理性启蒙的历史命运与未来走向——从康德与柏拉图理性观的比较看

杨玉昌

[中山大学，广州 510275]

康德在《纯粹理性批判》第1版导论中论述了柏拉图的理念论之后指出，尽可能早地完成思辨大厦，然后才来研究它的基础是否扎实，这是人类理性在思辨中的通常命运。这表明康德的理性批判与柏拉图的理性之间有着密切的联系，从后者到前者是一个理性从盲目到自觉的启蒙过程。康德何以把理性启蒙视为一种命运并将其追溯到柏拉图？纵观西方哲学的理性发展史，柏拉图和康德占据着至关重要的地位。作为柏拉图主义的开创者，柏拉图继承和发展了苏格拉底的方法,首先提出了一种关于理性的观念，并且据此确立了理性的目标：构建一个基于人的天性差异的具有等级秩序的理想国。康德则是西方近代启蒙运动的代表，他的理性批判使理性获得了自觉，并由此提出启蒙的目标是建立一个基于人的理性平等的实现普遍法治的公民社会。因此，柏拉图与康德的理性观既前后相继，体现了理性自身的觉醒过程，同时相互之间又存在着张力，形成对照。从康德反观柏拉图，对两者的理性观进行比较研究可以使我们看清理性走向启蒙的过程，反思理性启蒙的意义和问题。学术界关于理性启蒙的研究往往局限于近代启蒙运动本身，较少将理性启蒙与古希腊哲学联系起来，其实理性启蒙在近代的兴起并非无源之水，而与理性的来源息息相关。事实上，理性启蒙的古希腊渊源不仅制约了理性启蒙的过去，还影响着其未来。通过对康德和柏拉图的理性观比较，我们可以从理性发展的角度阐明理性启蒙的历史命运与未来走向。

一、理性启蒙的根源：从盲目到自觉

西方近代的理性启蒙源于理性自身的觉醒，这种觉醒作为西方理性传统自身发展的一个必然结果，深深地植根于这一传统之中。康德认为人类理性是从其运用在经验的进程中不可避免、同时又通过经验得到证明的那些原理开始的，凭借这些原理，它(正如它的本性导致的那样)越升越高，达到更遥远的条件。但由于它发现，以这种方式它的工作必然因这些问题永远无休无止而在任何时候都还是未完成的，所以它看到自己不得不求助于一些原理。“这些原理超越一切可能的经验应用，尽管如此却显得如此无可怀疑，以至于就连普通的人类理性也对此表示赞同。但这样一来,它就跌入了黑暗与矛盾，它虽然从这黑暗和矛盾得知，必定在某个地方有某些隐秘的错误作为基础，但它却不能揭示这些错误，因为它所使用的原理既然超越了一切经验的界限，就不再承认经验的试金石。”(1)康德：《纯粹理性批判》，《康德著作全集》第4卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第5页。康德在此指出理性如何从认识经验出发到企图超越经验从而陷入形而上学论争无己的困境。这实际上概括了理性从古希腊发源经过中世纪到近代发展的历程，反映了理性在其演变中陷入黑暗与矛盾并走向自我觉醒的历史必然性。在康德看来，造成理性陷入黑暗与矛盾的困境的症结在于理性缺乏对于自身的认识，只有通过理性批判才能保证理性合法的主张而消除一切无根据的僭妄的主张。康德反复强调他要认识的是理性本身而不是理性的对象，先验哲学要考察的是理性在不依赖于任何外界的东西的情况下对自身的认识。康德正是从这种清醒的理性认识出发批判传统理性的盲目，从而开启了理性启蒙之路。

西方哲学传统的理性是由苏格拉底所开创，由其学生柏拉图真正确立起来的。因此，康德的理性批判可以被视为是对于柏拉图的理性的启蒙。柏拉图的理性把假设作为阶梯和跳板，达到不要假设的领域即全体的第一原则，然后再回头把握从原理中引申的东西，整个过程都是从理念到理念，不借助任何可感事物的帮助。康德说：“柏拉图因为感官世界给知性设置了如此形形色色的障碍而离开了感官世界，冒险在感官世界的彼岸鼓起理念的双翼飞入纯粹知性的真空。他没有发觉，他竭尽全力却毫无进展，因为他没有任何支撑物仿佛是作为基础，使他支撑起自己，并在上面用力，以便发动知性。”(2)康德：《纯粹理性批判》，《康德著作全集》第4卷，第15页。如果说柏拉图的理性从经验到理念的急切盲目的跨越将理性引入黑暗的迷途，那么，康德要做的正相反，即要求理性在认识对象之前首先要认识自身。这样，康德对于理性的认识与柏拉图的理性恰好形成对照。柏拉图的理性正是康德的理性启蒙的对象。

