的教法上的“显—密”范畴是在唐代“开元三大士”(善无畏、金刚智和不空)之后才出现的，唐代开始出现的这种教法上的“显—密”又影响了后世对智顗乃至三大士之前佛教思想的理解。通过对天台宗思想中“显—密”这对范畴含义发展的梳理，我们可以重新审视汉传佛教中“显教”中的“密法”思想，从而对中国佛教思想史的发展作出新的解读。

一、秘密教：“化法四教”中的教学方法

在智顗“五时八教”的判教体系中，“秘密教”是“化仪四教”的一种。智顗用华严时、阿含时、方等时、般若时和法华涅槃时五个时段来概括佛陀所说法的前后顺序，将佛陀的说法分为“化仪四教”和“化法四教”，前者包括顿、渐、秘密和不定四教，是指佛陀说法的形式，譬如“药方”；后者是指藏、通、别、圆四教，用以说明佛陀说法的内容，譬如“药味”。

在“化仪四教”中，顿、渐二教的含义较为清楚，是针对特定根器众生的教化方式。顿教是佛陀对利根之人直接讲说其自证之法，如华严时讲《华严经》；渐教则是针对钝根之人由浅及深、次第诱引的讲法，涉及阿含、方等和般若三个时段的教法。不定教和秘密教分别指“显露不定教”和“秘密不定教”，两者都没有对众生根器上的要求，从而对应于顿、渐两种“定”教。“显露不定教”用以说明佛陀不思议的神通力能令同会听法的众生得益不定，或于渐说中得顿益，或于顿说中得渐益，但彼此相知；“秘密不定教”则是指佛陀以不思议的神通力，隐秘赴机，众生彼此相互不知何人得何法。从中可见，“秘密不定教”指涉的应当是一种教学方法，而非教义内容。

在判教理论中加入“秘密教”这种说法形式是智顗的创新之举。“五时八教”的判教体系是智顗在总结南北朝各种判教学说的基础上提出的，他将当时的各种判教归结为“南三北七”。在说法形式方面，他说：“南北地通用三种教相：一顿、二渐、三不定……别有一经，非顿渐摄，而明佛性常住，《胜鬘》《光明》等是也，此名偏方不定教。”在教法方面，北方的七家判教偏重于说法的内容，黄忏华先生认为：“在江北七家中的特点，是开出了圆教。即北魏慧光僧统承佛陀扇多之说把一代教法大别作顿、渐、圆三教。”[2]智顗沿着“南三北七”方法和教法这两条判教的思路，而创立“化仪”和“化法”的判教。从中可见，在南北朝时期佛教思想界在对佛法判释时，无论是方法还是教法上，都没有“显—密”这对范畴的出现，智顗将“不定教”分为“显露”和“秘密”两种形式是在对佛法的总体认识上第一次出现“显”与“密”的对应。

但是智顗这种显、密说法方式上的区分并非是其独创的，他叙述其思想来源说：“如《智度论》云：教有二种：一显露教、二秘密教。显露者，初转法轮，五比丘及八万诸天得法眼净；若秘密教，无量菩萨得无生法忍。”鸠摩罗什翻译的《大智度论》卷四解释佛说法为何先声闻、次三众、后菩萨时说：

佛法有二种：一、秘密，二、现(显)示。现(显)示中，佛、辟支佛、阿罗汉，皆是福田，以其烦恼尽无余故；秘密中，说诸菩萨得无生法忍，烦恼已断，具六神通，利益众生[3]。

智顗将这段论述诠释为佛陀教化方式的不思议，进而引申出佛陀说法方式的“显—密”对应，并将之提升到对佛法总体的认识上，他解释“秘密不定教”说：

如来于法得最自在，若智若机若时若处，三密四门无妨无碍。此座说顿，十方说渐说不定；顿座不闻十方，十方不闻顿座；或十方说顿说不定，此座说渐。各各不相知闻，于此是显，于彼是密。或为一人说顿，或为多人说渐说不定；或为一人说渐，为多人说顿。各各不相知，互为显密。或一座默，十方说；十方默，一座说；或俱默俱说。各各不相知，互为显密[4]。

从中可见，“秘密不定教”是强调“听众处在不同的时间(时)与空间(处)里，佛陀摄化众生的方式隐密不显，何人得何法，他人一概不知，更突出了佛陀说法的不可思议”[5]，而并没有教义内容(“化法”)上的指代。

