佛教中国化与道教的发生——汤用彤《太平经》与佛道初期关系研究析论

赵建永

[提要]在佛教和道教学科的草创时期，汤用彤率先研究了佛教中国化与道教发生历程的关系，在此领域具有拓荒意义。他的佛道关系研究建立在宏阔的跨宗教比较和严谨的文献梳理基础上，鲜明地体现出经史考证与思想发掘相辅相成的治学特色。他考证《太平经》中蕴含的黄老学、道教、佛教互动关系，推定其成书于汉末之前。本文通过分析汤用彤对道教承负与佛教轮回、守一气法与守意禅法等问题的比较，及其与黄老学关系的考辨，总结他对佛教中国化和道教发生史研究做出的奠基性贡献。

汤用彤率先研究了佛教中国化与道教发生历程的关系，在此领域具有拓荒意义。学界研究汤用彤学术思想多着眼于其佛教史成就，对他奠基道教学科的贡献，却罕有专门探讨①。这是因为他道教学术成果分散于各种著作，且往往被其“中国佛教史研究第一人”的耀目光环所遮蔽。笔者在校理汤用彤遗著的过程中，颇感他对佛道关系诚有真知，故作此文。

在佛教和道教学科的草创时期，为选好佛道关系史研究的切入点，他深入经藏，精准地定位了《太平经》在黄老道家向道教过渡环节中继往开来的关键作用及其与佛教的关系，即上接黄老之道术，下启张角、张陵之道教，“与佛教有极密切之关系”[1](P.78)。《太平经》属于汉代黄老道的一个分支，同一时期的佛教也被普遍视作一种黄老道术而为国人所接纳。[1](P.112)他1937年已基本定稿的《汉魏两晋南北朝佛教史》里“汉代佛法之流布”“佛道”等章节，系专门从佛道关系的角度来接续他以往的《太平经》研究，体现出其经史考证与思想研究相辅相成的治学特色。以下就三个重点历史问题，来阐述他对《太平经》与黄老学、道教、佛教互动关系的认识及其对佛教和道教学术史的奠基作用。

一、道教“承负”与佛教“轮回”的异同

道教和汉传佛教的基本教义分别为善恶承负说与业报轮回说，二者很相似且相互影响。汤用彤就其异同展开探究，引起学界对二者复杂关系的关注。问题提出之初，承负说被认为较多受到佛教的影响。但随着佛道比较研究的深化和文化自觉意识的提升，现在人们更倾向于认可承负说的原生性，认为其佛教元素系后来吸纳的。笔者认为，承负说和业报论对生命实相的终极关怀有着本质的一致性，但就具体内容而言，二者则有很大不同，正是这些差异表明了“承负”思想的源头仍在中国。可以说，二者之同表明了宗教文化的共通性，其异则是文化异质性的体现。我们通过承负说与业报论的“视野融合”，深入分析二者异同，则可窥斑见豹，看到佛道之间的密切关系及其文化交流互鉴的过程。

汤用彤从承负和业报之说的历史背景入手，开启了佛道早期交流史的研究。他指出，尽管汉武帝就已独尊儒术，但此后鬼神方术的社会影响仍不可忽视。作为黄老道术支流的汉代佛教对《太平经》中鬼魂等说的附会，鲜明地反映出佛教依附于本土风俗才得以开枝散叶的传播模式。汤用彤还发现，崇尚黄老道家的王充在其《论衡》记述的迷信说法与《太平经》一致。东汉时，鬼神之说极为炽盛，人们深信人死为鬼，可占据人之形体，即所谓“附体”现象。《论衡》多辩世俗鬼神之说，如其《论死篇》云：“世间死者今生人殄，而用其言，及巫叩元弦，下死人魂，因巫口谈。”其《福虚篇》亦仅谓祸福降于本身或延至子嗣，而非来生受报。王充以阴阳二气来破斥鬼神，从人来源并回归于“神气”的视角来理解生死。②他尽管“未尝论及轮回之说”③，但其元气永存的立场也可推演到死而不亡、精神不灭上。165年桓帝命边韶作《老子铭》亦言：“老子离合于混沌之气，与三光为终始……存想丹田，太一紫房，道成身化，蝉蜕渡世。自羲农以来，为圣者作师。”对此类说法，汤用彤总结道：

