论杨昌济《修身讲义》之向上的人生观

王兴国

青年毛泽东在1920 年冬天所写的《新民学会会务报告》（第一号）中，在谈到新民学会的缘起时说，除了求友互助和团体的生活这两个原因之外，“还有一个原因，则诸人大都系杨怀中先生的学生，与闻杨怀中先生的绪论，作成一种奋斗的和向上的人生观，新民学会乃从此产生了”［1］（2）。对于“向上的人生观”的具体内容，我过去认为，就是青年毛泽东在《〈伦理学原理〉批注》中所说的以圣贤豪杰为期向［2］（209）。但是，这毕竟是青年毛泽东的理解，是否与杨昌济的想法一致，还有待证明。最近，我发现了杨昌济先生在湖南省立第一师范学校所编著的《修身讲义》，它为回答这个问题提供了肯定的、准确的答案。

一、《修身讲义》的特色

杨昌济所编的《修身讲义》（以下简称“杨氏讲义”）的第一个特点，就是没有照搬当时已出版的伦理学教材或修身讲义普遍存在的以西方伦理学为蓝本的模式。

据徐曼所著《西方伦理学在中国的传播及影响》一书统计，自1900 年至1915 年，中国先后出版了24 种伦理学的教材（其中有7 种以“修身”命名）。这些教科书或讲义，明显受到翻译过来的西方伦理学和伦理教科书的影响，一般都将伦理学分为理论之学和应用之术，即理论伦理学与实践伦理学，既对有关伦理学的基本理论进行厘定，又详尽地介绍了具体的修身规范。如1906 年出版的刘师培的《伦理教科书》，分两册，第一册所言皆伦理学之大纲及对于己身之伦理，即理论伦理的内容，如伦理之义、伦理之起源、中国伦理之派别、论伦理与人类之关系，等等；第二册主要论述实践伦理的内容，包括家族伦理、社会伦理，等等［3］（215-218）。又如，蔡元培于1912 年出版之《中学修身教科书》分上下两篇，上篇注重实践，下篇注重理论。上篇分五章：修己、家族、社会、国家、职业，每章又分若干节；下篇分六章：绪论、良心论、理想论、本务论、德论、结论，每章又分若干节［4］（1）。

杨氏讲义的结构则与这些著作不同，它没有理论伦理与实践伦理之区分，也没有个体、家族、社会、国家伦理之区分，全书重点就是讲修己，即个体的修养，共分九个部分。正如他的学生萧瑜所说：“尽管杨先生说话欠流畅，可是他写的讲义却有很大的价值。这些讲义是他自己研究和经历的心血，根本不是照抄照搬别人的一套。”［5］（23）

第一部分为“圣贤豪杰之特质”，实际上是讲立志。“为人第一要立志。立志为善人不为恶人，立志为圣贤豪杰不为庸俗人，立志为君子不为小人，乃修身之第一要义也。”①引文出自杨昌济先生在湖南省立第一师范学校所编著的《修身讲义》，下文所引未标出处者亦同。

第二部分为“卫生”。“余尝谓友人曰：学问者所以养吾身也；若吾身不存，虽有学问何益？因勉学而伤生，可谓不知本末轻重者矣。”

第三部分为“规则的生活”。“人之精力有限，每日固不可无读书之时、治事之时，亦不可无休息之时、游戏之时、运动之时。真能勤者不必其刻无暇晷也，在于每日有一定之课程，逐日做去，不使间断，铢积寸累，自然日计不足，月计有余。”

第四部分为“戒骄”。“人须小心谨慎，庶能有成功而不致失败，骄则未有不败者也。”

第五部分为“张子《正蒙》”。“《船山遗书》中有《张子正蒙注》九卷，今择其极精要者，发挥而光大之，于以开发思想，激厉志气，大有益也。”