既然理性自身的觉醒是理性产生和发展的一个必然结果，近代的理性启蒙也就因此具有了必然性。这从康德关于启蒙的定义中可以看出来：“启蒙就是人从他咎由自取的受监护状态走出。”(3)康德：《回答这个问题：什么是启蒙？》，《康德著作全集》第8卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2010年，第40页。由于理性本身必然从开始的盲目走向自觉，作为理性动物的人也就必然要从原初受监护的不成熟状态走向摆脱监护的成熟状态。所谓受监护状态是指没有他人的指导就不能使用自己的理智的状态，这是由以前理性的盲目所决定的。由于理性从经验向理念的跳跃只有极少数人才能做到，因而绝大多数人只能作为跟随者才能使自己获得“理性”的生活。启蒙就是无须他人指导而敢于使用自己的理智，这是现在理性自觉到其必须与经验相结合才能产生知识而不能盲目跨越之后对人的要求。由于理性认识的对象并非在理性自身之外，而是就在理性本身之中，因而每个人都能够并且应当用理性来指导自己而无需依靠他人的指导。康德认为自己所处的时代是一个启蒙运动已经开始却并未完成的时代。他具体分析了造成人们的不成熟状态的原因：一方面是大多数人因为懒惰和怯懦而情愿放弃自己，甘心把自己交给外面的权威，如牧师、官员和医生；另一方面是保护者把多数人当作牲口一样，认为他们没有能力独立行走，如果他们这样做就会摔跤。康德关于启蒙的定义就是使人摆脱受监护的不成熟状态的对症之药。

作为康德的启蒙对象的“咎由自取的受监护状态”又是从何而来呢？对这一问题的回答需要追溯到柏拉图那里，后者在确立理性的同时也使理性陷入盲目的误区。柏拉图认为人的灵魂里面有一个较好的部分和一个较坏的部分，所谓“做自己的主人”就是说较坏的部分受天性较好的部分控制，反之就被称为自己的奴隶和没有节制的人。“靠理智和正确信念帮助，由人的思考指导着的简单而有分寸的欲望，则只能在少数人中见到，只能在那些天分最好且又受过最好教育的人中间见到。”(4)柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第151页。在柏拉图看来，那些没有智慧和美德经验的人就像牲畜一样只知寻欢作乐。因此，如果有什么国家应被称为自己快乐和欲望的主人，即自己是自己的主人的话，那就只能是这样的国家：“在这里为数众多的下等人的欲望被少数优秀人物的欲望和智慧统治着。”(5)柏拉图：《理想国》，第151页。这种统治对于被统治的大多数人自己以及国家整体来说都是必要的和好的，因为人病了就应该去找医生，任何要求管治的人应该去请有能力管治他们的人来管他们。柏拉图试图通过关于人是由金银铜铁等不同材料制成的神话说服人们普遍接受这种统治的合理性，他还论证了治理者使用“高贵的谎言”进行治理的必要性和正当性：“我们还必须把真实看得高于一切。……虚假对于神明毫无用处，但对于凡人作为一种药物，还是有用的。那么显然，我们应该把这种药物留给医生，一般人一概不准碰它。……国家的统治者，为了国家的利益，有理由用它来应付敌人，甚至应付公民。其余的人一概不准和它发生任何关系。”(6)柏拉图：《理想国》，第88页。显然，柏拉图的理性建立起来的是一个基于人的天性差异的具有固定等级秩序的社会。这样的社会是与柏拉图的尚缺乏自觉性的不成熟的理性相适应的，从后者来看在当时其具有合理性。然而，随着理性自身走向觉醒和成熟，其不合理性也就不可避免地显现出来了。

