论马克思“真正的共同体”的相互性伦理规范

李长成

目前国内关于马克思共同体思想的部分成果探讨了马克思“真正的共同体”中社会关系的伦理性质：（1）马克思的“自由人的联合体”思想既超越了以目的—手段的方式来看待个人与社会、国家关系的个人主义，也超越了黑格尔的国家理想主义［1］（2-9）；（2）“真正的共同体”的构建需要立足于关系理性，超越“实体思维”，从人与人的“交互性关系”和“互依性关系”来理解人的存在［2］（22-46）；（3）共产主义不是以政治理念、伦理价值、宗教信仰为基础的共同体，而是源于市民社会而又超越市民社会的“劳动共同体”［3］（42-50），其形成基础是全人类的普遍利益，而不是与现实物质利益相脱离的普世伦理或准宗教信仰［4］（36-42）；（4）“真正共同体”中现实的个人与他人是交互存在的共在关系［5］（46-52）。本文旨在通过审视马克思对市民社会相互性伦理规范的多维批判，诠释马克思“真正的共同体”的相互性伦理规范理想，以期推动相关问题的研究。

一、市民社会相互性伦理规范的确立

随着西方从伦理共同体向市民社会、以义务为本的社会向以权利为本的社会、以关系型为主的熟人社会向以契约型为主的陌生人社会的转型，个体主体性的自由原则得以确立，并逐渐摆脱传统价值等级秩序的限制。享有权利的个体既相互独立，又相互依赖，既相互漠不关心，又互为一体、互相需要。黑格尔在吸收借鉴英国古典政治经济学的基础上首次将这一新的社会图景称之为“市民社会”，以区别于霍布斯和洛克等人所理解的政治社会。

1.市民社会相互性伦理规范的实现方式

市民社会是独立单个个体的利益联合体或共同体，这种联合通过社会成员相互需要的满足和实现、保障人身和财产的法律制度、维护他们的特殊利益和公共利益的外部秩序而得以建立［6］（174）。这一社会的有效运行依赖于两个基本原则。其一，作为特殊需要可以获得满足的具体人。他本身就是目的，是各种偶然需要和任性的混合体。其二，以普遍性的形式作为中介。它将个体相互联系起来，使其获得各自需要的满足［6］（197）。

每个享有权利的个体专注和追求自我利益的最大化，但他们只有彼此配合、相互联系，更好地服务和利用对方，才能实现自己的利益和满足自己的需要。他人只是每个个体追求私人利益的工具和手段，并且个体间互为手段，社会关系的中介是普遍性的形式；每个个体通过劳动和交换形成需要的体系，形成形式上自由平等的契约关系，并得到法律的强制性保障，这一保障的核心在于确保每个个体的神圣私人财产权免受他人的侵犯。在劳动和满足需要的相互性社会关系中，一方面，“主观的利己心转化为对其他一切人的需要得到满足是有帮助的东西”［6］（210）。这种辩证运动的结果是不仅每个人通过劳动获得自己的需要和享受，而且其他一切人的需要和享受也得到满足；另一方面，“利己的目的，就在它的受普遍性制约的实现中建立起在一切方面相互依赖的制度”［6］（198）。这种制度可以被视为需要和理智的外部国家，而不是作为社会有机体的有内在凝聚力的国家。市民社会的相互性由此呈现出全新的社会伦理规范样态。

2.市民社会的相互性伦理规范意蕴

交换活动不仅需要生产者互相的全面依赖，而且也需要相应的伦理规范条件。交换活动之所以能顺利进行，在于商品占有者彼此互相承认对方是所有者，“是把自己的意志渗透到商品中去的人格”［7］（198）。不过，“价值上的相等乃出于进行物品交换的两个当事人彼此承认对方有独立的人格，而这以自由意志为前提”［8］（104-105）。因此，双方只有通过共同一致的自由意志行为，才能在让渡自己商品的同时占有别人的商品，这是一种“具有契约形式的（不管这种契约是不是用法律固定下来的）法的关系，是一种反映经济关系的意志关系”［9］（103）。每个人都自愿转让自己的财产，谁都不被允许采取暴力等非法手段占有他人财产。可见，“在这里第一次出现了人格这一法的因素以及其中包含的自由的因素”［7］（198）。人格的精义在于：“我是在有限性中知道自己是某种无限的、普遍的、自由的东西。”［6］（45）作为自然人，我完全是被规定的和有限的，但作为具有人格的个体，我意识到自己在自身中是无限自由的，能从一切具体内容中抽象出来，并且我意识到每一个个体都是平等自由的。单个个体无法单独享有权利，我与他人权利的享有需要相互承认。