不但好道者根据浴神不死之句，且亦用阴阳二气之义，触类而长之。因谓老子即先天之道，遗体相续，蝉蜕渡世。(《论死篇》亦用蝉蜕喻生死)形体虽聚散代兴，而精神则入玄牝而不死。佛家谓释迦过去本生，历无量劫。道家亦谓老子自羲、农以来，叠为圣者作师。(《魏书·释老志》云，老子授轩辕于峨嵋，教帝喾于牧德，大禹闻长生之诀，尹喜受道德之旨。盖述老子自黄帝以来，叠次下生教化圣者。又现存葛洪《神仙传》卷一历述老子自上下三皇及羲农以来，十二代叠降生为仙师……)道家主元气永存，释氏谈生死轮转，因而精灵不灭，因报相寻，遂为流行信仰。轮回报应，原出内典。浴神不死，取之道经。二者相得而彰，相资为用，释、李在汉代关系之密切，于此已可见之矣。[1](P.67-68)

在“浴(谷)神不死”④等观念的冲击下，佛家必须做出改变以适应社会文化环境。因此，才会出现时人将“无我轮回”的印度佛教核心理念，解读为报应轮回、形尽神传。《理惑论》也是这样阐释佛理，还引用《老子》加强论证。佛教采取鬼神、元气之说阐发轮回教义，由此令精灵不灭、三世因果成为汉代最受欢迎的佛教信仰。[1](P.65)正是这种原因，佛教才会被时人误读为一种“鬼道”⑤，因而内教外道，并行不悖。[1](P.66-67)二者相得益彰，相资为用，佛、道两家在汉代的和谐共生关系于此可见。

上述灵魂不灭观念在中国渊源深厚，与佛教轮回观迥异。所以汤用彤指出，《太平经》虽没有轮回说，但以承负说为核心教义，谓祖先善恶皆影响后辈，并以此解释福祸看似不公的现象。[2](P.66)他还认为，《太平经》对“承负”论述详尽，而此前中国古籍并无记载，当是借用了佛家业报轮回之论。[1](P.81)这两种观念同理异说，都流传后世，影响巨大。汤用彤首揭承负说异于轮回说，它是以中国传统善恶报应观为基础，吸收了佛教业报说的一些成分演变而成的一种综合性观念创新。他的论证虽较为简约，但指明了继续前进的研究方向。

后人沿着汤用彤开辟的路径，更系统地考察了承负说与轮回说的异同，认为承负说是道教在祖先崇拜和天赏善罚恶说基础上发展而成。自人文初祖黄帝教化万民以来，“敬天法祖”就烙印在中国文化基因里，天道与祖先都是需要永世尊崇的，黄老学中的黄帝崇拜本身就是首先表现为对作为中华民族共同祖先的黄帝的崇拜。汤一介指出：先民“以为祖先死后其精灵不灭，故有‘三后在天’之说，这是一种‘有鬼论’的思想。”[3](P.335)在佛教传入前，中国文化中没有典型的“来世”学说，所谓报应仅指先人是否良善会影响后代的命运。例如《国语·周语》认为周朝衰落是由于厉王以来多行不善、祸及子孙所致。在《周易·文言》中把这一观点普遍化为一般规律，这种思想在民众心里根深蒂固，为道教承负说的产生、发展提供了思想来源和历史文化基础。汤一介接续汤用彤的研究，进而详细考察了“承负说”源流及其与佛教“轮回说”的相互影响和融合。⑥

“天道循环”是承负说的思想基石，正如《太平经》所言：“元气怳惚自然，共凝成一……阴阳相合施生人，名为三也。三统养生，长养凡物名为财，财共生欲，欲共生邪，邪共生奸，奸共生猾，猾共生害而不止则乱败。败而不止，不可复理，因穷还返其本，故名为承负。”[4](P.305)这是在《道德经》“道生一，一生二，二生三，三生万物”说基础上提出，人若贪欲过度不加节制，终会偿还其所欠负。承负说以这种系统整体性平衡的循环报应观作为理论依据，与佛教以转世为根基的报应观相异。

