胡塞尔与实在论—观念论之争*

郑辟瑞

今天，我们再次谈论胡塞尔的形而上学立场，这和当前实在论复兴的潮流息息相关。哲学进入21世纪，即便只是浮光掠影，人们也很难忽视这样一种现象，即各种形态的实在论喷涌而出，令人眼花缭乱。而这些林林总总的实在论也常常以作为20世纪哲学主潮之一的现象学，尤其是胡塞尔的观念论作为批判对象，它们认为现象学因为其还原的方法和超越论的立场而恰恰向内在退缩，从而错失了超越本身。

事实上，随着胡塞尔哲学的超越论转向，其形而上学立场已经成为一个重要的争论话题，而在此语境中，问题从一开始就是通过阐释胡塞尔的“内在—超越”概念来展开的①参阅因加尔登（R. Ingarden）的经典研究：Roman Ingarden ，“Die Vier Begriffe der Transzendenz und Das Problem des Idealismus in Husserl”，in The Yearbook of Phenomenological Research，Analecta Husserliana Volume I，ed. by Anna-Teresa Tymieniecka，Dordrecht：D. Reidel，1971；On the Motives which led Husserl to Transcendental Idealism，trans. by Arnór Hannibalsson，Martinus Nijhoff，1975。汉语学界的相关研究，可参阅赵猛：《胡塞尔的唯心论与实在论》，《哲学动态》2018年第11 期；蔡文菁：《在先验观念论与常识实在论之间——胡塞尔与麦克道尔》，《哲学研究》2016 年第11 期；《超越与他者——胡塞尔与列维纳斯论客观世界何以可能》，《哲学动态》2019年第6期。，本文将在新世纪的争论语境之下，延续这一思路，并且进一步将其与构造的两个基本范式联系起来，由此尝试为胡塞尔的超越论的观念论做出辩护，证明它可以兼容自然的实在论，从而并未丧失与超越的接触。对此，本文将从三个方面来说明。第一，本文将列举当前两种形态的实在论，即思辨实在论和超格实在论，这两种实在论立场与对现象学，尤其是胡塞尔观念论的批判具有重要的理论关联；第二，基于胡塞尔的形而上学立场是通过其内在—超越概念来展开的，本文将沿着胡塞尔在1907年的哥廷根讲座中所区分出来的两组内在—超越概念，经由与之对应的两个意识概念，对与之相关联的胡塞尔关于构造的两个基本范式做出阐释，并且梳理围绕这两个基本范式的一些批评，继而对这些批评做出回应，这一部分将分为三个小节。第三，本文将基于上述对于胡塞尔的超越概念的澄清，说明胡塞尔在实在论—观念论之争上的基本立场，并且证明胡塞尔的超越论的观念论可以兼容自然的实在论。

一、来自当前实在论的批判

在新世纪各种形态的实在论中，有很多是通过对现象学，尤其是胡塞尔哲学的批判来展开的，兹举两例，它们可以分别被视为从现象学外部和内部对胡塞尔超越论的观念论进行强烈攻击的典范。

第一种实在论是思辨实在论。在其近作《现象学的终结：形而上学与新实在论》中，斯帕罗（T.Sparrow）宣告，现象学终结了。他对现象学的批判是从新实在论，或者用它更广为人知的名称，“思辨实在论”的角度出发的，他宣称，“思辨实在论标志着现象学的终结”①Tom Sparrow，The End of Phenomenology：Metaphysics and the New Realism，Edinburgh：Edinburgh University Press，2014，p.xi，xi，187.，它替代现象学完成了现象学的任务，即建立一门实在论。但是这并非“现象学的终结”唯一的意义，一种更加刺耳的指责是，“现象学实际上始于胡塞尔，并且终于胡塞尔；或者更进一步说，他著名的不断回到现象学之开端同时也是现象学不断的终结”②Tom Sparrow，The End of Phenomenology：Metaphysics and the New Realism，Edinburgh：Edinburgh University Press，2014，p.xi，xi，187.。依照斯帕罗之说，胡塞尔从未确定现象学的愿景，因而现象学什么也不是，而那些自以为自己执行着导师计划的忠实追随者其实不过是处于一种活死的状态之中。现象学或许不死，它“极端活跃，但同时缺乏哲学的生命力，并且在方法论上是空洞的”③Tom Sparrow，The End of Phenomenology：Metaphysics and the New Realism，Edinburgh：Edinburgh University Press，2014，p.xi，xi，187.，它只是一种“僵尸现象学”（zombie phenomenology）。

在其著作《有限性之后》中，思辨实在论哲学家梅亚苏（Q. Meillassoux）将康德之后现代哲学的核心观念称为“相关主义”（Correlationism），这种相关主义认为，不可能“独立于彼此来考虑主观性和客观性领域。不仅有必要坚持说，我们从未把握到脱离了与主体关联的客体‘自在’，而且也有必要坚持，我们从不可能把握到一个主体，这个主体不是总是已经与一个客体发生关联”④Quentin Meillassoux，After Finitude：An Essay on the Necessity of Contingency，trans. by Ray Brassier，London：Continuum，2008，p.5，9.。从积极的方面，它主张所谓“相关主义两步骤”的推理，即关系优先于关系项，并且关系具有构造力量。从消极的方面，它提出了“相关主义的循环”作为衡量理论的试剂，如果一门理论主张能够思考独立于同我们关联的世界，那么它就会陷入这一循环之中，因为思想无法走出自身来对“自在”的世界和“为我们”的世界进行比较，一旦我们思考“自在”的世界，它就变成“为我们”的了，“相关主义的循环”论证表明，我们不可能知道超出与我们关联的世界。