在智顗“五时八教”的体系中，“秘密教”对应于“五时”中前四个时段的教法，而前四个时段虽然各个时段对应不同的“化法四教”，但总体而言，这四个时段涉及了藏、通、别、圆的所有“化法四教”的说法内容，亦即“秘密教”的方法是遍在于“化法四教”的，而并不是特指陀罗尼①、咒语等特定的教法内容。就“化法四教”而言，其设立是把佛陀说法的内容，根据义理的深浅、圆满与否分类的，智顗虽然承认陀罗尼、咒语等的功效，但并没有认为这些法门是“秘密”的，也没有认为其比其他的教法更为高妙，因此，可以说智顗的思想里并没有教义内容上的“显—密”分类。

由此，我们可以理解本文一开始提出的矛盾之处，智顗所谓“明显不说秘”，指的是他不用“秘密”的方法向大众讲法，而并不是说他不讲陀罗尼、咒语等现在归为密教内容的教法。

二、六根清静位：显密两说的教学资格

智顗对能不能用“秘密”的方法来讲法有着严格的规定，他认为只有修行到“六根清静位”才有资格用“秘密”的方法，他说：“教是上圣被下之言，圣能显秘两说。凡人宣述，秪可传显不能传秘，听者因何作观？或得者，六根净位，能以一妙音遍满三千界，随意悉能至，则能传秘教。”通过对“六根清净位”的考察，我们可以进一步了解智顗对“秘密教”的规定以及为何他“明显不说秘”。

“六根清静位”是智顗止观修行理论中的一个特定的阶位。智顗用“六即”的理论作为众生修习圆顿止观过程中的判位依据，“六即”分别为理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即。其关系如表1所示：

表1 六即修行位次

智顗用“六即”涵盖修习圆顿止观的整个过程。“六即”是《摩诃止观》讲“发大心”的最后环节，是众生发心成佛的最高愿望。所谓“理即”，是指从理上讲，众生一念心中本来具有如来藏理；“名字即”则是指众生从善知识或从佛典中听说过“一实菩提”，从而在名相、文字上通达理解、明了一切法皆是佛法；在此基础上还必须“心观明了，理慧相应”，而不能只言说不修行，只有做到心口相应，才能达到“观行即”，并进一步修行至“相似即”，也就是“六根清净位”。

智顗“六根清净位”的设立是依据《法华经·法师功德品》中佛对常精进大菩萨的一段说法：“若善男子、善女人，受持是《法华经》，若读若诵若解说若书写，是人当得八百眼功德、千二百耳功德、八百鼻功德、千二百舌功德、八百身功德、千二百意功德，以是功德庄严六根皆令清净。”由于这些功德，虽然还是父母所生的六根，但已经能发相似于佛三身之功德相，因此，“六根清净位”也称作“相似即”，修行至此，虽然还有烦恼性，未断无明，但是已经了知诸佛的“三德秘密藏”。可见，智顗之所以认为到此时方能用“秘密”的方法，是因为说法者具备了相似佛之功德，拥有不思议说法的能力。

智顗不用“秘密”的方式说法，则是因为他在圆寂前告诉弟子其修行的位次只是“五品弟子位”，亦即“六根清净位”的前一个位次。智顗“五品弟子位”的说法是见于灌顶在《隋天台智者大师别传》中的记载智顗说：“吾不领众，必净六根。为他损己，只是五品位耳。”

对于这一说法，牟宗三先生曾就“五品弟子”和“六根清净”两个位次的关系做过进一步的分析，他根据《摩诃止观》卷六“始从初品，进入第五，相似法起。见鹄知池，望烟验火，即是相似位人，入六根清净也”和卷九“五品事理俱急，进发诸三昧陀罗尼，得六根清净，入铁轮位也”等记载，认为“由第五品位进入六根清净位，即‘相似即’位，亦即铁轮位。五品与六根清净连说，观行与相似连说。智者即居此位。说‘位居五品’者，据低说耳。实则不如此之限定也”。由此，他将智顗的修行位次称为“观行、相似即”位或“五品兼通六根清净位”[6]。之所以不直接说“六根清净位”或“相似即”，并非因为其慧解不及，而是因为“为他损己”，在修行实践上尚未至此，从中我们也可以理解智顗为何“明显不说秘”。