第六部分为“吕新吾《呻吟语》”，共选其中60 多条格言，如“人不自爱则无所不为，过于自爱则一无可为”。

第七部分为“达化斋日记”。这部分《达化斋日记》②这部分《达化斋日记》收入《杨昌济集》，湖南教育出版社2008 年版，第15—22 页；又见《杨昌济辑》，民主建设出版社2016 年版，第348—352 页。，原载1903 年5 月出版的《游学译编》第8 册，其中颇多方法论的论述。

第八部分为“论语类钞”，既包括1914 年长沙弘文图书社出版之《论语类钞》③这部分《论语类钞》收入《杨昌济集》，湖南教育出版社2008 年版，第249—281 页；又见《杨昌济辑》，民主建设出版社2016 年版，第69—91 页。，又包括1915 年新编的《圣门下手工夫》和《圣贤气象》两章。

第九部分为“录蔡振《中学修身教科书》修己论”之五个部分。蔡振为蔡元培的笔名。杨氏讲义将此书第一章“修己”中的五节，即第二节“体育”、第五节“自制”、第六节“勇敢”、第八节“修德”、第九节“交友”等作为《修身讲义》的附录收入。这一做法表明，杨氏在自己所编的《修身讲义》中虽然没有全面介绍伦理学的基本理论和基本规范，但他实际上是将蔡元培所著的《中学修身教科书》作为学生的参考资料的。如果我们再注意到一个事实，即杨昌济还曾将蔡元培翻译的包尔生所著的《伦理学原理》作为湖南省立第一师范学校学生的教材，则可以更加清楚地看到，杨昌济一点儿也没有忽视伦理学基本原理和基本规范的教学。而杨氏讲义的这种编法，则不仅突出了修己的实践性内容，也更加鲜明地体现了中国传统伦理思想中的优秀内容。

现存杨氏讲义一书，没有印制统一的封面，现有封面的标题是手写隶书“修身讲义”四字，作者为“长沙杨怀中演讲”，首页在《修身讲义》的标题下，也是手写的“长沙杨怀中撰述”。每页两面，每面十行，每行二十三字。全书没有统一、连续的页码，说明它们不是一次印刷出来的，而是分多次印刷的。根据讲义和其他有关资料的记载，可以知道这些讲义中一些篇章的写作时间。例如，何叔衡在杨昌济逝世时送的挽联中说：“我曾在长沙，听讲过《圣贤豪杰之特质》。”［6］（1239）考何叔衡1914 年7 月已经从第一师范讲习科毕业，因此《圣贤豪杰之特质》至少应该在此之前已写出。杨氏在其1915 年4 月26日日记记载，“昨日编《论语类钞》‘圣贤气象’完，拟从此为止，不再编矣”［6］（650）。这说明，《修身讲义》的这部分付印的时间不可能早于此时。杨氏在1914 年11 月21 日至22 日拟修身问题200 多个，已经涉及上述讲义的7 个部分，但是没有《论语类钞》新增加的两个部分，也没有“张子《正蒙》”和“蔡振《中学修身教科书》修己论”的问题。

二、立志为圣贤豪杰

杨氏讲义第二个特点，是强调青年士子修身的第一要义，就是要立志做圣贤豪杰。尽管杨氏也提到要为善人、为君子，但他所要求的最高标准是圣贤豪杰。杨氏从三个方面进行了论述：

其一，明确标举出圣贤豪杰的特质。杨氏说：欲为圣贤豪杰，必先知其异于寻常人者在于何处？圣贤豪杰自有其所以为圣贤豪杰之特质，以余所见则有五焉。

第一曰远大。所见小则所志小，所志小则所学小，所思小，所为小，所成小，斯为小人矣。所见大则所志大，所志大则所学大，所思大，所为大，所成大，斯为大人矣。万恶皆起于见小，常人思想营谋惟在一身一家之利益，自私自利而不恤其他，良由所见太小，所认为我者范围太狭也。殊不知仁者以天地万物为一体，宇宙内事皆吾性分内事。是以圣贤豪杰之立心，必以天下为量。张子（载）曰：“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平。”人心具有如此远大之志，始克奋发有为，高瞻远瞩，立百年长久之计，而不为小小利害所动。