并非偶然地，在谈及“相关主义”时，梅亚苏引证了现象学家，在他看来，20 世纪的两个重要哲学流派，即现象学和分析哲学都是相关主义的变样，只不过它们的相关关系媒介分别是意识和语言。

然而，相关主义会受到“极古性”（Ancestrality）的挑战。如今，经验科学能够确定一些先于生命诞生的事件的时间，比如宇宙诞生时间（135亿年前）、地球吸积时间（45.6亿年前）都早于地球生命诞生的时间（35亿年前），当然更早于人类诞生的时间（能人，2百万年前）⑤Quentin Meillassoux，After Finitude：An Essay on the Necessity of Contingency，trans. by Ray Brassier，London：Continuum，2008，p.5，9.。关于这类事件的陈述被称为“极古性陈述”（ancestral statement），现在问题是，相关主义如何解释这类陈述？这就是说，现象学作为相关主义无法通达独立于意识存在的自在世界，或者无法实现它自己的承诺：面向实事本身。

另一种实在论是超格（transgressive）实在论。“超格实在论”是布拉维尔（L. Braver）的发明，他用来指代一条居于实在论与反实在论的中间道路。按照布拉维尔的勾勒，克尔凯郭尔是超格实在论的创始者，他融合了黑格尔与康德的洞见，即一方面承认我们与实在有某种关联，另一方面也相信，实在超出了我们的理智。布拉维尔将诸多后胡塞尔现象学家，尤其是海德格尔和列维纳斯，纳入这一谱系之中，他们发展了“异端形式的现象学”⑥Lee Braver，“A brief history of Continental Realism”，Continental Philosophy Review 45（2），2012，p.272.。根据布拉维尔所说，列维纳斯的对手正是胡塞尔，胡塞尔重新陷入观念论，是因为他将存在还原为现象。

布拉维尔认为，欧陆观念论的认识论根据是回忆说，将认识等同于回忆，这会导致惊异的丧失。与之相对，“超格实在论提供了一条中道……这些疑难经验进入我们的觉知，不是通过我们主动心灵准备的路径，而是不顾它们，使我们预期的思想进程发生短路，并且违逆自从美诺的奴隶学会一点数学而萦绕着哲学的学习的回忆模式”①Lee Braver，“A brief history of Continental Realism”，p.272，280.。在布拉维尔看来，列维纳斯对胡塞尔直观理论的批评也可以视为这个方向上的进展。

借助映射概念，胡塞尔主张，事物自身超出它向意识的体现，这在一种意义上说明了事物自身的独立性与客观性。尽管如此，事物自身独立于现时的体现，但不独立于理性的权能，事物的客观性是主观性的构造成就，其实在性依赖于意义的融贯性，或者用胡塞尔的话来说，依赖于意向的充实。这样，列维纳斯认为，胡塞尔仍然排除了真正的超越，“一个事物是相对于意识存在的——说它存在就是说它符合意识”②Emmanuel Levinas，The theory of intuition in Husserl’s phenomenology，2nd Ed. ，trans. by André Orianne，Evanston：Northwestern University Press，1995，p.22.。用布拉维尔的话来说，“这种经验间融贯的要求，加上上述的意向—充实结构，原则上排除了彻底的惊异”③Lee Braver，“A brief history of Continental Realism”，p.272，280.。可以说，在和布拉维尔相同的意义上，列维纳斯批评胡塞尔以“充实”为核心的现象学认识论仍然是一种回忆的认识论，它“聚焦于存在，［思想］外在于它自己，但是又不可思议地保留在自己之中，或者回到自己。自我的外在性或他异性在内在中被重新赢获……人们仅仅学会他已经知道的东西”④Emmanuel Levinas，Entre nous：on thinking-of-the-other，trans. by Michael B. Smith and Barbara Harshav，New York：Columbia University Press，1998，p.125.。这种认识论导致惊异的丧失，“世界中没有什么能够对于主体来说是绝对陌生的”⑤Emmanuel Levinas，Discovering existence with Husserl，trans. by Richard A. Cohen and Michael B. Smith，Evanston，IL：Northwestern University Press，1998，p.69.，实在从未“困扰”思想，存在也从未“震惊”心灵。

更进一步说，诚然，列维纳斯对胡塞尔现象学的批评来自现象学内部，现象学“面向实事本身”的承诺有能力打破胡塞尔式的构造性意向性，从而使得经验朝向超格现象。但和思辨实在论一样，这对胡塞尔的意向性理论提出了严重挑战。那么，胡塞尔会因为其向着超越论主体性的超越论还原而错失了超越吗？

