多物种民族志的关键词与研究理念*

2022-11-05 14:01徐义强

文化遗产 2022年4期

徐义强

2010年，人类学家Eben Kirksey 和 Stefan Helmreich在杂志发表“多物种民族志的涌现”的论文，提出一种新类别的写作与调查模式已经登上人类学的舞台，这便是多物种民族志(Multispecies Ethnography)。令人振奋的是，近几年，陆续有多部具有浓郁多物种民族志意味的民族志著作出版，其中较为突出的有罗安清(Anna Lowenhaupt Tsing)《末日松茸：资本主义废墟上的生活可能》()、拉内·韦尔斯莱夫(Rane Willerslev)《灵魂猎人：西伯利亚尤卡吉尔人的狩猎、万物有灵论与人观》(:，,)以及伊丽莎白·利恩Marianne Elisabeth Lien《成为三文鱼：水产养殖与鱼的驯化》(：)。可以发现，动物、植物、真菌以及微生物在最近的人类学民族志中悄然成为了书写的对象，并被推到了学术前沿。

关于多物种民族志，虽然国内已有学者零星地加以介绍或在文章里间接提及，但目前尚未见到系统性地对多物种民族志进行全面的阐述与总结。本文从近期几部重要的多物种民族志作品入手，试图提炼多物种民族志的关键词，进而初步阐述多物种民族志的研究理念。

一、多物种民族志的兴起

大气化学家保罗·克鲁岑(Paul Crutzen)在2000年提出“人类世”(Anthropocene)的概念，旨在提醒我们应当警惕人类活动对整个地球产生的深刻影响以及人类行为对地球造成的巨大变化。与“人类世”相得益彰的是，近些年人类学界有一股新的思想热潮涌现出来，这就是人类学家们倡导的“本体论转向”(Ontological Turn)，认为人类学已经逐渐远离了本学科应该关心的本体，倡导人类学应当重新关注研究对象的存在与本质。

多物种民族志兴起的时代背景正是“人类世”中随着自然环境的急剧恶化，人类与其他物种的关系也相应地发生极大变化，学者们开始重新审视人与自然的关系，反思如何与其他物种相处。如人类学者所指出的：“多物种民族志的兴起与人类学上世纪 90 年代的两个理论取向和实践探索紧密相联。首先，人类学界不断挑战自然和文化二元论，探索自然和文化的边界。其次，人类学界关注日常生活中的热点问题：生态平衡与环境危机，用自己的民族志成果参与因生态危机引发的相关政治、经济、法律和伦理界的讨论。”在一定意义上，面对“人类世”中人与其他物种之间的区隔，多物种民族志希望重塑人与物种的关系。在多物种的视野里，万物有灵，人与万物相互纠缠且不可拆分。可以这么说，多物种民族志是在“人类世”中书写世界。另一方面，人类学的“本体论”正是多物种民族志的理论基础，“多物种”正是“本体论”的表征，本体论与整体论奠定了多物种对话与互视的可能性。在实际层面，越来越多的人认识到罔顾大自然友邻而带来的灾难；在学理上，当下人类学者亦发现越来越难以通过单一的“人类视角”来书写这个早已相互交织的多样性世界。

可以看出，在众多学科对于人类世的回应中，多物种民族志正代表着人类学这门学科对于人类世中的种种现代危机所做出的一次理论反思与回应。与多物种民族志相呼应且气质接近的还有数名学者所提出的“民俗链”“博物民族志”“自然之链”。其中，“民俗链”为我国著名民俗学家乌丙安先生提出。早在2002年，乌先生就提出建立中国生态民俗学的构想，也同时提出“生态民俗链”的概念：“我们有理由把联系到食物链的有关民俗文化统称之为生态民俗。同时把和食物链诸环节相联系的民俗事象关系叫做生态民俗链。”乌先生从人与植物、动物、自然周期等多重关系中看到一条复杂而共享的民俗关系之链，这个中体现出民俗学家对于人类生存的深沉思考。人类学者彭兆荣近年则主张“中式博物”的生命共生的生命观促进了人类与其他生物种类之间的协作与共生，而人类学与博物学(Natural History)相结合的“博物民族志”应该成为今后相关学科新的研究范式，他同时倡导建立一种“生态—生物—生命”的整体性视野。近期，亦有民俗学者刘晓春重新考察了民俗学中“自然之链”的传统，认为“‘自然之链’即人们以人与自然相互作用、自然与文化/社会相互缠绕的方式感知、表现世界，其中的自然、社会/文化并不是现代的‘纯化’实践所界定的边界清晰、各自分立的体系，而是包括人类与非人类的物种之间彼此缠绕、协作共存的整体性世界。”这番话某种程度上不啻为多物种民族志的宣言书，实际上是从民俗学传统的接续意义上对于多物种民族志的一个民俗学延伸。可以说，在重拾民俗学智慧的同时，也提供了一个从认识论和实践论上反思与天地万物协作的方式。