承负涉及人与社会、自然的广泛联系，因此任继愈认为，承负说旨在强化“全体成员挽救社会危机的责任感，激励上下同心，学道为善”。[5](P.23)陈霞探讨了承负与代际公平的问题，指出承负说蕴涵可持续发展的代际公平观念。[6]相对于业报说只重个体受报，承负说的格局更宏大，更有改造社会的作用。道教这些观念不但为普通百姓所接受，而且被佛教广泛传播，中国化的佛教还逐渐将“承负”纳入其“共业”观念中。

道教承负说与佛教业报说在理论基础、承担报应的受体、报应的时间范围、解决方法等方面均差别显著，体现出文化背景对宗教学说的塑造作用。承负说深深地植根于中国传统文化沃土[7]，使其始终不能被佛教业报论所取代，从而依然保持着自身特征，并对后世宗教信仰和世俗生活产生了重大影响。《太上感应篇》《阴骘文》《功过格》《了凡四训》等劝善书继承并发扬了《太平经》以降的善恶报应学说，具有促进三教融合的作用，至今影响广泛。上述历史文化的研究，都证实并丰富了汤用彤关于承负与业报异同的论断。[8]

二、守一气法与守意禅法的比较

《太平经》视“守一”为消除承负、解脱生死、超凡入圣的无上法门，因而反复论述，并对后世道教影响深远。汤用彤着重考辨了“守一”在中印文化中的来源问题，他指出：《老子》虽有“抱一”之说，但《太平经》之“守一”百病皆愈，度世成仙，其法疑取自禅法[2](P.268)，如《太平经》云：

守一明之法，长寿之根也。万神可御出光明之门，守一精明之时，若火始生时，急守之勿失，始正赤，终正白，久久正青，洞明绝远，还以理一，内无不明。⑦

汤用彤的依据是，“守一”常见于汉魏佛经，如：《法句经》“昼夜守一，心乐定意”，《菩萨内习六波罗蜜经》解“禅波罗蜜”为“守一得度”，皆与《太平经》所说相应。由此他做出推断：此所谓“守一”即四禅定的“一心”境界，故“《太平经》之守一，盖又源于印度之禅观”。[1](P.83)汤用彤比较后发现道教之“守一”与汉魏之“禅观”，其用法、内涵都非常相似。但由于抱元“守一”的修炼术在中国来源甚古，我们既不能肯定它发源于禅观，也不可否认它后来渗透进佛教元素。

饶宗颐、陈撄宁、李养正、萧登福等人以汤用彤的成果为基础，对“守一”渊源展开更深入的研究。饶宗颐指出，“守一”源出《庄子》“我守其一”，并且被东汉道家所普遍使用，故汉代佛经用它来格义，将之翻译为“禅定”。[9](P.58-59)陈撄宁梳理了从“抱一”到“守一”演变理路，他说：

“抱一”是道教中最基本的修养工夫……“一”就是“混然一气”的意思。……“抱一”在《庄子》和《太平经》中则说成“守一”，他们的意思是大致相同的，不过《庄子》之言简而精，《太平经》之言则繁而杂。[10](P.95-96)

陈撄宁还认为，《太平经》中道家修养方法主要是“守一”，该“名词最早见于《庄子》，不过《太平经》中的‘守一’是更浓厚地炫染了神道设教的色彩，如《太平经圣君秘旨》中说：‘守一既久……群神将集，故能形化为神。’”[11](P.141-142)李养正细致论证了“守一”为黄老道家和道教一脉相承的修持方法，而非源于佛教，认为道佛经典中的“守一”，都是“沿用早已流传于中土的传统养生文化，盖来之于民间黄老养生术”。[12](P.135)这都佐证了汤用彤关于初期佛道关系的论断：