其实，柏拉图本人也意识到了这一点，他认为不能自我节制的人应当成为一个能够自我节制的人的奴隶，其目的是为了使他得到与最优秀的人物相同的管理，“我们这样主张……是因为，受神圣的智慧者的统治对于大家都是比较善的。当然，智慧和控制管理最好来自自身内部，否则就必须从外部强加。为的是让大家可以在同一指导下成为朋友成为平等者。”(7)柏拉图：《理想国》，第384页。这就是说，尽管我们在目前阶段仍不得不对一些人从外部强加智慧和控制管理，但从长远和根本上说，我们应该把开启人自身内部的智慧和管理，使所有人都成为平等者当作我们所追求的目标。“我们管教儿童，直到我们已经在他们身上确立了所谓的宪法管理时，才放他们自由。直到我们已经靠我们自己心灵里的最善部分帮助，在他们心灵里培养出了最善部分来，并使之成为儿童心灵的护卫者和统治者时，我们才让它自由。”(8)柏拉图：《理想国》，第384页。这意味着管教只是适应于一个人尚未成熟的童年时期，如果一个人长大了，有能力管理自己了，他就可以并且应当享受自由，摆脱被管教的状态了。在此意义上说，柏拉图已经为康德的理性启蒙埋下了伏笔。康德通过肯定柏拉图所指出的理性的成长能力，鼓励那些因为懒惰和怯懦而依赖权威的人们学习运用自己的理智，做自己的主人。只要柏拉图的理性必然要通过理性批判摆脱其固有的盲目，获得自觉，对人的理性启蒙就是不可避免的。这是导致康德倡导理性启蒙的根源。

二、理性启蒙的道路：从禁锢到自由

从哲学史上看，康德和柏拉图分别是在理性发展的不同时期，即初始阶段与走向成熟阶段提出自己关于理性和人的看法的，他们的观念虽然看似正相对立，却都从各自的观点看言之成理。柏拉图从苏格拉底被当时雅典民主制度判处死刑的事件中得出教训，认为大多数人的理性并不成熟，不适合对他们进行苏格拉底式的启蒙，所以他退而求其次，开办学院讲授哲学，哲学对于他也从原来启蒙众人的工具变成了服务论证理性统治秩序的工具。康德处于一个相对开明的启蒙时代，他在学院中作为学者面向公众宣讲启蒙的意义，让哲学重新发挥苏格拉底式的推动所有人走向成熟的作用。因此，从柏拉图到康德其实是从理性到理性批判，从禁锢到自由。

康德像柏拉图一样看到了启蒙遇到的巨大阻力，但与柏拉图相反，他认为“公众给自己启蒙，这更为可能；甚至，只要让公众有自由，这几乎是不可避免的。”(9)康德：《回答这个问题：什么是启蒙？》，《康德著作全集》第8卷，第41页。康德肯定了启蒙公众的可能性和必然性，从而打破了柏拉图所认为的由人的天性所决定的等级秩序，相信普通人同样具有通过启蒙使自己摆脱权威进行独立思考的能力。“只要我们像苏格拉底一样请他们注意自己用的原则，丝毫用不着教他们什么新东西……其实，我们很可以预先猜到对于‘人人理应做什么，因而理应知道什么’这种知识是人人，就是顶平凡的人，也可以有的。”(10)康德：《道德形而上学探本》，唐钺译，北京：商务印书馆，2012年，第19页。在此康德重新回到了苏格拉底关于人的理性和理想。人们只有在尚不成熟状态时才需要依赖他人的引导和保护，但从长远来看，人们总会摆脱不成熟状态，只要时机一到，保护者就应该给他们以自由，让他们学习独立行走。康德认为自己所处的启蒙时代正是这样一个时机，其批判哲学的基本构想就是认为人类作为理性存在者具有自由思想的本性和平等的特质，任何人只要愿意或有勇气进行理性的批判，他就可以达到理性的成熟，使自己成为一个自由思想者，或者说世界公民。(11)杨云飞：《理性的公共运用与世界公民的哲学——对康德启蒙观的一种探究》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2020年第4期。康德基于这种认识反对统治者对人民的永久监护，认为这是完全不可能的，即便可以在一段时间内推迟对人的启蒙，但绝对不允许永久阻碍启蒙和人类的进步。与柏拉图主张用神话维护统治秩序相反，康德认为在宗教事务上统治者不应该过多干涉，而应让人们自己处理，因为这是他们自己的事情，他们能够处理好。康德相信人能够通过运用自己的理性使其自然禀赋逐步发展起来，从而学会独自行走而获得平等地位。他把历史性引入了对理性和人的思考。福柯指出，康德在1784年问“什么是启蒙”的时候，他真正要问的是此时此刻的我们是谁，康德的“我”不是笛卡尔的普遍的非历史的主体。(12)米歇尔·福柯：《福柯读本》，汪民安译，北京：北京大学出版社，2010年，第287页。