综上两部分的论述，可以总结智顗的“秘密教”有如下特点：

第一，“显—密”在智顗的思想中是教学方法上的一对范畴，“秘密教”是佛陀说法的一种方式方法，在“化仪四教”中，它是在“定”和“不定”的架构下，作为“不定教”的一种，与“显露不定教”对应。

第二，只有修行到特定的阶位(“六根清净位”)才可以用“秘密”的方式说法。

第三，智顗的思想里并没有教义内容上“显—密”的范畴。“化法四教”根据佛陀说法义理的深浅、圆满与否分类，陀罗尼、咒语等并不被认为是“秘密”的教义或比其他的教法更为高妙。

三、显—密：教义内容上的全新判释

从上文的论述可见智顗甚至当时的佛教界都没有将陀罗尼、咒语、坛仪等视为是“秘密”的法门，这显然不同于当今学界将之归为“杂密”的分类，而这种分类则缘于“开元三大士”所谓“纯密”的传入，从此“秘密”的指代不仅单只教学方法，更有了教义内容上的含义。

陀罗尼、咒语等早在佛教传入初期就为中国佛教界所熟知，比如最早在支娄加谶翻译的《般若道行品经》《般舟三昧经》等佛经中就有陀罗尼的内容；支谦翻译的《佛说无量门微密持经》《佛说阿难陀目佉尼呵离陀邻尼经》等更是宣扬了陀罗尼的巨大功效；《高僧传》等文献中多有对咒术的记载，但“开元三大士”之前陀罗尼、咒语等并没有被作为一种特殊的教法内容而单独列出。

陀罗尼、咒语等被归结为“秘密”的教法而与其他教法相对应是导源于唐代“开元三大士”所传的佛法。在此之前，如玄奘(600—664年)在其所立的“五种不翻”中，就以陀罗尼、咒语等为诸佛密语而不予翻译，没有将之与别的教义内容对立。唐代开元年间(713—741年)，三大士相继来华，先是善无畏(637—735年)于开元四年(716年)来华弘传以《大日经》为中心的胎藏界曼荼罗；之后开元八年(720年)金刚智(671—741年)和其弟子不空(705—774年)弘传以《金刚顶经》为中心的金刚界曼荼罗。吕建福在《中国密教史》[7]中指出一行(683年，一说673—727年)、不空等人都以“密教”等称呼来指代这一教派，如一行称呼己宗为密教、密宗、密乘、秘密教、秘密宗，并把密乘同三乘划分开来，认为“秘密者，即是如来秘奥之藏……不同显露常教也”。不空上表屡言本派为密教，而皇帝的诏书中也出现了作为专称的“密教”，而显教则成了其他宗派及其教法的代称。

本文无意于梳理“密宗”的思想体系，但其教学思想中有两个与本文主题相关的特点：一是对陀罗尼、咒语、观想、结坛等的强调，如其“三密”的修行要求手结印契、口诵真言、心作观想。二是凸显自身的教法并强调其理论的优越性，如一行在《大日经疏》中以“显露教”来称呼其“秘密教”之外的教法，不空更是明确地以显教指代大乘，与秘密乘相对，而且两者都十分强调密教在成佛上的优越性，不必经历三劫，一生即可成佛。

一行、不空等人的学说可以被视为一种新的佛法判释，其判教的结果是作为教义内容上的“显—密”范畴的出现。从开元年间直至唐末，密教深得帝王支持，从而广布其时。这一时期，教法上的“显—密”对应随着密教的弘传而得以确立。由于其对陀罗尼、咒语等的强调，使得这些教法被归为“秘密”的部分。

这种教义内容上的“显—密”分类无疑影响了当时留学中国的日本僧人，其中以空海(779—835年)最为代表。作为日本东密创始人的空海是日本佛教最早使用“显—密”的范畴来判教的，他认为密教是最为殊胜的，因为其教法是依法身佛大日如来，而非化身佛释迦牟尼；是建立在金刚、胎藏两界之上。此外，密教通过手结印契、口诵真言、心作观想的三密与大日如来的三密呼应，实现即身成佛。后来东密的学者认为这种显、密两教的区分是有些问题的，如许多本不属于金刚和胎藏两界的文献和仪式都被空海及其弟子归之为密教的一部分，而且这当中有许多文献早于空海赴唐或唐代密法的传承。为此，日本的江户时期(1600—1868年)由东密僧人慧光(1666—1734年)提出“纯密”和“杂密”两个概念的区分来辩护。他用“纯密”特指空海所传的与金刚和胎藏两界相关的文献和传承，以“杂密”指代含有密教因素的经典和仪式，其为释迦牟尼而非大日如来的教化，与金胎两界没有关联，也与“三大士”的传承无关，而且空海之前已为日本所知。可见，中国佛教“显—密”范畴从教学方法到教学内容的演进同样影响日本佛教思想史的发展。