二、两组“内在—超越”概念

在其思想成熟时期，胡塞尔把自己的哲学称为超越论的观念论。在《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔明确把“超越”概念和“超越论的”概念联系起来：“‘超越论的’这个概念与其相关概念，即‘超越的’概念，必须只从我们哲学沉思的处境中产生出来……如果这个非实项含有的超越属于世界的本己意义，那么自我自身就将这个超越作为有效意义承担起来，并且必然为此有效意义本身所预设，它在现象学的意义上就意味着超越论的；与此相应，从这一相关性中产生的哲学问题就意味着超越论哲学的问题。”⑥Edmund Husserl，Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge，ed. by S. Strasser，The Hague：Martinus Nijhoff，1950，S.65.“超越论的”和“超越的”相互依存，互相规定，并且基于两者的关系，“意向性”和“构造”概念得到解释。

在上述引文中，一方面，胡塞尔将“超越”理解为“非实项含有”，即不是意识体验的一部分，这里涉及“超越”概念的一种意义。另一方面，说自我在现象学的意义上意味着超越论的，或者说，这个自我是超越论的自我，就是说，是通过自我的赋义行为而构造出了作为意义统一体的世界。所以世界的超越性是由超越论的自我所构造的。这样，构造就被规定为自我作为超越论的存在和世界作为超越的存在之间的关系。然而，针对胡塞尔的形而上学立场，人们常常批评说，胡塞尔正是因为其超越论的观念论，不能达至超越本身，它恰恰丧失了世界的超越性。比如，后胡塞尔的现象学家梅洛—庞蒂就认为：“彻底的超越论的观念论剥去了世界的不透明性和世界的超越性。”①［法］莫里斯·梅洛—庞蒂著，杨大春等译：《知觉现象学》，北京：商务印书馆，2021年，第7页。为术语统一，译文有所改动。对于梅洛—庞蒂来说，超越论和超越并非相互依存，恰恰相反，超越论与超越是相互违逆的，超越论的前进意味着超越性的后退。

对于上述批评，有一些学者为胡塞尔做出辩护，他们认为胡塞尔的观念论只是一种认识论意义上的观念论，它在形而上学上是中立的。据此，胡塞尔的现象学是关于意义的现象学，而不是关于实存的现象学，它是元哲学的或者是方法论上的观点。法国现象学家伯努瓦（J. Benoist）就认为，在形而上学意义上或者存在论意义上的实在论—观念论之争并不适用于胡塞尔，他说：“人们不可能更加清楚：知识的‘形而上学问题’，即实在论和观念论之间的选择，已经为现象学所悬置。这恰恰是因为，借助于采取一种纯粹描述的态度，现象学解构了问题的条件……正如其显现的那样，那既不是内也不是外，既不是我也不是非我。它是纯粹的‘现象’，纯粹的‘所予’。”②Jocelyn Benoist，Phénoménologie，sémantique，ontologie，Paris：PUF，1997，p.228，转引自 Dan Zahavi，Husserl’s Legacy：Phenomenology，Metaphysics，and Transcendental Philosophy，Oxford University Press，2017，p.41。根据这种辩护策略，胡塞尔通过现象学的还原，还原到作为现象的世界，或者更进一步说，他关心的是显现和显现者之间的关系，这在形而上学的立场上保持中立，它既不是实在论的，也不是观念论的。这并不难从胡塞尔的文本中找到相关证据，比如胡塞尔在首次引入“认识论的还原”时，这样说明其意义：“将所有相关的超越都贴上排除的标记，或贴上无关紧要的标记、认识论上无效性的标记，贴上这样一个标记，这个标记表明：所有这些超越的实存，无论我是否相信它，都与我无关，这里不是对超越的实存作判断的地方，它根本不被涉及。”③［德］埃德蒙德·胡塞尔著，倪梁康译：《现象学的观念（五篇讲座稿）》，北京：人民出版社，2007年，第35，31页。看起来，现象学关心的并非超越是否实存，而是是否有效。

针对这种辩护，一些胡塞尔学者提出相反的看法，比如菲利普斯（H. Philipse）认为，虽然胡塞尔的认识论立场不是奠基于存在论立场，它是形而上学中立的，但它本身具有“形而上学的内涵”④Herman Philipse，“Transcendental idealism”，in The Cambridge Companion to Husserl，ed. by Barry Smith and David Woodruff Smith，Cambridge University Press，1995，p.276.。扎哈维在近著《胡塞尔的遗产》中也持有这样的观点，他认为如果现象学没有形而上学的内涵，那么它将与完全不同的形而上学的观点相容。更进一步说，如果胡塞尔实际上持有一种形而上学的中立态度，“那么胡塞尔就无法旗帜鲜明地反对康德的自在之物和现象主义……我认为这种寂静主义的解释违背了胡塞尔的哲学抱负”⑤Dan Zahavi，Husserl’s Legacy：Phenomenology，Metaphysics，and Transcendental Philosophy，p.64.。扎哈维这里说到的胡塞尔的哲学抱负在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》这部著作中得到明确表达：“没有任何一个以前哲学可以想象到的有意义的问题，没有任何一个可以想象到的一般存在问题，是超越论的现象学在它的道路上不能有一天达到的。”⑥［德］埃德蒙德·胡塞尔著，王炳文译：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，北京：商务印书馆，2001 年，第228页。当然，形而上学的问题也应该在超越论的现象学所要处理的问题范围之内。