尽管柏拉图和康德都是理性主义者，都主张理性高于感性，但是他们两人对于理性的看法却大相径庭。柏拉图是在人的理性确立初期看到普通人的愚昧和幼稚，需要有保护者引导他们走向理性，康德则是在人的理性经过长期发展之后看到了普通人正在走向自知和成熟，他们开始尝试自己指导自己，而保护者使他们保持愚昧状态阻碍了人类进步的可能性。通过对照可以发现，康德与柏拉图关于理性的论述使用了许多几乎是相同的概念和隐喻，但含义和对它们的态度却截然不同。这些概念和隐喻有诸如“自然”“医生”“牲畜”(家畜)等。柏拉图在“自然”中看到的是人的天性不同以及由此建立极少数智慧的人对绝大多数愚昧的人进行管治的合理性和必要性，而康德看到的则是“自然”期望人作为大地上唯一有理性的造物，通过自己的理性为自己带来幸福或完善，人应该被视为目的而非手段，由此建立起人与一切有理性的存在者的平等，而不论他们的地位如何。柏拉图看到“医生”为了病人的利益需要“敢想敢做”，可以使用“假话和欺骗”，病人应该主动服从医生的治疗，而康德看到的则是“医生”不应该完全代替病人作出判断，病人也不应完全依赖医生。柏拉图在“牲畜”(大多数人)中看到的是只知享乐，放纵欲望，需要主人的监管，而康德看到的则是他们只要摆脱羁绊就终能学会独自行走，他们还不能运用自己的理智是因为人们从来不允许他们去做这种尝试。

不同于柏拉图强调保护者的管治的重要性，康德强调保护者同时作为启蒙者的意义：“因为在这里，甚至在广大群众的那些被指定的监护人中间，也总是有一些自己思维的人，他们在自己甩脱了受监护状态的桎梏之后，将在自己周围传播一种理性地尊重每个人的独特价值和自己思维的天职的精神。”(13)康德：《回答这个问题：什么是启蒙？》，《康德著作全集》第8卷，第41页。在此保护者的使命与柏拉图那里相比有了一个根本性的转变，从仅仅作为监护者到负责引导受监护者摆脱依赖走上自我指导的道路。柏拉图关心的是国家如何成为一个“做自己的主人”的国家，为此那些还不能做自己的主人的人需要接受能做自己的主人的人的统治，康德关心的则是一个人如何做自己的主人，并在此基础上使共同体成为一个遵守普遍法治的自由共同体。其实所谓保护者本身就是一种蕴含着内在矛盾的角色：保护者既是统治者，维护国家团结一致，同时又是解放者，承担教育和引导受保护者的职责。这种内在矛盾推动着保护者的角色逐步从统治者转向解放者，这就是从柏拉图的神话到康德的启蒙的过程。不过这两种角色之间始终存在着一种张力，人是否能够去除基于自然天赋的差异而趋向一种基于理性的平等状态呢？这是康德所面临的困难，他解决这一困难的方式是诉诸历史的不断进步。“因此，公众只能逐渐地达到启蒙。通过一场革命，也许将摆脱个人的独裁和利欲熏心的或者惟重权势的压迫，但却绝不会实现思维方式的真正改革；而是无论新的成见还是旧的成见都成为无思想的广大群众的学步带。”(14)康德：《回答这个问题：什么是启蒙？》，《康德著作全集》第8卷，第41页。

三、理性启蒙的目标：从理想国到目的国

康德和柏拉图都从自己对理性的认识出发提出了各自关于人类社会的理想目标，对两者进行比较不难发现，前者的目标对后者既是一种继承同时又是一种颠覆。

柏拉图这样描述其心目中一个社会的理想状态：“全体公民无例外地，每个人天赋适合做什么，就应派给他什么任务，以便大家各就各业，一个人就是一个人而不是多个人，于是整个城邦成为统一的一个而不是分裂的多个。”(15)柏拉图：《理想国》，第138页。“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了。”(16)柏拉图：《理想国》，第156页。康德则称自然迫使人去解决的人类最大问题是“达成一个普遍管理法权的公民社会”，(17)康德：《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》，《康德著作全集》第8卷，第29页。为此需要在个人中间建立一种合法的公民宪政。这一理想源于康德对人的认识：人是目的而不是工具，因而每个人都应该把自己和他人都当作目的，而不是工具。这就是说每个人都要遵守绝对命令的具有普遍性的格准。虽然柏拉图和康德都不仅关心个人的自主(用理性节制自己的欲望，做自己的主人)，同时也关心社会的团结一致，但他们采取的方式却迥然有别，前者主张能做到自我节制的少数人管理不能做到自我节制的多数人，后者要求由每个应该并能够做到自我节制的人组成一个普遍法治的公民社会。显然，柏拉图的理想社会是基于他对不同人的理性能力差异的理解，“对于一般人来讲，最重要的自我克制是服从统治者；对于统治者来讲，最重要的自我克制是控制饮食等肉体上快乐的欲望。”(18)柏拉图：《理想国》，第89页。而康德的理想社会则是基于他对人的理性平等的信念：每个人都应该并且能够认识和管理自己，做自己的主人。从历史发展来看，只有首先建立柏拉图式的理想社会即“做自己的主人”的国家，才能指望每个人都能“做自己的主人”，进而在此基础上建立起普遍法治的公民社会。在此意义上说，柏拉图的理想社会是康德的理想社会的前提，后者是前者的目标，是对前者的颠覆，因为只有通过理性启蒙逐渐摆脱柏拉图所设想的少数人对多数人的管治状态，让后者学会独自行走，才有可能实现每个人的自治和整个社会的普遍法治。