第二曰超旷。常人总不免为情欲之奴隶，故精神萎靡思想卑陋。圣贤之心纯乎义理，利禄不足以动其心，故超然独立，泰然自得，其超旷之襟怀有使人穆然意远者。凡观人之法，先观其胸次何如，必须灵府洞然，不掺杂以丝毫之利欲，始为真真能立品之人。先儒云：“为学须先打破货利关。”吕新吾云：“官吏不要钱，男儿不做贼，女子不失身，才有了一分人。”学莫先于义利之辨，此吾辈所当深省也。

第三曰笃实。前条言为学须明于义利之辨，此条则言为学须明于诚伪之辨也。前条所以救好利之弊，此条则所以救好名之失也。笃实者何？不欺之谓也。西人以诳语为大戒，人若犯之，则为乡党所不齿，即小孩亦知此为大可耻之事。立身以不妄语为本，言无虚伪，乃立诚之大者。明于义利之辨者，不义之财虽一文不可妄取；明于诚伪之辨者，虚伪之言虽一语不可出口。必于此斩钉截铁，处处着力，乃始克养成纯粹之品性。

第四曰精勤。凡人之能成德，能成学，能成事业者，无不自刻苦中得来，未有不勤而能有所立者。修己之道在于力行，读书时遇一善事，便当反求诸己，问自己有此善行否？如其为己所未有，即当见之躬行。读书时遇一恶事，便当反求诸己，问自己有此过失否？如其有此过失，即宜速行改去。力行者须是坐言起行，不可等待。故品性之成由于为善，今日为一善，明日为一善，积久则习与性成，而成可久可大之德业。故余又常教人以一“积”字。

第五曰仁厚。道德者行于人与人之间者也。时无论古今，地无论中外，莫不以“克己爱人”四字为道德之精髓。孔子以仁立教，佛教曰慈悲，耶教曰博爱，信条虽有殊异，大指正复相同。博施济众尧舜犹病，真能爱人者，不必其有博施济众之功也，但能于宗族乡党亲戚朋友之间，勤勤恳恳，患难相助，有无相通，过失相规，德业相劝，便是有良心人。扩而充之，则仁覆天下，泽流后世可也。

其二，明确指出进入圣门的下手工夫。所谓“圣门”也就是孔子之门、圣贤之门。所谓“下手”也就是着手、动手。要学圣贤，从何着手？杨昌济将《论语》中的一些论述归纳为以下几点：

一是“不迁怒，不贰过”。杨氏说，人恒过然后能改，人于某事未有经验之时，易于有过。及错过一番，创巨痛深，乃谨记在心，以后不敢再犯。此修士之常也。然常人必征于色发于声而后喻，颜子则方过而旋知之，由其心静而明，故能有警即觉。既已觉之，则如洪炉点雪，消融无迹，由其心之有力也。吾人克己之功，一如克敌，不可不期得最后之胜利也。必从自己身心上真用工夫，乃可谓之好学。此乃圣门为学大义。可知记诵辞章，只为末务，即经世之学，亦当以修身为本。有治事治物之学，有治国治人之学，有治身治心之学，三者均不可少，而第三项尤为切要。

二是“克己复礼”。杨氏说，近世道学家教人，多偏于消极的方面，说某事不可为，某事不可为，往往拘谨，而欠发强刚毅之气。吾人当重积极的方面，说某事当为，某事当为，正既勤则邪自息矣。“克己复礼为仁”六字，十分坚实，意已尽矣。又曰：复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。即我欲仁斯仁至矣。当仁不让于师之意，极力鼓舞督责，非颜子不能当此语，非夫子不能为此言。陆象山谓此三节乃三鞭也，真道得出。