现在，让我们回到胡塞尔的内在—超越概念上来。在哥廷根讲座中，胡塞尔区分了两组内在—超越概念：“超越显然具有双重意义。它或者可能意指在认识行为中对认识对象的非实项含有，以至于‘在真正意义上被给予’或者是‘内在地被给予’被理解为实项地含有……因此，内在的在这里就意味着在认识体验中实项内在的。”⑦［德］埃德蒙德·胡塞尔著，倪梁康译：《现象学的观念（五篇讲座稿）》，北京：人民出版社，2007年，第35，31页。这第一组内在—超越概念与“实项”概念相关联，可称为实项的内在—超越概念。对于胡塞尔来说，“实项的”和“实在的”“观念的”一样，是用来刻画某个区域的存在方式，“实项的”刻画了意识体验流的存在样式，“实项的内在”就意味着是体验流的因素，除此之外则是超越的。根据克莱斯格（U. Claesges）的理论①参阅 Ulrich Claesges，“Intentionalitat und Transzendenz. Zur Konstitution der materiellen Natur”，in The Yearbook of Phenomenological Research，Analecta Husserliana Volume I，ed. by Anna-Teresa Tymieniecka，Dordrecht：D. Reidel，1971。，实项意义上的内在和超越之分，如果用《观念I》中的概念来说，就是意向活动和意向相关项的区分，如果用《笛卡尔式的沉思》中的概念来说，就是思维活动和思维对象的区分，在其中，前者是内在的，后者是超越的。

第二组内在—超越概念是对第一组概念的扩展，它和“意向”概念相关，“但还有另一种超越，它的对立面是完全另一种内在，即绝对的、明晰的被给予性，绝对意义上的自身被给予性。这种排除任何有意义的怀疑的被给予状态是指对被意指的对象本身的一种绝对直接的直观和把握，并且它构成明见性的确切概念，即被理解为直接的明见性”②［德］埃德蒙德·胡塞尔著，倪梁康译：《现象学的观念（五篇讲座稿）》，第31，44页。。我们可称之为意向的内在—超越概念。与第一组内在—超越概念相较，第二组内在—超越概念是在意向相关项领域内的区分。它所涉及的是意向相关项的被给予性程度，在这里，“内在的”是指被意指之物与被给予之物的相合，即相即的明见性，与之相反的则是超越的。正是在这个意义上，胡塞尔将对本己意识体验的感知称为内在感知，并且将对空间事物等的感知称为超越感知。

胡塞尔的两组内在—超越概念有两方面的关系，一方面，从实项的内在转向意向的内在，内在的领域得到扩展，“不仅个别性，而且一般性、一般对象和一般实事状态都能够达到绝对的自身被给予性”③［德］埃德蒙德·胡塞尔著，倪梁康译：《现象学的观念（五篇讲座稿）》，第31，44页。。这意味着，尽管一般对象并非实项地包含在体验流之中，它仍然因为其绝对的自身被给予而属于意向的内在领域。另一方面，第一组内在—超越概念是主题概念，它属于区域存在论的范畴，而后一组概念毋宁说是操作概念，它在逻辑上优先于实项的内在—超越概念。如果说它依照被给予性程度来给定区分内在和超越的标准，那么实项的内在—超越之分就可以理解成这个标准的一种适用情况。

三、两个“意识”概念与两个基本范式

不难看出，胡塞在哥廷根讲座中提出的两组内在—超越概念，可以在《逻辑研究》中找到对应物，即他在《逻辑研究》“第五研究”中区分出来的前两个“意识”概念。实项的内在对应于第一个意识概念，在这里，“意识作为经验自我所具有的整个实项的现象学组成，作为在体验流统一中的各种心理体验的交织”④［德］埃德蒙德·胡塞尔著，倪梁康译：《逻辑研究》，北京：商务印书馆，2015年，第686，693，690，686页。。而实项的内在就是实项地包含在体验流之中，是体验流的因素。

对于第一个意识概念，胡塞尔给出的关键性说明是：“在被体验或被意识的内容与体验本身之间不存在区别。例如，被感觉到的东西就是感觉。”⑤［德］埃德蒙德·胡塞尔著，倪梁康译：《逻辑研究》，北京：商务印书馆，2015年，第686，693，690，686页。在此语境中，“体验”“意识”“显相”是在相关的意义上来使用的，“显相本身并不显现出来，它们被体验到”⑥［德］埃德蒙德·胡塞尔著，倪梁康译：《逻辑研究》，北京：商务印书馆，2015年，第686，693，690，686页。。也就是说，体验是不及物的，它本身并不朝向一个超越于它之外的对象，和感知不同，体验中不存在行为—对象的差别，第一个意识概念表示的是诸多体验的交织。借用胡塞尔在《逻辑研究》和哥廷根讲座中区分的两个现象概念，即显现和显现者，我们可以说，显现本身并不显现，但它是使显现者显现的可能性条件。