柏拉图区分了两类不同的知识并由此区分了两类不同的人：一种知识是关于某个特定方面的知识，这种知识是职业人的知识；另一种知识是与城邦整体有关而与某个特定方面无关的知识，这种知识是护国者的知识。“在我们刚才建立起来的这个国家里，是不是有某些公民具有一种知识，这种知识并不是用来考虑某个特定方面事情的，而是用来考虑整个国家大事，改进它的对内对外关系的呢？”(19)柏拉图：《理想国》，第146页。与柏拉图不同，康德着眼于理性的运用而不是知识分类，他严格区分了理性的私下运用和公共运用：前者是指人在其所受任的公职岗位或职务上运用自己的理性，后者是指任何一个人作为学者面向全体公众运用自己的理性，前者需要服从指令，后者则需要进行自由交流和论辩。“对其理性的公开运用必须在任何时候都是自由的，而且惟有这种使用能够在人们中间实现启蒙”。(20)康德：《回答这个问题：什么是启蒙？》，《康德著作全集》第8卷，第41页。根据知识的分类可以确定职业人和护国者，后者高于前者，而着眼于理性的不同运用能够确定私人和公众即特殊和普遍两种身份，后者优于前者。理性的私人运用只适用于职业人的私人身份，而理性的公开运用则适用于全体公众即每一个人。可见，康德把柏拉图关于职业人的知识与护国者的知识的区分发展成理性的私下运用和公共运用的区分，用后者代替前者。柏拉图的区分确立了护国者对职业人的统治的合理性，前者对于后者具有监护的责任，而康德的区分则指向了建立一个普遍法治的公民社会，统治者有义务在维持社会秩序和公共安宁的同时保障人们具有公开运用理性的自由。在康德看来，由于每个人都不仅是一个具有某个特定方面知识的职业人，而且他同时还是作为整个共同体乃至作为世界公民社会的成员，因而我们所要追求的目标不是一个柏拉图式的极少数人充当社会的监护者的国家，而是一个每个人都遵守普遍法治从而得以人人享有自由的世界公民社会。“每个人应该将他自己和别人总不只当作工具，始终认为也是目的——这是一切有理性者都服从的规律。这样由共同的客观规律的关系就产生一个由一切有理性者组成的系统。这个系统可以叫做目的国，因为这些规律的用意就在于将一切有理性者彼此间连成目的与工具的关系。当然，这个目的国只是一个理想。”(21)康德：《道德形而上学探本》，第51页。因此，康德的区分既可追溯到柏拉图那里同时又超越了柏拉图，正是由此导致他们各自追求的目标大相径庭。