三是“己所不欲，勿施于人”。杨氏认为，己所不欲，勿施于人，泰西人谓为金规，诚伦理学上之大原则，施之四海而皆准者也。有谓中国人己所不欲勿施于人，泰西人则己之所欲必施之于人，亦颇有味。如西人之传教，是己之所欲必施于人也。究之己之所欲，非必为人之所欲。不如己所不欲勿施于人为万全无弊也。己欲立而立人，己欲达而达人，颇与己之所欲必施之于人之意相近。勿施者义也，施者仁也。

四是注意规范自己言行，如“言也讱”“居处恭，执事敬，与人忠”“言忠信，行笃敬”“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”等。

杨氏最后将圣门下手工夫归纳为求仁。他说，孔子罕言仁，然其高足弟子则皆以求仁为事。仁字最难识，必汇集《论语》中言仁各章而研究之，始能有所领悟。此所钞尚不全，然已可得其大要矣。今且从上钞各章，求为仁下手之地：于颜渊问仁章，则以视听言动为下手处；于仲弓问仁章，则以出门使民施于人为下手处；于司马牛问仁章，则以言为下手处；于樊迟问仁章，则以居处执事与人为下手处；子夏则又以博学笃志切问近思为下手处。至行仁之范围，则由在家而在邦，而天下而夷狄，无适而用力之地也。修己以敬，其条目则为九思，视听色貌言事疑忿见得，皆吾人之下手处也。吾人诚能于上举各事切实力行，便是圣贤路上人。到得人欲净尽，天理流行，随处充满，无少欠缺，则德成矣。

其三，十分强调要理会“圣贤气象”。“圣贤气象”最早是程颐提出来的。所谓“气象”是人的内在精神的外在表现。程氏发明“气象”二字，并且将其独特意蕴用到圣贤观上，旨在说明圣贤气象体现着崇高的精神境界和完全的人格。在论述“子曰：‘吾十有五而志于学’”一章时，杨昌济说，圣人自强不息，纯亦不已，使百世之下，闻者莫不兴起也。又说：近世伦理学家，言修身进德没齿无卒业之期，如孔子之从心所欲不逾矩，盖卒业于道德者也。人始由不道德而进于道德，复由道德而进于超道德，从心所欲不逾矩，盖超道德矣。又说：余常劝青年立一终身大规模。如云由二十至三十作何事，由三十至四十作何事。以下准此。通盘筹算，循序渐进，而不懈于半途，则可大可久。古人云：“十年读书，十年养气。”又云：“早知穷达有命，悔不十年读书。”人生有几个十年。呜呼，可不勉哉！

在论述孔子所说“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”一章时，杨氏说，子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思。”子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也。”与此章所言发愤忘食，皆可想见夫子全副精神从事学问之气象。余尝谓圣贤胸怀坦荡，无世俗一切病痛。如此章所谓食，所谓忧，所谓老之将至。世人往往为所牵挂，遂使胸襟不能脱洒。语云：“诸病皆可医，惟俗不可医。”不能忘去此等，正是未能免俗耳。

在论述“颜渊、季路侍。子曰：‘盍各言尔志。’”一章时，杨氏引程子的话说：先观二子之言，后观圣人之言，分明天地气象。凡看《论语》，非但欲理会文字，须要识得圣贤气象。

在论述“子与人歌而善，必使反之，而后和之”一章时，杨氏引朱熹的话说：反，复也。必使复歌者，欲得其详而取其善也。而后和之者，喜得其详而与其善也。此见圣人气象从容，诚意恳至，而其谦逊审密，不掩人善又如此。盖一事之微，而众善之集，有不可胜既者焉。读者宜详味之。