汉代佛教，养生除欲，以守一、修定为方法，以清净无为、住寿成道为鹄的。与《太平经》教同为黄老道术之支流。[1](P.112)

关于“守一”来源于道家的问题，汤用彤仅简略提到：“‘守一’语似老子之抱一”[1](P.82)，“‘守一’一语，亦出于《老子》”[2](P.268)。但他未予以详说，笔者在《老子》中查到“抱一”一词凡两见：一是《老子》第10章云：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？……爱民治国，能无为乎？”此处的“抱一”是讲，精神和形体如何合一以长生的问题。二是《老子》第22章云：“圣人抱一为天下式……诚全而归之。”此处的“抱一”是讲，道家圣人持守一贯之道作为治理天下的范式。“一”就是没有分别对立的本体至道，“抱一”与《老子》中“得一”“见素抱朴”“归根曰静，是谓复命”之说相通，皆指个体与道体合而为一。《太平经》中的“守一”之法对《老子》的“抱一”“抱朴”“得一”“复命”和《庄子》的“守一”思想加以融合，有明显的继承和发展。

“守一”一词源于《庄子》，其中《在宥》篇载，黄帝斋戒三月又到崆峒向广成子跪求治身之道，终于得到答案：“至道之精，窈窈冥冥……我守其一，以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。”[13](P.279)《刻意》篇亦云：“纯素之道，唯神是守。守而勿失，与神为一。……素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，是谓真人。”[13](P.399)此处“守一”是指，形神相守，循理而动，合道而行，使身心安住于平和恬淡的境界，与天地万物浑然一体，元气凝聚不耗散。《庄子》中“守一”等炼养道术具有养生成神、身国同构、内圣外王等特征，后来都成为秦汉黄老学的重要来源。

笔者到河南灵宝市调研时，在《史记》记载黄帝铸鼎御龙升天之处，见到唐贞元十七年(801年)所立《轩辕黄帝铸鼎碑铭》：“惟道为大，惟黄帝得之。《南华经》曰：‘道，神鬼神帝，生天生地。’黄帝守一，气衍三坟，以治人之性命，乃铸鼎兹原，鼎成上升，得神帝之道……铭纪铸鼎之神。”⑧碑文引用的《南华经》，即《庄子·大宗师》所言“夫道，有情有信……神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高……黄帝得之，以登云天”。[13](P.181)《庄子》所述黄帝得道飞升的传说与《史记》所载黄帝乘龙升天的故事相互印证，共同反映出黄帝被神化与道家(教)化的过程。《轩辕黄帝铸鼎碑铭》是迄今发现最早专门记述黄帝事迹和思想的石碑，并且毗邻老子著《道德经》的函谷关，从中可以看出黄帝守一之道的深厚历史渊源及其与老学、庄学的紧密联系，是研究黄老学传承和发展的重要实物资料，同时也旁证了汤用彤溯源黄老来探索道教演变的研究思路的合理性。

“守一”术发端自老庄，演变于黄老学和黄老道，发展于太平道和天师道[14]。例如，我们可从秦汉黄老学中发现《太平经》如此重视“守一”的原因。秦汉以来，“一”是“道之全德”的思想日益受重视。黄老学典籍常论述“一”的关键意义，这与两汉发达的“太一”信仰有密切联系。与《淮南子》等黄老经典的“体太一”相比，《太平经》之“守一”在功能、内涵上更为丰富和完备[15]，而且《太平经》还将“太一”也神化为老子的名号之一。又如，上面《太平经》“守一明之法”一段引文描述作为道教内气修炼工夫关键的“火候”问题，远较此前道书所载道术详细。《太平经》的“守一”以存守精气神、解除“承负”、理身治国为核心意涵，在这一层面上与佛教的“守一”有显著差异，但是在超越二元对立的境界方面又展现得颇为一致。