因此，交换活动的顺利进行需要商品占有者彼此承认对方具有无限的独立人格。市民社会的交换活动不仅体现了个体之间法律意义上的平等和自由，也蕴含了道德意义上个体之间的人格平等和自由。“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。”［7］（199）可见，交换活动的等价原则承认知识和天赋，却否认等级特权，“这就是所谓的‘相互承认为独立的、自由的个人’在生产关系上的表现，也就是‘等价’之‘等’字的意义”［8］（105）。

在《资本论》中，马克思在谈到亚里士多德为何没有对价值形式展开进一步分析时指出，原因在于古希腊社会建立在奴隶劳动的基础上，人们之间存在不平等。“价值表现的秘密，即一切劳动由于而且只是由于都是一般人类劳动而具有的等同性和同等意义，这需要特定只有在人类平等概念已经成为国民的牢固的成见的时候，才能揭示出来。”［9］（75）历史上为实现这一步经历了血与火的斗争。人只有被普遍化、抽象化和类化，才能成为“实践意义上（即社会意义上）彼此毫无差别的、原子化了的、权利等同的个体”［8］（106）。因此，等同的人类劳动的要义在于商品占有者彼此普遍承认对方的人格尊严，每个个体人格尊敬他人人格，自己赢得他人的尊敬。可见，“平等”在于“人格性”而不是“动物性”，其确切内涵在于“普遍承认下的人格尊严”［8］（184）。

除了人格、自由和平等，交换活动还蕴含了每个个体可以通过自己的劳动取得自己财产的所有权要求。“对他人劳动的所有权是以自己劳动的等价物为中介而取得的，所有权的这种形式——正像自由和平等一样——就是建立在这种简单关系上的。”［7］（192）交换活动的领域由此被斯密等人视为“天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁”［9］（204）。每个个体秉承自己的自由意志，自由地缔结契约，使其共同意志得到法律体现；他们只是作为平等的商品占有者用等价物交换等价物；每个个体都只支配自己劳动所得的东西，获得各自的私有财产权。交易或交换不仅仅是用来诠释人类经济交往活动的描述性概念，还是个体间的社会互动形式，涉及个体与个体之间的“权利（利益）互换”和“相互的义务承诺”［10］（177-180）。因此，这一活动无疑具有伦理规范内涵。

这种以个体人格以及平等和自由为具体内容的伦理相互性规范最初是由基督教为其奠基的。因此，市民社会只有在基督教世界才能完成。“基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西，因此只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活分离出来，扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界被分解为原子式的相互敌对的个人的世界。”［11］（196）通过这一过程，具体的个体才得以被抽象化、普遍化，确立人格。“人格乃是现实的人之灵化，即人之抽象”［8］（108），人格尊严和平等都是作为抽象人的规定。因此，对于此种社会而言，“崇拜抽象人的基督教，特别是资产阶级发展阶段的基督教，如新教、自然神教等等，是最适当的宗教形式”［9］（97）。

可见，市民社会的相互性伦理规范通过市场的交易或交换活动来体现。商品占有者在彼此承认对方人格尊严的前提下，在自己劳动的基础上，通过法律保障的自由平等的等价交换活动来实现各自的私有财产权，进而使社会成员实现相互得利和社会的普遍利益。“正因为人人只顾自己，谁也不管别人，所以大家都是在事物的前定和谐下，或者说，在全能的神的保佑下，完成着互惠互利、共同有益、全体有利的事业。”［9］（205）

二、马克思对市民社会相互性伦理规范的多维批判

马克思对市民社会相互性伦理规范的批判经历了从单纯的伦理批判到政治经济学批判的深入拓展过程，但这并不意味着成熟时期的马克思完全放弃了伦理批判，而是将伦理批判融入政治经济学批判中，两种批判相互交织、融为一体。具体而言，马克思从以下几个方面展开了深入批判：