在这部分的结尾，杨氏指出：以上数章，皆可以想见圣人之气象。因此等处在于潜心玩味，故不著论说。此外更有多处，足以见夫子之风度者。如颜渊死四章，与子畏于匡，可见两人师弟之情。观夫子不以门人厚葬颜渊为然，不肯以己之车为颜渊之椁。又观子华使于齐，原思为之宰二章，皆可见圣人用财之道，与取与之节。夫子疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中。此处境之道也。于匡人，于桓魋，于公伯寮，皆不以动其心。此处患难之道也。夫子之于阳货，亦大有可法者。朱子曰：“阳货之欲见孔子，虽其善意，然不过欲使助己为乱耳。故孔子不见者义也。其往拜者，礼也。必时其亡而往者，欲其称也。遇诸途而不避者，不终绝也。随问而对者，理之直也。对而不辩者，言之孙而亦无所诎也。”若欲观孔子之家事，则于公冶长、南容，可见圣人择胥之法。于诗礼之教，二南之训，可见圣人教子之法。于乘桴浮海之观，与子欲居九夷，又可想见夫子高逝远举，传道异域之壮志。一部《论语》，细心读之，无在不可以见盛德之形容焉。子曰：“甚矣，吾衰也”；“久矣，吾不复梦见周公。”此圣人梦境之可征者。子曰“凤凰不至，河不出图，吾已矣夫”，则居然有宗教家灵异之思想。虽颇近于迷信乎，亦圣人思想不凡之一证也。

这些分析表明，杨昌济不仅为其学生指明了以圣贤豪杰为人生立志的大目标，而且具体指明了进入圣门的下手工夫和如何体会圣贤气象。

三、充分发达自己身体及精神之能力

此书第三个特点，是强调全面发展自己的身体及精神之能力。杨昌济说：“充实自我具有发达的可能性，谓之实现自我；以实现自我为吾人行为之最高目的，谓之自我实现主义。”［6］（157）具体说来，自我实现就是要使人的精神和肉体两个方面都得到充分发展。正是基于这样的认识，所以杨氏讲义在论述了“圣贤豪杰的特质”之后，接着即讲“卫生”。为此，杨氏从五个方面进行了论述：

一则节劳也。凡作一事，必视吾精力能任否；精力所不能任者置之，决不为力量所不及之事。凡不甚关紧要之事，他人或顾恤情面勉强为之，余则以卫生为重，毅然决然不稍迁就。尝自念曰：吾身所关甚重，岂可以小小之事耗费吾精神。见友人用功过度者，必力劝之。然友人往往不能用吾言，遂以致疾而死，良可叹也。余尝叹曰：自家性命须要自家保护，非他人所能为力，盖痛吾友之不知自卫其生也。

其二曰忘忧。《论语》有云：“仁者不忧”，又曰：“仁者静”“仁者寿”。今欲得寿之功效，不可无静与不忧之工夫，遂做静坐工夫。于静坐之时，深思遣忧之法，遂得一结论曰：使人苦、使人乐者境遇也。我心能自作主不为境遇所动，则可以有乐而无苦。于是立定主见，无论处如何境遇，我必不改其乐。偶有忧念之发生，必猛力排去之，不使其扰我之心神。凡人精神愉快，则身体之机能活泼；精神沉郁，则身体之机能缓慢，故“养生以少恼怒为本”，诚见道之言也。余读《论语》多言乐者，如孔子在陈绝粮，子畏于匡，又如桓魋欲杀孔子，皆不以动其心。圣贤于患难死生之际，不改其常度，盖由养心有素也。

睡眠之以时。此余关于卫生之第三要诀也。凡人于日间运动身体各部之时，于身体之组织必有所消耗，其用余者则为老废物堆积于身体之中，于是身体觉其不快，如此之现象谓之疲劳。人睡眠之时，身体毫不运动，无所消耗而堆积于体中之老废物，遂得以此时由出汗之细管排出于体外，久睡之后醒时觉身体愉快，以此故也。人终日勤动，全赖睡眠以恢复其体力。大约成人每晚须睡八点钟始为满足，小孩则须睡眠之时间更多，如初生之婴儿几于无刻不睡。若睡眠不足，则体力必亏。今人贪图逸乐，酒食征逐，流荡忘返，俾昼作夜，岂徒大伤风化，亦复自损精神。