由上可见，汤用彤对于“守一”的道家来源问题的疏忽，可谓智者之一失。其缘由正如他在《读〈太平经〉书所见》篇末所说：“上来所述，多出臆度，不免武断。作者于阴阳五行之学少所习，于道教典籍未详读，只因探究中国初期佛教，而涉猎及此，爰陈所见，以备参考。至若纠谬精研，俟诸明哲。”[2](P.272)此言虽有过谦之词，但也透露出汤用彤注重外来佛教对本土道教所产生影响的考察视角。“守一”的思想来源虽学界新见迭出，但汤用彤的问题意识和跨宗教研究方法，不断启迪来者。⑨

汉代流行“安般守意”禅法，深受当时道教“守一”风气的影响。汤用彤总结其时佛教观点：神气微妙，非凡所睹，与元气相合而有身。释故禀新，周而复始。人生之祸患，外因四大之不调而生疾，内因心识之扰乱而堕邪僻。对治邪僻，在于守意。意正则神明，神明则无不照、无不能而成佛。[1](P.108)汤用彤依据梵文指出，汉魏佛经之“意”字，原指末那识和记忆，安般守意是观出入息禅法，但被国人误读成守护心意。[1](P.107)

中国之“意”字原指心动而未形，守意是黄老道家养生之常谈。因此汤用彤认为：《春秋繁露》中的《循天之道篇》并非董仲舒所作，“本为养生家言”，如该篇所言“意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣”，“君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气”。[1](P.107-108)台湾学者萧登福教授则接续汤著所提出的这一问题，更为全面地论证了董仲舒与道家养生学的密切关系，并认为安世高的“守意”之名相，应取自道教。[16](P.149-150)

安世高及其门徒多以安般禅法名世，他们的持息念修法，即以禅心寄托于呼吸，与黄老道术的吐纳养气方法相近。汤用彤广泛引用《庄子·刻意》《太平经》《周易参同契》、桓谭《仙赋》、王充《论衡·道虚》、荀悦《申鉴》、葛洪《抱朴子·释滞》、范晔《后汉书》诸书，以说明当时好道者常习吐纳等治气方术。他认为虽然不能断定道家之吐纳必因袭佛家之禅法，但当时安般禅法之流行，则必因其与黄老道术相契合，而得传播之便。汉代最流行的佛经《安般守意经》常见“安为清，般为静，守为无，意名为，是清静无为”此类道家话语。[1](P.108)而黄老道家的典型特征正是“清静无为”，并以此为指导原则进行养气和内观等道术的修炼。道家吐纳与佛教禅法的共同流行，说明佛道二家修持方法确有相似的地方，从而可以融通调和。因此汤用彤总结出早期佛道关系的特点：

汉末以来，安般禅法，疑与道家学说相得益彰，而盛行于世也。[1](P.108)

以此可见，佛教初入中国，为争取信众而主动融于道教，道教也对佛教多有借鉴。汤用彤揭示出早期道教佛教之间的互惠相融关系，为后人研究指明了方向。汤一介探讨了《太平经》提倡的“守一”对“守意”禅法的吸收。李养正也在汤著启示下，继续深入讨论了道家气法和安般禅法“相得益彰”的具体过程。

三、《太平经》对佛道关系史的开局意义

《太平经》诞生于黄老学的发源地(北方滨海地域)，吸收了大量黄老道术。该经是否采纳了同时期同地域内传播的佛经？汤用彤最早提出了这一问题，并进行了肯定回答。他认为，《太平经》虽然反对佛教的出家制度，但经中的许多观念明显借自佛教，特别是其中“夷狄”之文，当包括经西域传来的佛教。[2](P.265)此后研究佛教史的著作常沿用汤用彤此说，但道教研究者对《太平经》是否吸收了佛教内容却时有新论。