由此可以看出，把三大士之前的陀罗尼、咒语等教法归结为“杂密”的类别，是由于唐代密教对教法上“显—密”之分和日本东密对密法“纯密”和“杂密”之分双重作用的结果。显然，这种分类不能反映出三大士之前中国佛教思想的面貌。对此，沙夫(SHARF)引用大村西崖(ōMURA SEIGAI)的研究说，与中国密教相关的(涉及陀罗尼和咒语等被认为是密法的内容)八百余部汉文经典中，许多都没有被佛教历史编辑学家归为是“秘密”的，沙夫进而指出如《般舟三昧经》《观经》等诸多在天台和净土等传法实践中起到重要作用的经典，都涉及图像、咒语和观想等被认为是密教的因素，而且强调其对灭罪、治病和消灾等的巨大功效，但都没有被认为是“秘密”的，因此，他认为在宗教实践中对陀罗尼、咒语和图像等的使用是中国佛教自始以来的重要内容，而并非只是与某一佛教传统或运动相关联的[8]。之所以如此，在我们对“秘密”定义中从教学方法到教义内容的演变则可以找到合理的解释。

从上文的分析可以看到密宗凸显自身的教法并强调其教法的优越性，但其所讲的“密法”并不完全是宋明时期所讲的“密法”，因为唐代“密宗”的“密法”除了包含陀罗尼、咒语等内容，更有比如对大日如来的崇拜及金刚、胎藏两部曼荼罗等内容。唐代的密宗这种对密法的强调，使中国佛教思想从智顗的方法上“显—密”判释发展为教法上的“显—密”架构，因此，我们回过头来再看唐代的密宗时，除了想到其在唐代的辉煌和近代教典从日本的回归，更不能忽略其在中国佛教思想史上留下的“显—密”这种对教义内容的判释。

四、显密双运：宋明佛学的回应

由于唐末战乱等原因，金刚、胎藏两界的密法及其经典在中国就此衰亡。经过五代十国的动荡，到北宋(960—1127年)佛教再兴之时，“密法”在内容的指代上显然不能比诸唐代了，但“显—密”这对范畴在中国佛教思想界的重要性却被突显出来，此时“秘密教”的含义则综合了智顗的方法和密教的教法两方面的内容。

宋代法云(1088—1158年)编的《翻译名义集》中有一段对“秘密”的论述：

《智论》云：诸佛法轮有二种：一者显，二者密。显谓显露，言显义露，号显露教。如在鹿苑，显为五人说小，密为八万说大。密谓秘密，先达释秘，乃分二种：一者隐秘，在昔四时，权谋隐覆曰秘，神用潜益曰密；二者真秘，在今《法华》，昔所未说为秘，开已无外为密。今论“秘密”，复有二种：一者至理秘密……二者言词秘密，如诸神咒，虽立语言，词句义密，人不能解。究此密谈之法，意在遮恶持善。故陀罗尼，翻为遮持。遮谓遮恶，持谓持善。此释龙树二种法轮[9]。

明代智旭(1599—1655年)也有一段类似的论述：

秘密亦有二义：一秘密教。谓于前四时中，或为彼人说顿，为此人说渐等，彼此互不相知，各自得益(《法华》正直舍方便，但说无上道，故非秘密)；二秘密咒。谓一切陀罗尼章句，即五时教中，皆悉有之[10]。

从这两段论述中可见，宋明时期的僧人在解释“秘密”时，保留了智顗教学方法的这种思想，而在解释作为教法的“秘密”教时，则以陀罗尼和咒语为主了——而这些内容本来就是自佛教传入中国以来就有的。

进一步分析上面两段引文，就会发现宋明时期的僧人已经完全接受了唐代“密宗”的分类，把陀罗尼、咒语等教法归在“秘密”的范围内，并如智旭曲解了智顗的“秘密教”一样，他们把“三大士”之前中国佛教思想中的陀罗尼、咒语等也都理解为是密法，就像今天我们用“杂密”来解读一样。可以发现，被认为是密法的陀罗尼、咒语等在整个佛法中的地位逐渐上升到与“显法”(密教之外其他教法的总称)并驾齐驱的地位。