第二组内在—超越概念，即意向的内在和超越，对应的是《逻辑研究》“第五研究”所谈到的第二个意识概念，借助布伦塔诺的术语，胡塞尔将它称为“意识作为对本己心理体验的内觉知”⑦［德］埃德蒙德·胡塞尔著，倪梁康译：《逻辑研究》，北京：商务印书馆，2015年，第686，693，690，686页。，或者“内感知”。对此，胡塞尔所做的修正是，用“相即感知”和“不相即感知”替代“内感知”和“外感知”，用感知的方式代替感知的对象来成为区分感知类型的标准。也就是说，关键不在于对象是本己体验还是外在对象，而在于“意向”与“充实”的相合程度；这样，既然相即感知是感知，那么它就是及物的，在这里，我们可以区分感知和被感知之物，尽管它们可能同属一个体验流。

根据胡塞尔的理论，相较于“体验”意义上的意识概念，“内（=相即）感知”意义上的意识概念是“更原初的”，也是“自在更早的”，因为正是在内感知中，体验才成为对象，才显现出来。体验是显现本身，但它自身并不显现，体验流作为整体是在内感知中显现出来的。

与实在论—观念论之争相关的是，胡塞尔的两组内在—超越概念与构造的两个基本范式相关，对胡塞尔观念论的批判也往往以对其基本范式的批评为中介。

第一个基本范式即“立义内容—立义”范式，此范式与实项的内在相关。立义和立义内容都是意识的实项内容，“包含在这种意识体验中的东西，实项地在它之中现存的东西，乃是有关的感知的行为、判断的行为等等，连同它们变换不定的感觉材料、它们的立义内容、它们的设定特征等等”①［德］埃德蒙德·胡塞尔著，倪梁康译：《逻辑研究》，第692—693，690，910，945页。。在这一范式之下，立义就是赋义行为，它通过赋予立义内容，即感觉材料以意义从而构造出对象：“所有这些意向相关项的要素——我们在意向相关项的观点中指向对象并把它们看作对象上的要素——都是借助内在的感觉素材和那个仿佛赋予它们以灵魂的意识而被构造起来的。有鉴于此，我们把立义看作超越的统觉，超越的统觉恰恰标明意识成就，这种意识成就赋予感性素材之纯粹的内在内涵、亦即所谓的感觉素材或原素性的素材之纯粹的内在内涵以展示客观的‘超越之物’的功能。”②［德］埃德蒙德·胡塞尔著，李云飞译：《被动综合分析（1918—1926年讲座稿和研究稿）》，北京：商务印书馆，2017年，第30页。如果返回到超越的存在与超越论的存在的关系，我们可以说，“立义内容—立义”范式表明，对象的超越性依赖于实项的内在因素，即立义和立义内容，超越是内在的构造成就。

在胡塞尔看来，“立义内容—立义”范式并不必然排斥一切实在论，恰恰相反，此范式基于感知的明见性而保证了一种直接实在论，对此，我们可以做出两点说明：第一，胡塞尔区分了感觉体验与对象：“事物的显相（体验）不是显现的事物……显相被我们体验到，它们隶属于意识联系，事物对我们显现出来，它们隶属于现象世界。”③［德］埃德蒙德·胡塞尔著，倪梁康译：《逻辑研究》，第692—693，690，910，945页。事物的显相（内在）不显现，它使显现的事物（超越）显现。第二，基于此，胡塞尔在“图像理论”和“符号理论”的名称下批评了间接实在论：“我们看见的空间物，连带其全部超越性，仍然是某种被感知的东西，即在其亲身性中的意识所与物。并不存在可代替空间物的一种图像或一种符号。我们不应用符号意识或图像意识来代替感知……在直接直观的行为中我们直观到一个‘物本身’。”④［德］埃德蒙德·胡塞尔著，李幼蒸译：《纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象学哲学的观念》第1卷，北京：中国人民大学出版社，2014年，第76—77页。为术语统一，译文有所改动。感知对象就是事物本身，而非感觉体验，对象感知并非以对某种内在图像或符号的感知为中介，胡塞尔提醒我们，相对于图像意识和符号意识，感知具有自成一类的意向结构，正是在感知中，事物自身直接被给予。

我们把与意向的内在—超越概念相关的第二个基本范式称为“意向—充实”范式。胡塞尔首先在认识论的语境中展开“意向—充实”范式，简单地说，认识就是空乏的意向行为或者意指活动在相应的直观行为中获得证实：“纯粹意指的行为以一种瞄向意向的方式在直观化的行为中得到充实。”⑤［德］埃德蒙德·胡塞尔著，倪梁康译：《逻辑研究》，第692—693，690，910，945页。胡塞尔将此范式也应用到对其他意向行为的结构分析中，比如直观行为本身，它们包含的一些成分可以被理解为意向与充实这样两个视点，因而其成分的区别更多的是功能意义上的区别。

胡塞尔将“意向—充实”范式与康德式的“概念—直观”范式关联起来：“意向与充实的关系无疑为思想（较为狭窄的理解：概念）与一致性直观这对概念的构成奠定了基础。”⑥［德］埃德蒙德·胡塞尔著，倪梁康译：《逻辑研究》，第692—693，690，910，945页。这一关联对于解读“意向—充实”范式与实在论—观念论之争的关系并非毫不重要，这一点将在下文涉及马里翁对胡塞尔的批评时更为明确地显示出来。