二、多物种民族志的关键词

在多物种民族志的视域中，所有的物种共同型塑着一个生活的世界，学者著作中不断重复的核心词汇如编织(weaving)、缠绕(entanglement)及多声道(multichannel)分别从不同的角度塑造着多物种民族志的品味与气质。

(一)编织

“编织”(weaving)一词的出现主要是英国人类学家英戈尔德以篮筐的编造为例而提出。他指出手艺人与竹子之间存在着各种各样的力，既有手中的力，也有材料的力。一个篮子正是在手艺人与竹子之间费力地较劲、扭转与定型的过程中出现的。二者似乎是一遍又一遍的对话与互视。在此过程中，与其说是物被人制造出来，不如说也是物制造了人，成就了人，物与人互相制造彼此。也即，人与物的互视在英戈尔德这里被发挥到一个新的极致。英戈尔德眼中编织的篮子不再是客体，换言之，它被赋予了物的主体性与行动性。因此，编织的核心意义正在于把“物”放置于主体地位，是物在编织着社会，人与物互相编织。多物种民族志正是旨在发现物是如何编织起社会的过程。同样，在罗安清的《末日松茸》中，她在全世界各地看到了一朵朵小小的松茸是如何编织起一个个社会的脉络，看到了松茸在物种之间的联接与意义，看到了一个相互交织而滋养的世界。

进一步，英戈尔德还将编织从竹篮延伸到其他方面。英戈尔德意义上的“编织”已成为一个具有广泛解释力的概念，例如，画家作画同样是作者与笔墨纸之间的编织。正如学者所看到的：“英戈尔德试图把‘编织’推广成为一种广义的技术过程，他认为所有的技术和艺术都可以视为一种‘编织’。”

最后，英戈尔德以编织来理解生活，指出“生活也像是造物一样，人在这世上的过程，就是将生命与环境不断编织的过程。而人的心灵及其所体验到的世界也正是在编织中不断生长的。”这样，“编织”便被赋予浓郁的生活意义。

(二)缠绕

缠绕(entanglement)在本意上是类似于铁丝网式的纠缠状态。多物种民族志意义上的“缠绕”是一个宽泛的概念，可以指人与自然的交织，也可指物种交染。将缠绕发挥到一个极致的民族志是加州大学圣克鲁兹分校人类学教授罗安清(Anna Lowenhaupt Tsing)的《末日松茸》，这是近些年多物种民族志绕不开的一部作品。在多元物种的理念上，罗安清旗帜鲜明地提出：“每一个物种若要生存下去就需要相互协作。协作意味着克服差异，从而导致彼此被交染。没有合作，我们都会灭亡。”“每种有机体都在改变着我们的世界……世界创造计划可以彼此重叠，为多元物种提供生存空间。人类也是如此，常常被卷入多元物种创造的世界中……当人类的维生方式为其他生物腾出空间时，人类就会塑造出多元物种的世界。”也就是说，罗氏多物种民族志的思想核心便是认为人类本质上乃是一种物种间的关系(interspecies relationship)。

概言之，在资本主义的废墟之上，虽然存在诸多的不确定性，但罗安清认为多元物种的重叠需要彼此相互协作，松茸与包括人在内的其他物种交染与缠绕，结成跨物种伴侣，构成了一个共生的共同体。而这又能瞥见到英戈尔德的思想影响，他曾形象地把人类生活的共同体做出一个绝妙的比喻：“生活就像是一股股缠绕起来的绳索，往往纠缠和交叠在一起。人们的生活交织在一起并且相互作用，最终形成了一个充满拉力和张力的缠绕圈。股绳会被一股一股地抽出，没有哪一股会持续不断地发挥作用，一旦某一股被抽出，其他股绳就会加入进来。”