1.工具意义上的相互性伦理规范批判

市民社会成员互为手段意义上的相互性可称为“工具性的相互性”：“在每一个代理人都只是出于自我利益而进入这种关系的意义上讲，这里所描述的交互性①“交互性”的英文是reciprocity，也可翻译为“相互性”。的这种特殊模式也许可以称之为工具性交互性。”［12］（131）每个个体之所以为他人服务，其目的是为了自己。因此，每个个体都把他人纯粹当作工具或手段加以相互利用，以实现私人利益的最大化和最优化。“每个人为另一人服务，目的是为自己服务；每一个人都把另一个人当作自己的手段互相利用。”［7］（198）交换的任何一方对这种相互性本身是漠不关心的，“只有就这种相互关联把他的利益当作排斥他人利益的东西，与他人的利益不相干而加以满足这一点来说，才和他有利害关系”［7］（199）。

(1)对照组右侧胫骨前肌和股外侧肌IEMG大于左侧，实验组右侧股内侧肌和股外侧肌IEMG大于左侧、左侧臀大肌IEMG大于右侧。这可能是由于对照组和实验组对虚步的掌握程度不同造成的。

为了实现自己的私人利益，每个个体都需要遵守权利规则，追求相互得利，不能损害他人的利益。整个社会形成以抽象权利规则引导的机械联合体。这正是后来滕尼斯所指认的作为“机械的集合体和人工制品”［13］（71）的社会（Gesellschaft）。在这个社会里，“实际上每个人想的都是自己，而且每个人同所有其他的人对立，他只关心自己的重要性和自己将获得的利益”［13］（151）。由于每个个体缺乏持续稳定的道德动机，如果自己通过妨碍他人利益的实现来获得自己利益的最大化，这也是合乎理性的行为。由此造成的最终结果是普遍的否定，而非普遍的相互得利。

马克思强调指出：这里的关键并不在于，“当每个人追求自己私人利益的时候，也就达到私人利益的总体即普遍利益。从这种抽象的说法反而可以得出结论：每个人互相妨碍别人利益的实现，这种一切人反对一切人战争所造成的结果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定”［7］（106）。妨碍在国内领域一般不是指通过公开违反法律规定的等价交换的权利来实现，更多时候是指在生产领域中资本通过利用其强势地位侵犯工人的权利，如资本家与工人围绕工作日展开的斗争。在殖民地问题上，这种损害是公开的、赤裸裸的。因此，私人利益的叠加不等于社会的普遍利益。并且，统治阶级力求将自己所代表的特殊利益宣称为普遍利益，通过各种方式压制被统治阶级合法的利益诉求。

2.消极意义上的相互性伦理规范批判

在市民社会中，每个个体重点防备的是自己的私人财产权遭到他人的非法侵犯，这导致社会无法形成社会成员间积极意义上的他向关心，无法形成具有内在有机联系的真正的共同体（Gemein⁃schaft）。防止社会成员相互侵犯的权利规则充其量是一种确保个体之间不互相伤害的底线要求，主要体现为不得伤害他人等一系列否定性的禁令上。正如穆勒所指出的，一个人可能并不需要别人的恩惠，但一定需要他人不伤害自己。“所以唯有那些保护每个人免受他人伤害——不论是他人的直接伤害，还是由于追求自己幸福的自由受到阻碍而遭到的伤害——的道德，才会立即成为每个人本人最为关心的东西。”［14］（75）尽管这种要求的实现不需要国家权力的过多干涉，但也离不开国家强制力的保障。如果市民社会缺乏法律的保护和道德的约束，必然会导致弱肉强食的丛林状态。

马克思认为，市民社会成员享有的消极权利（人权）是政治革命导致的政治解放的结果。政治革命消除了等级特权，消灭了市民社会的政治性质。市民社会从政治中得到解放意味着其利己精神从政治桎梏中获得解放。一方面人作为市民社会的成员被归结为利己的和独立的个体，另一方面人作为抽象的国家公民被归结为法人。市民社会的成员是非政治的“自然人”，是与共同体分隔开的个体的人，人权表现为“自然权利”。这种人权“无非是市民社会成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利”［11］（182-183）。作为人权的自由“不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利”［11］（183）。自由这一人权的实际应用体现为私有财产权。这充分表明人还不是真正的社会存在物，共同体只是维护人权的一种手段。“把他们连接起来的惟一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。”［11］（185）