这两方面的后果再加上宋代印度后期密教不断传入、陀罗尼和咒语等在民间广为流传等诸多原因，使得中国佛教各宗派不得不重新审视自己的理论体系——其教学大都是以义理圆满、博大精深为主体——而给予陀罗尼、咒语等一个合适的地位，于是显法与密法结合的“显密双运”思想就成为时代发展的产物。对宋明以来的中国佛教而言，对“显密双运”产生最大影响的当是《楞严经》。吕澂先生曾评价此经说：“贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿超，密宗又取以通显教。宋明以来，释子谈玄，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也。”[11]这部经典自唐至清末的注疏多达六十部以上，天台宗的注疏即是其中一个非常重要的传统，不仅“引以说止观”，更是将天台教观作为显教的代表与密教会通。

在宋明天台宗的思想发展中，既然密法指代陀罗尼、咒语等教法，而智顗思想中有涉及这方面内容的修行理论，所以，可以自然地建构起以天台思想为主导的“显密双运”的思想架构。智顗在忏法的修行中，为了达到忏悔灭罪的目的，采用了“持咒”“诵经”等手段，并对具体的仪式做出细致的说明。以“方等忏法”为例，这种忏法不仅讲到了坛场布置、佛像排列、各式供品，以及仪式的时间、人数、举止等，而且还有转圈念咒的教法修行。需要注意的是，智顗的“方等忏法”还设有“逆顺心”与“表法”两个部分来对这些行仪做出了义理的解释。他认为持咒只是一种手段，忏悔才是其中最重要的事情。

宋明天台学者在建立其“显密双运”的体系时延续了智顗对陀罗尼、咒语等教法的修行方法。以明代天台宗僧人传灯(1554—1628年)对《楞严经》的注疏为例，智顗思想中“密法”修行的理论和态度是传灯在《楞严经》诠释中的理论源泉，他正是在此基础上来以天台教观诠释《楞严经》“密法”的。比如，在解释《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》中的“密因”二字时，他认为“密因”有显和密两重含义，就显教而言，“密因”是指阿难向佛陀启请的“楞严大定”——奢摩他、三摩、禅那，最初方便。之所以称之为“密因”，是对应于“迷”而说的，一旦开悟，则此密因即为显教。他解释说“密”在这里是微密之意，奢摩他等三法是十方如来得成菩提之因，此三法犹如花中之蜜，普通人只看到花，只有蜜蜂能看到花中所隐藏的蜜；就密教而言，“密”是秘密之意，包括“楞严咒”和“楞严坛”两部分内容，在这两部分的修行中，他用“天台诸忏通轨”来加以诠释，以求做到“事理兼行、显密双运”。

五、结语

“显—密”这对范畴在中国佛教思想史上具有重要的研究价值。李四龙指出，从中国佛教发展史的全体来看，“顿渐”问题在早期很受重视，但到后来，其重要性逐渐让位于“显密”关系。本文认为中国佛教“显—密”范畴的含义在唐代由于密宗的弘传经历了由教学方法到教义内容的转变。在智顗的思想体系里，“秘密教”是特指一种不可思议的教学方法，而并没有教义内容上显与密的分类，陀罗尼、咒语等到开元三大士时期才被划为是密法的内容。随着密宗的发展，宋明时期的僧人们在建立“显密双运”的理论架构时，“密法”的部分即继承了智顗所说的教学方法的角度，也延续了密宗从内容上对所作的显与密的区分。

今天我们对中国佛教思想史发展的理解，可以说是延续了宋明时代的特色，只不过是又加入了日本佛教“纯密”和“杂密”的概念，现在学术界习惯于将三大士之前陀罗尼、咒语等的教法归为“杂密”，而没有注意到到教义内容上的“显—密”的范畴在当时并没有出现。同时，我们在理解宋明时期“显宗”中的密法思想时，多习惯于从外部找原因，视之为密教的影响，而从上文对天台宗的分析中，可以看出实则这些所谓的“密法”以及对“密法”的诠释都是在“显教”内部思想体系中本来就有的。由此，我们可以通过这一主题的探究，对中国佛教思想史的发展作出新的解读。

注释：