由于柏拉图的理性是尚未自觉的理性，因而他对于知识的分类实际上是从经验出发又超越了经验，即确立一种纯粹的与国家整体有关的知识优于某个特定方面的知识，护国者高于职业人。在此理性从经验到理念的过渡是一种跳跃，这种跳跃是一个巨大的危险，因为护国者所掌握的知识跨越经验的限制，缺乏真正可靠的根基，其对只有某个特定方面知识的人的引导其实是以盲导盲。相比之下，康德的理性是一种自觉的理性，这种理性既知道自己的能力同时又知道自己的界限，从而得以避免了柏拉图的理性的危险而能给人以具有确定性的指导。正是通过对理性的划界与批判，理性才能对自身的源流与边界有清晰的认知，从而放弃自身能力所不及的诸种幻象，告别理性的不成熟与独断论立场，为自身的正当性和合法性辩护。(22)胡军良：《哲学境遇中的“启蒙之思”：从康德、福柯到哈贝马斯》，《浙江社会科学》2020年第3期。在康德看来，理性从认识方面看仅适用于经验现象，而不能达到物自身，理性能为自然立法，但必须止步于超验的事物，对后者只有一些理念而没有知识。然而，从实践方面看理性能够基于自由的理念而为自己立法。康德关于理性和知识的认识排除了柏拉图那里掌握一种整体的知识以及存在着相关类型的人的可能性，理性对于所有人都具有适用的普遍性和公开性，理性知识是所有人都可以掌握并且应该掌握的。这种掌握并非一蹴而就，而是通过不断的学习和争辩增长着的。人类越是掌握知识，便越是能够获得自由，完全不存在柏拉图式的使用“高贵的谎言”进行统治的必要性和可能性。康德认为，理性在私人运用时必须服从特定职业的限制，而理性的公开运用则不服从这样的限制，只有这样才能既保证社会的团结一致又能促进社会的发展。在柏拉图看来，由于职业与个人利益相关，而护国者关心的则是与国家整体有关的事，与个人无关，因而护国者不能有个人财产，不然他们就会违背自己的职责，被人民所推翻。而康德认为每个人都有职业和公共两种不同身份，作为职业的人，他必须服从限制，而他作为公共的身份，则不受这样的限制，可以自由公开发表意见。在此我们看到康德和柏拉图的区别和联系，既然护国者的知识并非是特定方面的知识而是与所有人都有关系，那么，就应该让所有人都共同面对加以讨论，而不只是局限于护国者这个少数人的群体内部。即使并非所有人都能掌握这种与所有人都有关的知识，一种对这种知识的公开的讨论也是对所有人都是有益的推进。由此看来，理性的目标从柏拉图到康德的发展具有必然性，就像理性本身从柏拉图到康德的发展一样。然而，这并非意味着康德的理性启蒙本身没有问题，事实上也正是其所具有的问题推动了理性启蒙进一步向前发展。

四、对理性启蒙的反思：从理性启蒙到智慧启蒙

康德的理性启蒙代表着理性自身的一种觉醒，这种觉醒对发端于柏拉图的理性具有历史的必然性。从上述启蒙的根源、道路和目标上都可以看到这一点。康德的理性启蒙既有前所未有的积极意义，同时也有其不可避免的局限，为后人的反思留下了空间。

康德的理性与柏拉图的理性形成对照，后者因其盲目而指向对外在于自己的权威的盲从，前者则因其自觉性而指向人的自由和尊严。柏拉图的理性盲目闯入超验的领域，使得理性逐渐沦为神学的工具，丧失了自己原初的通过追求真正的知识而使人过上一种独立自足的善的生活，亦即“做自己的主人”的使命。这显然是违背了苏格拉底所追求的“认识你自己”的初衷。康德指出，以前“人始终没有找到义务，只找到一定要为某种私的或公的利益而行动这个必要。因此，这个令式是当然始终只是有条件的，绝对不会有道德命令的力量。所以，我把道德的最高原则叫做意志自律的原则，以与一切其他的原则分别——这些别的原则，我叫做他律的原则。”(23)康德：《道德形而上学探本》，第50-51页。尽管理性起初难以避免陷入黑暗和矛盾之中的谬误的命运，但理性所固有的反思精神必然使其逐渐觉醒过来，通过批判其自身进行理性的启蒙。康德一方面通过考查理性认识能力划定了理性认识的范围和界限，清除了使理性陷于谬误的先验幻相；另一方面又通过实践理性批判确立了人的自由，提出人能够通过普遍立法决定自己的意志，从而使人得以摆脱对外界权威的依赖，实现从他律到自律的转化。他提出人是目的，而不是工具，将人与只能被自然律所支配的自然物区分开来，赋予人以作为有理性者的尊严。治理者与被治理者的关系不再是传统的强制和欺骗，而是遵从普遍规则。康德的理性批判标志着人类进入了一个不同于传统的启蒙时代。

然而，从现代的观点看，康德的理性启蒙并不彻底，他仍停留在柏拉图和基督教的传统之中。康德在使理性摆脱宗教神学的束缚获得独立的同时，又提出“我要限制理性而为信仰留地盘。”他虽然在认识对象即知识论的意义上清除了上帝，却又在理性本身要求最大的统一上面把上帝视为不可避免的“公设”，试图用道德神学取代传统神学。这说明康德并未把理性启蒙关于人的独立的观念贯彻到底，他依然需要并依赖着上帝。康德认为，由于个人生命的有限性，人的自然禀赋只能是在全物种的身上而不是在个人的身上通过理性充分发展出来。“也许需要一个难以估量的世代系列，其每一个世代都把自己的启蒙传给别的世代，以便最终把它在我们的类中的胚芽推进到完全适合于它的意图的那个发展阶段。”(24)康德：《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》，《康德著作全集》第8卷，第26页。不论是作为“公设”的上帝，还是作为启蒙的世代传递都反映了理性的必然要求，因而它们对于作为认识者的人具有必然性。然而，人不仅是作为认识者，而且同时还作为一个生存着的人而存在，对于后者来说，康德的“单纯理性限度内的宗教”和历史进步主义的目的国都脱离了人的现实生活，因而都是可疑、遥远而陌生的。康德的理性批判的结果是使人悬在半空中，并未真正落实到大地上来。康德在批判柏拉图的理性的盲目自大的同时，仍与柏拉图一样停留在对理智世界和感性世界的二分之中，他推崇理性，贬低感性，其道德目的国以理性的绝对命令“应该”为基础，在排斥感性世界的意义上与柏拉图的理想国并无二致。目的国和理想国都只适合理想中的“有理性者”作为它的合格的居民，而将同时有着理性与感性的现实的人排斥在外。这表明康德的理性启蒙是有限度的，其关于人的觉醒只是半睡半醒，需要有一个针对他和柏拉图的理性迷梦的更加彻底的觉醒。