1948年，王明在《中央研究院历史语言研究所集刊》发表《论〈太平经钞〉甲部之伪》，引述了汤用彤的相关论断，并详加辨正，指出《太平经钞》甲部并非节录原始经文，其中出现的佛教名词当为后世所加。蒙文通1958年8月30日完稿的《道教史琐谈》一文，尽管认为《太平经》显然为中国传统思想，尚无印度佛学的渗入，但他引述了汤用彤《读〈太平经〉书所见》，并部分赞同其中佛道关系之说，指出汤用彤所论《太平经》“子孙受报”，“与《周易》同说，无轮回说。此义最精……”[17](P.315)陈撄宁吸收了汤著一些成果，但他否认《太平经》有佛教的影响：今《道藏》中残缺不全的《太平经》所言，没有后世道经中那些佛道杂糅之名词和荒诞不经之论调，“还保持了初期道教的朴素面目，也反映了当时社会一般的情况和人民渴望太平的心理”。[11](P.44)

汤用彤与王明、蒙文通、陈撄宁等学者关于《太平经》是否受到佛教影响的分歧，与当时他们的治学领域及侧重点不同有关。原因或许如上文汤用彤所述“因探究中国初期佛教”而涉及道教，这种关注外来文化对中国文化影响的视角，自然会体现在他关于佛教对道教影响程度的判断上。陈寅恪也是因为注重外来文化对本土的影响，曾与汤用彤探讨《太平经》传承人与佛教的关联性。[50]

在佛道二教的冲突与融合问题上，汤用彤认为虽然佛、道二教在生活方式和文化背景上往往存在对立之处，但也在许多方面相互吸纳和会通，如上文所述精灵不灭信仰、承负与轮回、守一气法与守意禅法的流行等例证。凡此可知，不仅道教有佛教思想的成分，如导入佛教的因果报应之说；而且，汉代佛教亦有道教思想的成分，二者交互相融。他们互相比附、融会和利用，各自发展其教义，以争取民众的信仰与帝王之拥戴。

汤用彤研究佛道关系的特点是对比汉梵佛经和道经，发现其在语汇、思想等方面的异同，可谓是将这种跨文化比较研究方法系统化运用的第一人。当前佛教和道教领域的成果虽多，但常是分别论述两教，对佛道关系缺乏系统探讨。今后应把佛教与黄老道家、道教和儒家综合起来考察，才能更好地总结外来宗教与中国文化的相互影响和交流互鉴的规律。

汤用彤通过研究《太平经》反映出的黄老学、道教、佛教互动关系，断定该经成书于后汉，并从中总结出《太平经》在佛道关系史上的开局意义，这是极为难得之发现。他的上述研究带动了当时佛教和道教学者对《太平经》的关注，更开启了后人的相关研究。余英时在其名著《东汉生死观》和《中国古代死后世界观的演变》一文中，屡次引述汤用彤《太平经》研究的成果，并认为：西方往往接受日本学者考证《太平经》年代的观点，但“其实锡予先生《读〈太平经〉书所见》一文才真是开创性的作品”。[19](P.196)确定《太平经》年代的一个方法是找出其中反映了何种特殊历史背景，“在这个方面，汤用彤做出了重大的贡献，他是第一个指出书中所用的某些术语仅见于汉代制度的现代学者”。[20](P.13-14)王明则运用更加详尽的史料和颇具说服力的论证，充分证实了余氏关于汤用彤开创《太平经》研究的断言，并作了非常有意义的发挥。王明认为，汤用彤关于《太平经》的研究解决了《太平经》成书年代的历史难题，随后学界都把该经作为东汉经典引述，例如侯外庐等著《中国思想史》、冯友兰著《中国哲学史新编》第二册、任继愈主编《中国哲学史》第二册、陈国符著《道藏源流考》、卿希泰著《中国道教思想史纲》第一卷、魏启鹏论文《〈太平经〉与东汉医学》等。[21](P.183-184)

结语

汤用彤的佛道关系研究是在跨宗教比较的宏阔视野下，以严谨精审的文献整理和广大精微的学理解析为基础而展开。他不仅为道教研究提供了经过考证的确实可靠的必读文本，而且为佛教中国化研究立式垂范。他通过纵向与横向比较研究，详细分析了道教承负与佛教轮回、守一气法与守意禅法的异同，并就《太平经》受佛教影响的程度进行了深入的探讨，厘清了早期佛道史上《太平经》与黄老学、佛教相互之间复杂的互动关系，从而为后人研究打下了牢固基石，并开拓出前进的路向，由此奠定了我国佛教和道教学科的基础。