在“意向—充实”范式下，我们能够谈及“内在中的超越”。例如，感知对象是内在中的超越，这意味着，尽管感知对象是感知行为的构造成就，它仍然超越了现时的感知体验，胡塞尔称之为康德意义上的理念。在此，“内在中的超越”至少包含两个论点：第一，“一切实在的统一体都是‘意义统一体’……实在和世界正好是某些有效的意义统一体的名称”①［德］埃德蒙德·胡塞尔著，李幼蒸译：《纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象学哲学的观念》第1卷，第101，86页。，实在与意义紧密关联起来，在某种意义上，我们可以说意义规定了实在；第二，此意义统一体是意义的动机引发关联体，“可经验性绝不意味着一种空的逻辑可能性，而是在经验联结体内有具动机化的一种可能性”②［德］埃德蒙德·胡塞尔著，李幼蒸译：《纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象学哲学的观念》第1卷，第101，86页。，诸多意义的统一不是无序的，而是存在着相互动机引发的关联。

四、对两个基本范式的批评与可能的回应

与胡塞尔自己的意愿相反，这两个基本范式仍然受到诸多批评，这些批评最终诉诸胡塞尔的超越论的观念论立场，它们认为，这种立场恰恰错失了超越本身。

对于“立义内容—立义”范式的批评可以追溯至梅洛—庞蒂，他引证了胡塞尔自己在关于内时间意识的思考中对此范式的反思：“并不是每个构造都具有立义内容—立义这个范式。”③［德］埃德蒙德·胡塞尔著，倪梁康译：《内时间意识现象学》，北京：商务印书馆，2009年，第37页，注释1。梅洛—庞蒂评论说：“胡塞尔很长时间都用立义—内容（Auffassung-Inhalt）这一范式来定义意义意识或意义规定，并且将之定义为富有生机的立义（beseelende Auffassung）。从《关于时间的讲座》起，通过承认这种活动预设了内容本身藉之为这一领会做好了准备的另一种更深刻的活动，他迈出了决定性的一步。”④［法］莫里斯·梅洛—庞蒂著，杨大春等译：《知觉现象学》，第217 页，注释1，第25 页。为术语统一，译文有所改动。基于此，梅洛—庞蒂对感觉材料理论做出了激烈批评，在他看来，根本没有感觉，感觉只是理论的抽象物：“红色和绿色并不属于感觉，它们是可感者；性质不是意识的一个元素，它是物体的一种属性。”⑤［法］莫里斯·梅洛—庞蒂著，杨大春等译：《知觉现象学》，第217 页，注释1，第25 页。为术语统一，译文有所改动。此理论犯了心理学家所谓“经验错误”，即将本来属于物体的属性转移到了意识之中，也就是说，颜色本来是事物的属性，但是为了解释为什么我们看到的是有色的事物，于是假定，这是因为我们有“有色”的感觉，继而认定颜色首先是感觉的属性。

对“立义内容—立义”范式的批评延续至今，比如菲利普斯认为，胡塞尔在此坚持了一种所谓的内在原则，其核心观点是：“外感知的原始材料是实项地内在于意识之中。”⑥Herman Philipse，“Transcendental idealism”，p.258.胡塞尔将“映射”等同于感觉，因而将其算作实项的内在，这和日常意义上或者前理论所理解的映射不同。日常意义上所理解的映射不是心理体验的一部分，而恰恰在相对意义上是客观的，它并不是私人所拥有的感觉体验，而是可以共享的。胡塞尔的映射是理论的假定，而非描述的结果。

菲利普斯认为，至少在《逻辑研究》第一版中，胡塞尔仍然认为，事物自身就是对象化的感觉的复合体，在这里，胡塞尔认同感知的投射理论，即对象感知无非是把心理体验中的感觉投射到意识之外，并由此以为感觉的性质是超越对象的性质。如果胡塞尔意义上的构造就是投射，那么这将导致怀疑论的问题，因为实存的感觉内容是内在于意识体验的，感知的超越对象只是投射的结果，这意味着，超越对象的实存是可疑的。

对“意向—充实”范式的批评主要来自法国新现象学家，尤其是列维纳斯和马里翁。根据列维纳斯的理论，尽管胡塞尔区分了感觉和事物自身，但概念与直观的区分仍然导致了认识是以概念为中介的，“被认识的存在者是通过一个本身不是存在者的第三项——中立项——而被瞄准的。在这个中立项中，同一与他者相遇的震惊会减弱。这个第三项可以显现为被思考的概念”⑦［法］伊曼纽尔·列维纳斯著，朱刚译：《总体与无限：论外在性》，北京：北京大学出版社，2016年，第14页。。借用萨特的说法，这里谈及的是一种所谓“消化哲学”，概念像胃酸和唾液一样，将超越对象的异质因素同化并消化掉，实在消解入意识之中。此外，列维纳斯也明确提及胡塞尔，在他看来，在胡塞尔那里，“视域”担当了“概念”在古典观念论中的中介性角色，这样，“实存者的实存转化成了可理解性，它在光照中献出它的独立性”①［法］伊曼纽尔·列维纳斯著，朱刚译：《总体与无限：论外在性》，第16页。。实存者经过概念的中介而为主体所把握，或者说为主体所理解，它同时也就丧失了独立性和超越性，正是概念——在胡塞尔这里的视域——的中介导致超越性的丧失。