余关于卫生之第四要诀，则常运动与常行深呼吸也。西人多好为户外运动，如庭球、野球、蹴球、划船、游泳等事，皆可以锻炼身体。美国市俄高工厂甚多，空气甚坏，法宜多发生肺病，而事实反之，则以其地居民多好户外运动，故有防御肺病之效也。中国人不好为户外运动，而偏好下棋打牌各种户内之游戏，此国民文弱之所由来也。余近阅日本医学博士北里柴三郞《肺之健康法》，始知常行深呼吸，为防肺病之第一良法。

关于卫生之第五要义，则注意清洁是也。血脉流通为身体健康之一要件。而欲使血脉流通，有三注焉：第一则常行体操及各种之运动也；第二则用热水洗浴身体也；第三则按摩也。按摩之法，可施之于老人，非少壮（之）所急。欲求血脉之流通，除常行运动之外，莫如勤于沐浴。日本人最爱洁净，浴身甚勤。方其与俄人战也，军事卫生甚为进步，军人死于病者甚少。盖其军人虽在战地，亦勤于沐浴，此其所以获病者少也。家中宜扫除洁净。西洋人之地板每日用湿布抹之。余观省城人家地板，灰尘厚积，殊不雅观，而安之若素。盖习惯于不洁而不觉其苦也。余家正房及书室地板，每星期用水洗涤一次，亦不过稍费人工，非甚高难行之事。窃愿以一家为之倡，养成社会爱洁之习惯，此亦改良社会者所宜极力提倡之一端也。

杨昌济在《修身讲义》中没有明确提出自我实现主义，但其精神身体全面发展和全面锻炼的思想，曾经对青年毛泽东产生深刻影响。毛泽东在《体育之研究》中说：“又尝闻之：精神身体不能并完，用思想之人每歉于体，而体魄蛮健者多缺于思，其说亦谬。此盖指薄志弱行之人，非所以概乎君子也……总之，勤体育则强筋骨，强筋骨则体质可变，弱可转强，身心可以并完。此盖非天命而全乎人力也。”［2］（60）而在《〈伦理学原理〉批注》中，毛泽东则将圣贤豪杰的崇高理想人格与自我实现理论完美地结合在一起了。他说：“人类之目的在实现自我而已。实现自我者，即充分发达吾人身体及精神之能力至于最高之谓。”［2］（218）“吾则以为，吾人惟有对于自己之义务……所谓对于自己之义务者，不外一语，即充分发达自己身体及精神之能力而已。”［2］（205-206）“既认为圣贤豪杰之所为，即当认为普通人之所为，圣贤豪杰之所以称，乃其精神及身体之能力发达最高之谓。此精神及身体之能力发达最高，乃人人应以为期向者也。”［2］（208-209）