3.形式意义上的相互性伦理规范批判

市民社会交换或流通表象背后起隐性支配作用的是资本。马克思通过政治经济学批判认识到市民社会的实质是资本主义市民社会。一般的等价交换并不能说明资本的产生。只有当生产资料和生活资料的占有者在市场上购买到工人自由出卖的劳动力之时，“资本才产生”［9］（198）。但不可否认，劳动力的买卖是在交换领域的界限内按照等价交换原则完成的。交换规律只要求商品的交换价值相等，从来不曾要求商品的使用价值相同，并且同其消费毫无关系。卖者获得了自己商品的价值，并没有受到欺诈。“双方作为人格互相对立。在形式上他们之间的关系是一般交换者之间的平等和自由的关系。”［7］（457）交换关系的这种相互性可以被称为“形式相互性或抽象相互性”［12］（131）。

就单个现实的个体人格来说，工人享有选择和任意行动的形式自由，可以自由支配自己的劳动力，并让渡它。劳动力这种特殊商品的买卖并没有违背商品生产的一般规律。货币最初转化为资本完全符合商品生产的经济规律以及所有权的占有规范。“不论资本主义占有方式好像同最初的商品生产规律如何矛盾，但这种占有方式决不是由于这些规律遭到违反，相反地，是由于这些规律得到应用。”［9］（674）但资本家和工人的交换关系只是属于市民社会流通过程的一种表面现象，变成与内容无关的却使其神秘化的形式；劳动力买卖的形式背后的内容是资本家用不付等价物而占有的对象化劳动的一部分，并不断再占有更多他人的活劳动；所有权最初表现为以自己劳动为基础的权利，现在通过必然的辩证转化却导致劳动与所有权的分离，即“所有权对于资本家来说，表现为资本家占有他人无酬劳动或它的产品的权利，而对于工人来说，则表现为不能占有自己的产品”［9］（674）。因此，用等价物交换等价物“还是征服者的老把戏，用从被征服者那里掠夺来的货币去购买被征服者的商品”［9］（672）。

更重要的是，资本主义生产领域呈现的并不是个体人格之间的自由平等关系，而是阶级之间的对立和支配关系。“这种支配形式是建立在劳动同劳动的客观条件分离的基础之上的。劳动活动所需要的这些客观条件都作为资本的私有财产而处于资本的控制之下。”［12］（137）资本家阶级通过对生产条件的控制实现对工人阶级的支配，对劳动产品的无偿占有（即剥削）；工人阶级为了获取生存资料，被迫出卖各自的劳动力。在这种关系中，个人属于阶级的个人，“只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者”［9］（10）。

资本主义生产过程不仅生产出阶级之间的剥削和支配关系，同时也生产出异化关系。从交换领域来看，活动和产品的普遍交换以及人们之间的相互联系“表现为对他们来说是异己的、独立的东西，表现为一种物。在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系；人的能力转化为物的能力”［7］（107）。人们无法控制这一运动，而是受它的控制。从生产领域来看，生产过程支配人，“工人本身不断地把客观财富当作资本，当作同他相异己的、统治他和剥削他的权力来生产”［9］（659）。生产的产品控制人，社会财富对活劳动具有越来越巨大的独立性和异己性，“关键不在于对象化，而在于异化，外化，外在化，在于不归工人所有，而归人格化的生产条件即资本所有，归巨大的对象［化］的权力所有”［15］（244）。

科学和机器体系作为有意识的肢体、作为强大的机体存在，并作为异己的力量与工人相对立。工人不再成为生产过程中的主要作用者，而是生产过程的监督者、调节者和旁观者。“资本主义生产方式使劳动条件和劳动产品具有的与工人相独立和相异化的形态，随着机器的发展而发展为完全的对立。”［9］（497）

作为资本主义生产关系物象化的商品、货币、资本等经过资本主义意识形态家的加工，成为自然物之间的抽象物理关系，被抹去了社会关系的一切痕迹。社会的物象成了单纯的自然之物，进而成为一种永恒的自然必然性，由此产生了商品、货币和资本三大拜物教。人们受到“抽象物”的统治而难以自拔。这极大地强化了资本主义的神秘性以及异化的难以抗拒性。在剥削和异化的双重作用下，工人阶级不仅无法通过劳动得其所应得，无法实现平等对待的理想，而且丧失了自我决定和自我实现、建立人与人之间积极的相互关系以及实现“真正的共同体”的可能。市民社会的相互性伦理规范成为一幅巨大的讽刺画。