马里翁对胡塞尔的批评与列维纳斯在同一个方向上，他更加明确地针对“意向—充实”范式。胡塞尔区分非相即的和相即的明见性，这两者表达了意向与直观的两种比例关系，即意向＞直观和意向=直观。后者是一种极限状况，胡塞尔将其视为符号性充实的理想、理想极限，即“只要被意指的对象性在严格意义上的直观中被给予，并且完全是作为它被思考和被指称的那样被给予，那么相即也就实现了”②［德］埃德蒙德·胡塞尔著，倪梁康译：《逻辑研究》，第996，1121—1122页。。与之相应，马里翁认为，胡塞尔很多其他的概念对子都在谈论这个问题，其中包括：显现—显现者、意向—直观、意义—充实、意向活动—意向相关项，在这些概念对子中，前项总是超出后项，胡塞尔似乎从未考虑后项超出，或者溢出前项的现象，即马里翁意义上的“饱溢现象”。这意味着，尽管胡塞尔将直观从感性直观扩展至范畴直观，他的直观仍然是有限的直观，即受到作为界限的视域和向自我的还原的约束，“视域和自我的有限性由直观本身的有限性指示出来”③Jean-Luc Marion，“The Saturated Phenomenon”，in Dominique Janicaud et al.，Phenomenology and the“Theological Turn”：The French Debate，New York：Fordham University Press，2000，P. 194.。因此，胡塞尔仍然错失了真正的超越，错失了非有限的直观，错失了饱溢现象，在其中，直观所给予的多于意向所意指的。

上述对两个基本范式的批评都导向对胡塞尔观念论的批评，它们认为胡塞尔因为其超越论的立场而错失了超越本身，从而不能与实在论兼容。对此，我们将首先分别对这两种批评做出回应，以便说明，胡塞尔同样拒斥这些批评中所关涉的实在论形态，同时，他也允诺了对其他形态实在论的兼容。

针对第一种批评，即对“立义内容—立义”范式的批评，我们谈及菲利普斯，他认为，胡塞尔的构造理论是一种投射理论，外部世界是内在感觉投射的结果，实存的不是实在对象，而是内在感觉，这将导致关于外部世界的怀疑论。事实上，胡塞尔的确在类似意义上看待内在感觉和外部世界的关系，在此，他使用了“误认为（Vermeinen）”一词来刻画这种关系，比如，“事物的显现特征本身并不是感觉，而仅仅显现为与感觉相似的东西。因为它们并不像感觉那样存在于意识之中，毋宁说它们仅仅是在意识中被展示为显现的特征，被超越地误认为是显现的特性”④［德］埃德蒙德·胡塞尔著，倪梁康译：《逻辑研究》，第996，1121—1122页。。看起来，“误认为”一词表明，胡塞尔的确在投射的意义上理解超越构造，这样，事物的超越性是假象，我们所看到的世界其实不是真实存在的世界，而是我们通过赋予内在于意识中的感觉材料以意义而构造出来的世界，胡塞尔的构造理论看起来必然会陷入怀疑论的困境。对此我们认为，菲利普斯仅仅在静态的意义上来理解内在感觉和外部对象的关系，仿佛是说，有内在于意识的感觉材料，同时还有一个虚构的外部世界。而实际上，在内在感觉和外部对象之间存在着一个动态的转化过程，在感知之中，内在感觉转换成外部对象，在《被动综合分析》中，胡塞尔在“充实性的填料”或充盈与“非充实性的填料”或单纯的填料这对概念下说明了这一点。一方面，在直观的感觉内容中总有一部分并不起到充实性的作用，它们只是单纯的填料，是超出了充实功能之外的剩余。另一方面，“只要直观还包含不确定性或单纯的填料，这种满足就仍只是一种相对的满足，就留有剩余的不满足”⑤［德］埃德蒙德·胡塞尔著，李云飞译：《被动综合分析（1918—1926年讲座稿和研究稿）》，第107页。。也就是说，单纯的填料可以转变为充实性直观，胡塞尔以此方式从发生现象学上说明了认识过程。

胡塞尔的动态充实说明也能够解释，为什么在意向和充实的关系上，胡塞尔始终认为意向大于、等于直观，而相即性的充实是一个理想的极限。这是因为，在直观行为充实符号行为时，直观行为中总是包含剩余的、非充实性的单纯填料，它引发了新的意向，此意向重新期待获得直观充实，这样，意向总是大于，至多等于直观①关于“充实性的填料”和“非充实性的填料”的说明，参阅拙文《感知中的“立义内容—立义”范式与所予的神话》，《哲学与文化》总第558期，2020年。。