理性启蒙之路一旦开启，就不能半途而废，必须继续前行。人能否以及如何独立行走？少数觉醒者与大多数未觉者的关系如何处理？人类将走向何方？这些问题需要继续探索和回答。我们已经看到，康德实际上无法解决理性与感性的对立，以及由此产生的道德法则如何成为意志决定的根据的问题。“康德相信一种充分觉醒和警觉的理性，通过批判受到恰当的限制后能够坚定地停留在自己的界限之内，由此可以拯救启蒙免于自我毁灭。”(25)The Cambridge Companion to German Idealism, Edited by Karl Ameriks, Cambridge University Press,2000, P.22.然而康德并未料到，如果理性放弃了对物自身的认识而将自己局限于现象界，理性就走到了自我否定的边缘。叔本华批判康德的理性，提出意志才是世界的本质，他根据人的意志和对意志的认识能力将人划分为凡人、天才和圣人。这实际上已经超出了西方哲学从柏拉图到康德的理性主义传统。继叔本华之后，尼采进一步提出“上帝死了”，世界的本质就是权力意志，人要“忠实于大地”，这一方面使人实现了脱离上帝的彻底独立，另一方面也使人陷入空前的孤立，人因其所拥有的权力意志不同而对这种孤立采取了不同的应对方式，人也因此而被分成末人和超人。叔本华和尼采的意志主义反对理性和平等，肯定人的等级差异，看似是对康德的理性启蒙的背离和对柏拉图的自然等级制的回归，实则是将理性启蒙推进到人的个体和意志层面，表明理性启蒙所追求的人的自我认识和自我独立达到前所未有的程度，虽然这并不意味着理性启蒙的使命已经完成，而只是表明理性启蒙从此揭开了新的一页。康德的理性启蒙走到叔本华和尼采的意志主义，这可能是康德没有预料到的，却也是他的理性启蒙的一个必然产物。于是西方哲学关于理性有了内部和外部两种对立：内部是柏拉图的理性与康德的理性的对立，前者相信只有少数人具有理性能力，主张建立统治的等级秩序，后者则相信人的理性平等，主张推行普遍法治；外部是柏拉图、康德的理性与叔本华、尼采的意志的对立，前者相信上帝，认为理性高于意志，后者否定上帝，认为意志高于理性。这两种对立都是非此即彼，难以调和的。西方近代以来的历史发展，尤其是20世纪的两次世界大战不仅表明了康德所代表的近代理性启蒙的理想的破灭，也表明了叔本华和尼采的意志主义的破灭。也就是说，一个企图建立在纯粹理性或单纯意志基础上的所谓理想社会都并非人类的福音，而是人类的灾难。