“缠绕”同样可见于丹麦奥尔胡斯大学人类学教授拉内·韦尔斯莱夫(Rane Willerslev)的《灵魂猎人: 西伯利亚尤卡吉尔人的狩猎、万物有灵论与人观》(:,,)。这是他在西伯利亚东北部18个月的田野调查基础上推出的一部关于狩猎的民族志。这一地区深受通古斯传统文化中萨满教的影响，有着浓郁的万物有灵的氛围。韦尔斯莱夫发现尤卡吉尔人在现实中并不将超自然和自然分离开来，在他们眼中，人、动物和神灵也不是“笛卡尔式”二元的区隔而是居住在一个共同的物理空间，灵性存在于一切的物种中。在尤卡吉尔人的世界里，“人(persons)可有多样的形式，人类(human being)只是其中之一。他们可以变化为河流树木、灵魂和神灵，但总体上都是哺乳动物，尤卡吉尔人视之为‘非人类之人’(other-than-human persons)。而且，人和动物从各自的视角可以互相进进出出并暂时取代对方的身体。确实，正如我们将看到的，在尤卡吉尔人之中，取代另一物种的外貌和视角是作为一个人的关键能力。”进一步，韦尔斯莱夫用“模仿”“拟态化”和“镜厅”来描述当地人的世界。整个世界是互相模仿的一个双面体，其中的万物相互反射，每个事物处在模仿的维度之中，相互呼应。

总之，尤卡吉尔人的人观把人放在了一个中间状态，而且是一个可变化的状态，人与自然并不分割，超自然和自然并不分离，而是共同居住在一个物理空间。通过模仿，人与物也紧密地纠缠在一起，形成一种“人类——非人类”之间相互连接的关系。在这个世界“镜厅”里，万物之间靠着相似律而非机械式的自然规律联系在一起，每一个物种也都有着自己独特的理解世界的方式。从这个意义上，本书的书写具有了浓郁的多物种民族志之品质。

(三)多声道的叙事

在叙事方式上，多物种民族志从本质上来说是一种多声道的叙事。多物种民族志把人放回到整体世界之中，置于人与物交织的万千联系之中，人其实并非是万物的尺度。唯此，人类才得以真实地理解自己在自然与宇宙中的位置。

《成为三文鱼：水产养殖与鱼的驯化》是挪威奥斯陆大学人类学教授玛丽安娜·伊丽莎白·利恩(Marianne Elisabeth Lien)基于三文鱼养殖业的田野调查而写的一本民族志，是一本关于“鱼的城市”的多物种民族志。利恩在《成为三文鱼》中试图开启民族志的新实践，探索民族志中感官与知觉的限度和广度。其范围涉及“人类和非人类，三文鱼和世间的其他存在，有活力的(或活着的)和迟钝的事物。”其中，一个极富有洞见之处在于对三文鱼场所的深描。由于鱼类是生活在水里，隔着水面，基本上与人是分离状态，人和鱼比较难以形成与猫狗等哺乳动物那样亲密关系，三文鱼的养殖场所就成为跨越物种空间的媒介物。她认为“依附在鱼网上的水藻提醒我们场所是一种由死去和活着的、人类与非人类的物质材料构成的异质性组合，所以区分并不一定是清晰的、甚至不是确切的。”而以鱼网为例，利恩认为鱼网以一种弹性的力量界定着鱼在每个围塘或网箱活动的边界，孔眼和高度区分出不同的鱼类通过与游动，从而勾勒出三文鱼在水里游动的物理界限，而同时鱼网又提供了海藻的生长环境。由此，我们惊讶地发现：平常我们看似毫无生命的固态物质也与不同的物种建立了关系，把活物与死物相连接。如果说《末日松茸》中的关系主要在于各种社会性的网络，《成为三文鱼》则进一步将多物种扩展到网箱、鱼塘、饲料、水面、岩石、鱼网等无生命的机体。