三、“真正的共同体”的相互性伦理规范理想

通过将政治经济学批判与伦理批判、解释世界与改变世界相结合，马克思提出了关于“真正的共同体”的相互性伦理规范理想。这一理想的实现需要生产方式的根本变革，而不仅仅是分配方式的改变。在“真正的共同体”（即自由人联合体）中，社会成员用公共的生产资料劳动，“并且自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用”［9］（96）；作为社会总产品的一部分重新用作社会的生产资料，另一部分消费资料在社会成员间分配，由其消费。联合体是以单个人参与和消费的劳动组织，一开始单个人的劳动就被设定为社会劳动。具体而言，这一相互性伦理规范理想体现在以下几个方面。

1.相互得利（互利性）

互利性的伦理规范理想主要体现为每个人通过自己的劳动贡献真正得其所得。就共产主义初级阶段而言，在做了各项必要的扣除后，每一个生产者凭证从社会领回的正是他给予社会的劳动量。尽管这里通行的仍然是商品交换的等价原则，但它真正建立在社会成员自己劳动的基础上，社会根据其劳动贡献平等地给予其应得的份额。所以这一原则的“内容和形式都改变了”［16］（434）。除了自己的劳动，谁也不能提供其他任何东西；只有个人的消费资料才可以转为个人的财产；消费资料的分配遵循商品交换中的等价原则。在这一阶段，生产者受到真正的公正对待，他所获得的报酬与其所做的贡献成比例。劳动者得其所应得，社会成员的相互得利以及社会普遍利益得到实现。

因此，相比于市民社会的互利性伦理规范，共产主义初级阶段的相互性伦理规范具有两个明显进步：这一社会通过变革生产方式，废除生产资料私人占有制、不对称的权力关系以及与社会地位和特权相关的不平等，确立了真正的平等权利原则；这一社会终结了阶级剥削［17］（56）。不过，它无法解决劳动者不同等的个人天赋、工作能力差异、多方面需要以及潜能的实现等问题。这些问题将在遵循“各尽所能，按需分配”原则的高级阶段得到妥善解决。不过，究竟如何理解这一原则？布坎南认为共产主义高级阶段不仅将超越资产阶级权利原则，而且将超越权利原则本身［18］（76）。卢克斯认为马克思要求抛弃权利的幻想，就是要求超越休谟所提出的正义的环境和条件［19］（43）。需要明确的是，马克思批判和超越的是资产阶级权利本身，而不是权利本身。尽管他没有明确区分资产阶级权利和类权利，但从其相关论述来看，共产主义高级阶段无疑存在不同于资产阶级的权利原则，这一权利是真正属人的类权利。休谟论述的正义环境仅仅适用于资产阶级权利，而不是适用于所有人的真正权利。

2.相互平等待人（互尊性）

互尊性的伦理规范理想主要体现了通过社会经济领域的彻底变革来实现将人本身作为目的的相互平等待人要求。首先，平等待人意味着共同体在生产方式变革的基础上，通过克服阶级支配，解决生产资料的占有和控制问题以及私人利益与社会普遍利益的对立，将形式的自由平等扩展至社会经济领域。生产资料属于联合起来的生产者。社会成员具有平等使用生产资料以及平等参与社会决策的权利，每个人都能参与对社会活动和生产活动的民主控制。社会成员彼此将对方视为积极权利的拥有者而平等对待，但主要体现在控制物的占有和使用方面的平等权利从根本上来说还是抽象的、强制的、消极的。

其次，平等待人意味着社会成员平等尊重彼此的人格尊严，每个社会个人具有内在的道德价值，而不能仅仅被视为工具或手段。这种意义上的平等对待意味着社会成员相互平等尊重人格尊严，彼此视对方为目的。尽管马克思不赞同康德关于必然与自由、是与应该、事实与价值的二元划分和对立，但康德关于人是目的、人具有内在人格尊严等思想无疑深深地影响了马克思。资本主义市民社会尽管初步确立了人格个体，但它只是物象化的、具有阶级性的人格个体。马克思对资本主义市民社会的控诉之一在于工人受到蔑视和侮辱，不能享受做人的人格尊严，而不在于其得到的工资太少。因此，强制提高工资“无非是给奴隶以较多的工资，而且既不会使工人也不会使劳动获得人的身份和尊严”［20］（167）。