西方在进入20世纪后进一步反思其哲学传统，向东方哲学寻求帮助其走出困境的智慧。海德格尔称尼采哲学为柏拉图主义的颠倒，而颠倒的柏拉图主义仍是柏拉图主义，所以他要寻求不同于柏拉图主义的“另一种开端”，一条非形而上学的“思”的道路，难怪他会对老子思想产生共鸣，曾与一位中国学生合作翻译《道德经》。这与康德对待老子的态度形成鲜明对照：康德在《万物的终结》一文中从理性出发批评老子思想体系的怪诞，“至善据说就在于无，也就是说，在于通过与神性合流，因而通过消除自己的人格性而感觉到自己被吞没到神性的深渊之中的意识；为了对这种状态有预感，中国的哲学家们在暗室里闭着眼睛，努力思考和感受他们的这种无。”(26)康德：《万物的终结》，《康德著作全集》第8卷，第339页。福柯晚年致力研究自我技术，他认为西方哲学传统过分强调“认识你自己”，而淡忘了“照看你自己”，而前者其实是与后者联系在一起的，是出于后者的需求。由此可以理解福柯何以曾到日本佛教寺院中体验僧人的修行经验。显然，以海德格尔和福柯为代表的一些现代哲学家不再像康德、黑格尔、尼采那样站在理性或意志的高地一味批评和否定东方哲学，而是愿意以较为平等的姿态与之进行对话，学习和接纳其中对西方有益的东西。理性从其在西方哲学中诞生之初，自柏拉图那里从经验到理念的盲目跨越到康德清楚划分理性的界限将知识限制在现象领域，再到海德格尔、福柯等人超越理性界限进入所谓非理性的情感体验领域，这一理性在西方哲学中的发展过程恰与西方哲学从古代与东方哲学分道扬镳到近代遭遇东方哲学后的排斥再到现代的逐步理解和接受正相呼应，后者无疑受到前者的影响，反之亦然。如果说西方哲学的历史发展表现为一个从外向内的过程(从上帝到人，从理性到意志)，东方哲学则是一个由内向外的过程(从人到圣人，从情到理)，这两个过程起点不同，方向相反，道路和目标迥异，它们之间的相互遭遇、冲突与融合必将使双方各自都发生一种脱胎换骨的改变，从而一起将人类文明引向一个新的阶段。史学家朱维铮在回答海外汉学家卜正民的疑惑时说，中国是一个仅有一个窗户的房间，坐在屋里的人能看见屋里的一切，而屋外的人只能透过窗户看见屋里的景象。只有屋里的人可以告诉屋外的人屋里的细节，也只有屋外的人可以告诉屋里的人房间所处的位置。这个比喻既说明中国与西方思想上的隔阂，同时也说明双方都拥有对方所没有的东西，可以相互补充，相互启蒙。我们既需要知道我们所处的屋里的细节，也需要知道我们的房间的位置，只知其一不知其二其实仍是盲目的，因为我们不能只是一味呆在屋里或者屋外，我们需要有时在屋里有时在屋外。有趣的是，叔本华在形容西方传统哲学时也使用了一个类似的比喻：“在这里我们已经看到，从外面来找事物的本质是决无办法的，无论人们如何探求，所得到的除了作为比喻的形象和空洞的名称之外，再没有什么了。这就好比一个人枉自绕着一座王宫走而寻不到进去的入口，只落得边走边把各面宫墙素描一番。然而这就是我以前的一切哲学家所走的路。”(27)叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译、杨一之校，北京：商务印书馆，1982年，第150页。叔本华认为他的哲学与西方传统哲学不同，是从人的身体这一人本来就有的内在的途径获得关于物自身即意志的认识的。这实际上就打通了“在外”的西方哲学与“在内”的东方哲学之间的隔阂，将两者从根本上联系起来了。叔本华哲学的起点是康德和柏拉图，而其归宿则是东方的印度教和佛教。20世纪初王国维在中国倡导西学时也正是通过阅读叔本华的康德哲学批判进而理解和接受了康德哲学的积极影响。由此可见，正如东西方两个半球共同构成同一个地球一样，“从外向内”的西方哲学和“由内向外”的东方哲学共同构成人类的哲学。东西方哲学的相遇和融合对于双方都是一种全新的启蒙。

其实，西方哲学从古希腊时期开始将作为哲学定义的“爱智慧”等同于“爱理性”是有偏颇的，所以其后来的发展走向作为其反面的非理性是不可避免的。包括儒释道在内的东方哲学恰好从一开始就避免了西方哲学那种理性与非理性的二元对立，从而可以为纠正其理性或非理性的偏见提供某种借鉴。当然，西方哲学从柏拉图到康德的理性主义以及叔本华、尼采的意志主义的发展史也对东方哲学反思自身的长处和问题具有启发意义，因为后者作为一元论的哲学传统在避免了西方哲学传统二元对立的同时也限制了其中理性、意志等不同哲学方向的充分发展。在一个全球化的时代，每个人、每个地区的利益都与人类整体密切相关，因而人类所需要的不再只是纯粹的理性启蒙或意志启蒙，而是一种能够超越东西方哲学各自局限的新的智慧启蒙，一种全人的启蒙，一种人与世界能够和偕共存、持续发展的启蒙。理性启蒙的这一发展趋势已经被康德之后东西方哲学之间的相互学习和交融所证实，当今时代我们面对具有普遍性的各种危机，尤其需要继续加强和推进人类的智慧启蒙，从而努力为人类创造一个光明的未来。