作者更致力于追踪三文鱼的不同片段所编织的故事，她所采取的研究方法为通过各种关系性实践而把“民族志实践置于最深层的本体论的关系之中”，这极具多物种民族志意味。“因为三文鱼并非人类，我们的田野工作也是一种超越人类的接触——对使人类和三文鱼结合起来的不同时空点进行仔细制作和组合。我们可以将每一个点都想象为在展开的多物种网络中的‘节点’，而编织网络的不仅仅是人类，还有三文鱼、海虱以及其他已知和未知的实体。”具体而言，她参与到与养殖三文鱼有关的人群之中，也参与到三文鱼养殖的现场实践之中，从事与鱼类有关的劳作。

最后，三文鱼被赋予了情感，她的田野调查浸入动物个体与群体的情感联系，有着实际的民族志情感。在与人的关联上，也更多的成为了亲友式的陪伴与睦邻；在与鱼的日常交流方式上，她的方式包括：“在围栏边、在池塘边、沿着河流以及在任何三文鱼生活、生长、逃离或死亡的其他地方。在这些场合中，我有时使得它们的身体(或者感觉)能够接触到我的身体(或影子)，使我的感觉和情感关注到它们的世界，使我的想象用于创造德斯帕内特(Vinciane Despret)所说的‘身体化交流’(embodied communication)的可能性。”在与鱼的朝夕相处之中，她跨越了物种的界限，直接与三文鱼进行对话，身体力行地接近三文鱼，三文鱼在这里也被赋予了情感。利恩的三文鱼和罗安清的松茸一样，都已超越了具体的物性，而成为鲜活的生命体。将鱼儿视为是否有感觉的、能否感到疼痛将直接影响到两个关键环节：照料和屠宰。换言之，这让人不禁思考：人类可以精心照料到什么程度使鱼可以感到一种鱼类福利？人类又如何规范地屠宰而使鱼体面地走向终点？一旦将情感加诸其中，我们才可以体会为何养殖工人在照料鱼的过程中生发出了对鱼的持久情感，会为死去的鱼感到难过或失眠，也可以体会工人在宰杀三文鱼时，运用恰当的电击和放血，尽量避免鱼承受不必要的痛苦。

利恩对三文鱼的声音、习性、场域的生动描写刷新了我们对动物的认知，彰显了人与动物之间和睦的伙伴友邻关系，在人与鱼之间实现了跨物种界限的联结。更重要的，作者在书中展现出的多声道的叙事方式真正消解了研究者客观打量的单一维度。在这个意义上，多物种民族志的多声道叙事既是一种方法，也是一种方法论。多物种民族志在多个维度上同时对科学民族志和实验民族志都进行了极大的延伸和颠覆。

三、多物种民族志的研究理念

综合起来看，笔者认为多物种民族志具有一些独特的研究视角，并且，背后蕴含着几个重要的研究理念：对“人类中心主义”的反思与消解、互视与共存的关系、多物种共同体。

(一)对“人类中心主义”的深刻反思

如果说“人类世”这样的地质概念警醒了人类对自然的强烈征服而引起生态灾难、气候变化、环境伤害等现代性危机，那么“本体论转向”这样的人类学概念最重要的意义在于提醒研究者关注人与物的根本，警醒人与自然的割裂，是对“人类中心主义”(anthropocentrism)的深刻反思。同样，还可以说，多物种民族志在视角上颠覆了传统人类学倚重的以“人类”为中心视角的民族志书写，而倡导一个包含人类在内的多物种视角。有人类学者敏锐地看出现代以人的利益为中心所带来的问题：“‘以人为本成了解放人的一种价值尺度，人类成为‘宇宙的精华、万物的灵长’，俯视式地对待其他生物。特别是19世纪以降，生态遭到了严重的破坏，生物多样性受到了空前的挑战，危机四伏，促使人类进行自我反思。”还有人类学者指出现代以“人”为中心的知识科学范式中存在的问题：“纵观‘本体论转向’之前的人类学研究可以发现，其民族志大多均以人为中心进行叙述。研究者的研究视野中只有人与社会的关系，而较少关注动物。”因此，多物种民族志在理念上把人与动植物和自然都放在一个生物圈之中，他们共同编织出一个整体性的生活世界。