注释：

①相关引述如：胡孚琛教授主编《中华道教大辞典》中有林乐昌所写简要词条《汤用彤》，见《中华道教大辞典》，北京：中国社会科学出版社1995年版，第1695页；朱越利、陈敏著《道教学》，北京：当代世界出版社2000年版，第30、31、317、318、319、333页；龚鹏程著《道教新论》，台北：学生书局1991年版，第240、245、246页及序言，等等。相关研究参见赵建永：《汤用彤对〈太平经〉与早期道教关系的研究》，《哲学研究》2004年第8期。

②汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》第1卷，第67页。1956年汤用彤指点萧萐父“应注意王充与秦汉道家的关系”，“王充书中累称黄老，值得注意”。(萧萐父：《秦汉之际学术思潮简论》，《燕园论学集》，北京：北京大学出版社1983年版，第107页。)在笔者看来，元气自然说为黄老学派与黄老道共通的理论基础，而王充反对鬼神学说，则反映了他作为东汉黄老道家学派的代表人物，与作为教派的黄老道之间的分野。

③汤用彤晚年在其自用本《汉魏两晋南北朝佛教史》此处，写有眉批“佛教未来中国以前，中国无轮回报应之说”，仍然肯定自己原有观点。(汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》第1卷，第67页。)笔者认为，虽然先秦没有印度那种典型的轮回说，但在《庄子》中已出现了类似“轮回”的观念。如内篇《大宗师》通过子舆、子犁、子来等人对话，提出生死存亡一体，生是生命存在过程，死亡是新生命的开始，皆是“造物者”(造化)使然。庄子对“物化”和“轮回”观念表述的模糊性、开放性和艺术性，为后来顺利地接引佛教轮回说提供了较好的契机和诠释空间。

④语出《老子》第六章：“浴神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。”“浴”字王弼本作“谷”，为“穀”之假字。河上公本作“浴”，注解为“养”。马王堆帛书本和边韶《老子铭》引作“浴神”，当为“谷”之异文。司马光曰：“中虚故曰谷，不测故曰神，天地有穷而道无穷，故曰不死。”“浴神”可引申为灵魂不灭。

⑤笔者认为，汉晋文献多称张陵之教为“鬼教”“鬼道”，其道徒为“鬼卒”，当与此精灵不灭信仰有关。“鬼”在当时语境里属于中性词，并无贬义。

⑥汤一介：《魏晋南北朝时期的道教》第十三章《“承负”说与“轮回”说》，西安：陕西师范大学出版社1988年版，第333-344页。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》中《释慧远》一章具体介绍了慧远的生平、为学和思想主张，为更好地理解其三世报应说提供了背景材料。汤一介的《文化的双向选择——印度佛教输入中国的考察》一文介绍了佛教“神不灭”和“因果报应”学说初传中国及其发展等内容。

⑦《太平经》乙部之五的原文颇有误字，此引文由汤用彤据《太平经圣君秘旨》校改。汤用彤：《读〈太平经〉书所见》，《汤用彤全集》第5卷，第268页。

⑧《轩辕黄帝铸鼎原碑铭》现存河南灵宝市阳平镇黄帝铸鼎原的始祖殿内，远早于陕西黄陵县桥山黄帝陵的宋元石碑。《史记·封禅书》载：汉武帝得闻齐地方士公孙卿所言“黄帝且战且学仙”“鼎湖仙去”的故事后感叹道：“嗟乎！吾诚得如黄帝，吾视妻子如脱屣耳。”铸鼎原旁边有一湖泊，因黄帝在此汲水铸鼎而名鼎湖。汉武帝在此地建有“鼎湖宫”，以祭祀黄帝。

⑨汤一介在与佛教的比较中，系统研究“守一”演变历程，认为它是人联通本原之桥，对道教体系极其重要。详见汤一介：《魏晋南北朝时期的道教》第二、四、七章，西安：陕西师范大学出版社1988年版。