四、注意将哲学理论与伦理学理论相结合

杨氏讲义的第四个特点是注意将哲学理论与伦理学理论相结合。其第五部分“张子正蒙”摘录了大量张载《正蒙》的论述和王船山的相关注释。其内容大体可以分为以下几个方面：

其一，关于本体论，杨氏摘录了《正蒙·太和篇》“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔”及往下一段话和船山的注释。船山指出：“此章乃一篇之大指。贞生死以尽人道，乃张子之绝学，发前圣之蕴，以辟佛老而正人心者也。”就是说，正确理解气的聚散与人的生死，从而正确处理人生道德的种种问题，是张载哲学的奥秘。把握了这个奥秘，就能破除佛老的错误观点而树立正确的人生观。在往下的注释中，船山首先批评了《朱子语类》说“《正蒙》说道体处，如‘太和’‘太虚’云者，止是说气。说聚散处，其流乃是个大轮回。”［7］（2533）船山说：“愚以为朱子之说反近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异……形而上，即所谓清通而不可象者也。器有成毁，而不可象者寓于器以起用，未尝成，亦不可毁，器敝而道未尝息也。以天运物象言之，春夏为生、为来、为伸，秋冬为杀、为往、为屈，而秋冬生气潜藏于地中，枝叶槁而根本固荣，则非秋冬之一消灭而更无余也。车薪之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归，若盦盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况其絪缊而不可象者乎！未尝有辛勤岁月之积，一旦悉化为乌有，明矣。故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。倘如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？又云造化日新而不用其故，则此太虚之内，亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮邪？且以人事言之，君子修身俟命，所以事天；全而生之，全而归之，所以事亲。使一死而消散无余，则谚所谓伯夷、盗跖同归一丘者，又何恤而不逞志纵欲，不亡以待尽乎！惟存神以尽性，则与太虚通为一体，生不失其常，死可适得其体，而妖孽、灾眚、奸回、浊乱之气不留滞于两间，斯尧、舜、周、孔之所以万年，而《诗》云‘文王在上，於昭于天’，为圣人与天合德之极致。圣贤大公至正之道异于异端之邪说者以此，则谓张子之言非明睿所照者，愚不敢知也。”［8］（21-22）

其二，关于良知良能。杨氏摘录了《正蒙·诚明篇》“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。（张子自注：明天人之本无二。）”和船山的注释：“孟子言良知良能，而张子重言良能。盖天地以神化运行为德，非但恃其空晶之体，圣人以尽伦成物为道，抑非但恃其虚灵之悟，故知虽良而能不逮，犹之乎弗知。近世王氏之学舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。”［8］（121）在船山看来，“知”与“能”和“知”与“行”一样是“相资以为用”“并进而有功”的关系，所以他反对王阳明舍能而孤言知。

其三，关于穷理尽性，杨氏摘录了《正蒙·诚明篇》“不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？性之德也，未尝伪且慢，故知不免乎伪慢者，未尝知其性也。”及船山的注释：“释氏以天理为幻妄，则不诚；庄生以逍遥为天游，则不庄；皆自谓穷理尽性，所以贼道。性受于天之实然，何伪之有！虽居静而函万化以不息，何慢之有！若王介甫之杂机朽，苏子瞻之好骄乐，皆自言知性，所知者释氏、庄生之所谓性也，恍惚无实而徜徉自废之浮气也。居处恭，执事敬，与人忠，乃以体性之诚；心恒存而性显，则不待推求而知之真矣。”［8］（138）

又录《正蒙·诚明篇》“勉而后诚庄，非性也。不勉而诚庄，所谓‘不言而信，不怒而威’者与！”及船山注释：“《中庸》所言勉强者，学问思辨笃行之功，固不容已于勉强；而诚庄乃静存之事，勉强则居之不安而涉于人为之偏。且勉强之功，亦非和乐则终不能勉；养蒙之道，通于圣功，苟非其中心之乐为，强之而不能以终日。故学者在先定其情，而教者导之以顺。古人为教，先以勺、象，其此意与！”［8］（139）

所谓“穷理尽性”，是指彻底推究事物的道理，透彻了解人类的天性。张载和王船山都认为性是“受于天之实然”，不是虚构的，所以他们反对释氏和庄生之所谓性。

这里我们只列举了杨氏讲义所摘录《张子正蒙》中的一部分，就足以说明，对于还只有中等专业水平的第一师范学校的学生来说，这些理论是相当高深的。因此，有的学生在上课时打瞌睡，也是可以理解的。但对于青年毛泽东来说，却是不能容忍的。他说：“惟少年亦多不顾道理之人，只欲冥行，即如上哲学讲堂，只昏昏欲睡，不能入耳。死生亦大矣，此问题都不求解释，只顾目前稊米尘埃之争，则甚矣人之不智！”［2］（75）