最后，平等对待意味着将差异性环节纳入其中，它是同一与差异、抽象与具体的统一体，不再是排斥特殊性的抽象平等。所以这种平等权利原则就其内容来说，不应是抽象平等的权利，而应是一种不平等的权利。因此，要真正避免共产主义初级阶段的弊病，“权利就不应当是平等的，而应当是不平等的”［16］（435）。这意味着共产主义高级阶段的平等权利原则将超越资产阶级权利的抽象同一性。这种意义上的平等对待意味着社会成员相互平等承认对方的差异性。

3.相互提高（互依性）

互依性的伦理规范理想主要体现了社会个人之间的相互促进、相互提高的自由要求，是相互性的最高层次。首先，每个社会个人的人格自由的实现是其他一切个人人格自由实现的条件，所有社会个人的人格自由得到真正实现，而非只实现阶级个人的不完整的人格自由。在过去各种冒充的共同体中，“个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人……在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过自己的联合而获得自己的自由”［20］（571）。因此，只有在“真正的共同体”中才可能有人格自由，“一方面，‘人格个体’是‘真正的共同体’的主体；另一方面，‘人格个体’只有在‘真正的共同体’中才能实现”［21］。

其次，交换和生产过程中的盲目异化力量不再与社会个人相对立。人们在劳动中获得自主（即自我决定）活动的自由。对于资本主义市民社会中抽象的个人而言，劳动“在他们那里已经失去了任何自主活动的假象，而且只能用摧残生命的方式来维持他们的生命”［20］（580），成为单纯谋生的手段。在“真正的共同体”中，自主活动同物质生活相一致，“而这又是同各个人向完全的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的，同样，劳动向自主活动的转化，同过去受制约的交往向个人本身的交往的转化，也是相互适应的”［20］（582）。

最后，社会个人不仅获得自我决定的自由，而且获得自我实现的自由。埃尔斯特指出：共产主义的本质在于每个人通过创造性劳动而获得自我实现，这是马克思思想中“最具价值和最为不朽的因素”［22］（496）。不过，自我实现并不是如他所理解的平等原则，而是自由原则。在此意义上，相互得利和相互平等对待最终指向的是每个个人在“真正的共同体”中的自我实现。共同体的最高的价值乃是自我实现的自由。因此，“各尽所能，按需分配”并不仅仅只是一个分配权利原则，同时也是一个自我实现原则。可见，在“真正的共同体”中，社会个人承认和尊重他人获得自由的能力、他人履行和实现其积极自由的特定方式，以及通过帮助他人满足其需要、实现其目的的实践行动来促进他人的自我实现。

这种相互提高的“互依性关系”［12］（153）是相互性最发达和最高级的形式。这种相互提高的伦理规范要求体现在社会成员通过帮助他人来提高其自我实现的积极能动性关系中。在这一共同体内，社会成员间形成内在的、有机的、积极的合作关系；每一个人完全实现了作为创造者潜能的人；劳动成为生活的“第一需要”和意义之源，其基本内涵和本质规定在于“以人的能力本身的发展为目的的自由活动”［23］（5）。在此意义上，可以说“马克思毕生坚持的是准亚里士多德式的关于人类的美好生活的理想”［22］（208）。

在马克思之后，哈贝马斯推进了对相互性伦理规范的思考，从公道意义、承认意义、关心意义上的相互性伦理规范展开了分析［24］（26-32）：就公道意义上的相互性伦理规范而言，旨在通过可普遍化的程序来公道解决利益冲突的问题；就承认意义上的相互性伦理规范而言，意在解决相互平等尊重人格尊严以及包容他者的问题；就关心意义上的相互性伦理规范而言，重在强调人类的脆弱性，认为社会化的个体间应该对称地相互关心，形成普遍主义意义上的伦理—政治共同体。但由于哈贝马斯只是强调通过理想的言谈环境来达成伦理共识，反对道德情感主义，忽视了马克思政治经济学批判的维度，缺少对当代资本主义生产方式的有力批判，因而如何实现其相互性伦理规范理想就成了无法解决的难题。

在批判近代市民社会相互性伦理规范的基础上，马克思提出了多层次的相互性伦理规范理想，确保在“真正的共同体”中实现真正的相互得利（互利性）、相互平等对待（互尊性）、相互提高（互依性），从理论和实践上超越和拓展了近代规范伦理学传统，为社会个人的自我决定和自我实现提供了美好生活的伦理规范图景。