人类学家笃信的一个事实便是：“在人为之物之外还存在着众多非人为之物，人与这些非人为之物也有漫长的交往历史。倘若我们将狩猎——采集人代表的数十万年的‘非农’历史计算在人类史之内，那么，可以认为，在人类史的大部分时间里，人并未制造物，他们本嵌入在物的自然世界之中，行为和思想都要与物的自然世界相通，否则无法生活。”也就是说，人与物本来就是互融的，在经典人类学的视野里，人与物之间并无一条绝对的界线，只是后来，人类与万物之间才渐行渐远。例如，人类学家哈洛韦尔(A.Irving Hallowell)在印第安部落田野调查中发现酋长贝伦斯具有对周围世界中植物和动物关注的智慧。他曾问酋长当地的石头是否也有生命，酋长回答说：“不全是的！但是有一些石头的确是活着的”。这让人类学家大为不解，似石头这般的无生命之物在当地人看来却是人类一样的存在物，它有时发出声音，有时又会移动，而这一切都是基于当地人独特个体体验与认识论之上的世界观、生命观。再如，蒂姆·英戈尔德2020年出版一书指出我们生活在一个不仅仅只有人类的世界里。为了生命的繁荣，我们必须倾听这个世界对我们的呼唤，并以谨慎、敏感和判断力来“回应”与“响应”。

可以看出，多物种民族志不再以人的腔调叙述万物，也不再以人的尺度测量万物，多物种民族志体现的是一种对待生命存在的万物有情之姿态。有学者在有关民俗学的范式反思时就敏锐地看到了人们观念中固有的二元结构，而那些成功地消解了传统分类的研究往往都“悬置了民俗/现代的二元对立成见，在现象学意义上的‘生活世界’中重新审视这些二元对立结构。”这提示我们，我们需要进一步超越“笛卡尔式”的人类/非人类、文化/自然的二元论鸿沟，人类作为物种之一并非脱离于世界，一个真实的世界并非独立于人类之外。

(二)互视与共存的关系

在一般的认识论意义上，主体与客体是泾渭分明的，人类学的研究中主体/客体对应的是观察者与被观察者。在多物种民族志中，物种之间是互视与共存的。在观察的视角上我们可以借用视觉人类学家的说法：“多重观看既包括同一场域内一个主体的观看、不同主体间的相互观看，也包括同一主体在不同时间、空间维度下的观看”。视觉人类学家邓启耀在《我看与他观》中观察时注意到了“人看我——我看人——我看我”的多重视角。多物种民族志的互视也可重新表述为“人看物——物看人——我看物——我看我”的多重观看。在“人——物”的互相凝视之中，人不再作为单一面向的观察或研究主体。这正是对传统民族志中“观看者/被观看者”“研究者/研究对象”二元的一种颠覆。例如，在多物种民族志《灵魂猎人》中，我们看到：“在猎人模仿猎物的情景下，作为主体的‘我的身体’和作为客体的‘动物的身体’之间的概念区别已不存在，猎人矛盾地将他自己的身体和动物的身体体验为既是主体也是客体，既是自我也是他者。”尤吉尔猎人在狩猎之时往往需要模仿麋鹿的行为特征，视之为一种类似于自己身体的镜像，猎物处在我/非我的状态。这既不是猎人视角，亦非猎物视角，猎人与猎物实际上发生了视角上的转换与相互映照。

就人与物的共存关系而论，亦有人类学者尝试从“关系民族志”的视角给出阐释：“关系主义认为这个世界本身就是一个关系系统，人与动物、植物、昆虫、山川、河流，都是一个相互关联的命运共同体，彼此因关系而相互建构。不只是人与人的关系，人与物、物与物、人与神之间的多维关系构成了我们这个多元的生活世界。”而王铭铭则提出一种“作为广义人文关系学的民族志”，分为人/人关系、人/神关系与人/物关系。这两种关于民族志的新界定对于我们理解多物种民族志有很大的启发，“关系民族志”看到了世界的多维关系，而“广义人文关系学的民族志”在一个宽泛的意义上重新阐释了人与物的互视与共存的关系，既有关联也有缠绕，“人并不孤独的，我们除了与他人相处，还与万物与神性生活在一起。”王铭铭认为这样的广义人文关系可以被理解为己它关系体，也可理解为“己”与“世界”之间的纽带。

多物种的书写，除了呈现多物种的多样性面貌，实际上还探究物种之间的跨越交流与相互理解。也就是说，多物种不仅在“多”，以“多”的存在为前提，人类学意义上的多物种民族志更可上升到有更多互动的“跨物种民族志”(interspecies ethnography)。从“多”到“跨”更加突出了跨越物种之间的二元对立之鸿沟，更加凸显物种间的相遇与互动，呈现为一种边界模糊化的共存共生状态。而这也意味着，人与非人的物种可能互为自我，正是人类学互视视角的真正体现和进一步提升。

(三)多物种共同体

在“人类中心主义”消解与摒弃的基础上，在人/物互视与共存的关系中，建立一个多物种的共同体就成为新的愿景。当人类不再成为唯一的主宰力量，建立一个平等共处的“多物种共同体”(multispecies communities)也就成为可能。这个共同体跨越时空与地域的边界，协商与对话是新的生存方式。而在具体方式上可能有所不同，人类学家看到的多元组织方式有：“有些社会共同体以人人关系来统合人神与人物关系，有些以人神关系来统合人人与人物关系，有些则以人物关系来统合人人与人神关系，使社会构成方式出现人中心、神中心与物中心之别。”而在理念上，也有人类学者看到了生命共同体的意味：“生物之间的‘你死我活’(比如食物链)只是表象，而真正的生命价值皆呈现在共生、共存的‘生命共同体’中。”

哲学家布鲁诺·拉图尔(Bruno Latour)也认为：“所有的文化，所有的自然，每天都在重新组合并纠缠在一起。”在《千高原》中，法国后现代主义哲学家吉尔·德勒兹(Gilles Deleuze)用“解域”和“结域”来形容兰花与黄蜂的关系。这里，他看到兰花与黄蜂在共生(symbiose)的广阔领域中共生照顾、互相模仿的紧密关系。

在罗安清的《末日松茸》里，我们甚至可以看到“多物种共同体”在不同维度的进一步延伸。她在俄勒冈拜访了一个对松茸一腔热情的“松茸侠”，却从“松茸侠”那得知，这个称号已经成为松茸爱好者的共同家园，任何人都可以是“松茸侠”，“松茸侠”的网站也成为他想象中的松茸爱好者的聚集之地。因为热爱松茸而形成的一个多物种的“想象的共同体”(imagined communities)。此外，有的研究者还把共同体从有生命之物延伸到无生命之物，认为逝者同样重要，同是世界的组成部分。“尽管松茸以其与有生命之树之间的关系而闻名，但它也能从枯死之树上获得一些营养。”这意味着松茸的友邻既包括活的树，也包括死掉的树或无生命的物质。这就使得多物种共同体跨越了物种，还跨越了生命本身。

总体来看，多物种共同体旨在倡导人类与非人类的物种之间不再是泾渭分明的“我者/他者”两个体系，而应该是一个情感互融、密不可分且相依共存的一个共同体。

结语

多物种民族志是近些年人类学和相关学科最具有生命力的议题。在多物种民族志的诸多研究中，一些边缘的对象、被忽略的主题和未被在意的物种形态走到前台，动物、植物、食物、细菌乃至病毒也在生态系统中扮演出重要的角色，多元物种在“人类世”中共同拼接起一副多彩的马赛克图像。更重要的是，它(他/她)们不再是客体，不是被审视和打量的对象，更不是无情感无主体性的存在物。多物种民族志更为人类学者提供了一个全新的领域，也让人类学这门学科走向了更加广阔的天地。在多物种民族志中，物种之间互相参与彼此，并无中心角色，而互相分享、和谐共存成为新的价值准则。

今天，在自然灾害与疫病面前，作为星球上最高等动物的人类依然脆弱无比。多物种民族志因其独特的视角与理念对以人类为主导的“人类世”“人类中心主义”提供了反思的思想利器，跨越了人类/非人类的二元对立思维，消弭了人与自然的边界，这也是人类学送给世界的一个珍贵礼物。而这些精神智慧，也更是人类世的时代里多物种民族志带给人类的深沉思考。