此外，在《逻辑研究》中，胡塞尔也谈及饱溢现象，但不是直观的溢出，而是概念的溢出，他这样描述“无语词的认识”过程：“从发生上说，通过当下的直观而在心境方面（dispositionell）引起一个朝向这个意指性表达的联想；但这个表达的单纯含义组元已经被现时化，它们如今在相反的方向上回射到引发性的直观之中，并且是带着已充实的意向特征流渡（überfließen，overflow）到直观之中。这些无语词认识的情况因而无非就是含义意向的充实，只是这里的含义意向在现象学上已经摆脱了其他从属于它们的符号内容。”②［德］埃德蒙德·胡塞尔著，倪梁康译：《逻辑研究》，第937页。流渡即溢出，与马里翁的饱溢现象相反，胡塞尔谈及的是从概念向直观的回射或溢出，通过含义向直观的溢出，本来仅仅是引发联想的直观便获得其充实的含义，从而能够充实意指行为③关于“流渡”说，参阅拙文“ Is Husserl a Conceptualist？ Re-reading Husserl’s Sixth Logical Investigation”，in Husserl Studies，Volume 35，Issue 3，2019。。

这里我们看到，胡塞尔与马里翁的“溢出”，其差别不仅仅在于方向的颠倒，而且在于，他们对直观的理解是不同的。如前所述，马里翁自己已经注意到了这一差别，在他看来，胡塞尔扩展了的直观仍然是有限的，其有限性的部分原因，在于它受到视域，即概念的约束。诚如马里翁所言，胡塞尔所理解的直观不是非概念性的直观，它已然具有概念内容，而此概念内容恰恰来自于符号行为。比如，本质作为纯粹概念的先天性是本质还原的范导性因素，它们“预先对所有的经验性个别事物制定规则”④［德］埃德蒙德·胡塞尔著，［德］路德维希·兰德格雷贝编，邓晓芒、张廷国译：《经验与判断——逻辑谱系学研究》，北京：三联书店，1999年，第394，395页。，普遍本质“预先规定了”自由的想象变更的界限，“这个普遍本质就是艾多斯，是柏拉图意义上的理念”⑤［德］埃德蒙德·胡塞尔著，［德］路德维希·兰德格雷贝编，邓晓芒、张廷国译：《经验与判断——逻辑谱系学研究》，北京：三联书店，1999年，第394，395页。，概念能力已然在直观中发挥作用。

与之相应，马里翁意义上的直观是非概念性的直观，这一点可以从他对康德著名格言的阐释中看出。马里翁对康德格言“思想无内容则空，直观无概念则盲”做出非概念论的解读，即“直观没有概念，即使仍然是盲的，也已经将质料给予对象；而概念没有直观，虽然不是盲的，但不再看见任何事物，因为无物给予它而被看见”⑥Jean-Luc Marion，“The Saturated Phenomenon”，p.190.。显然，他承认有非概念性的直观。这样，与其说胡塞尔与马里翁所理解的直观，其区分在于有限的直观和非有限的直观，毋宁说其区分在于概念性的直观和非概念性的直观。

综上所述，列维纳斯和马里翁对胡塞尔的批评都落实在“概念中介”上，他们认为，恰恰是概念中介导致超越论的自我无法达到超越本身。固然，胡塞尔坚持直观中概念的中介性地位，他甚至认为哲学的基本问题不仅仅是主客二元关系问题，而是主观性、客观性和观念性的三元关系问题，所有的客观性都在现象学的观念性中有其来源。在胡塞尔看来，概念作为中介并非只是消极意义上的，以至于使得直观仅仅是有限的直观，恰恰相反，它是积极意义上的，正是概念中介使得超越论的自我所构造的对象能够是超越对象本身。在这个意义上，胡塞尔的“超越论的观念论完全包含了自然的实在论”⑦Edmund Husserl，Phänomenologische Psychologie：Vorlesungen Sommersemester 1925，ed. by W. Biemel，The Hague：Martinus Nijhoff，1962，S.254.。胡塞尔拒斥的形而上学立场，一方面是贝克莱意义上的“主观观念论”，即把实在消解到意识之中，另一方面是形而上学的实在论，即对世界的绝对化，把世界设定为与意识和自我无关的独立存在。但是，他并不拒斥自然态度和其中的自然的实在论，几乎是以一种维特根斯坦式的风格。胡塞尔诊断道：“只有当人们进行哲学化活动时才会产生悖谬。”⑧［德］埃德蒙德·胡塞尔著，李幼蒸译：《纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象学哲学的观念》第1卷，第102页。而上述主观观念论和形而上学实在论都是哲学化活动产生的悖谬。

评论性结语：超越论的观念论与自然的实在论的兼容

在与自然的实在论兼容的超越论的观念论中，作为超越者的世界是有效的意义统一体，也就是说，世界是概念化的世界，是可理解的世界，是富有意义的世界。更进一步来说，自然的实在论并不接受现象与自在之物的区分，仿佛存在着杂多现象世界作为自在世界的映射。胡塞尔区分了事物本身和康德意义上的自在之物，他认为实际上只有一个世界，而这依赖于两个条件：第一，构造世界的是现时的自我，而非可能的自我，“事物的现实存在，因而一个实在世界的现实存在需要的不仅仅是一个理想上可能的自我和自我意识，需要的不仅仅是一个理想上可能的经验和（理想上可能的）经验关联体，因为由此我们并未超出理想上可能的，或者同样的，可虚构的事物。它需要一个内容上卓越的现时自我，一个现实存在的意识，带有现实的经验和经验论题”①Edmund Husserl，Transzendentaler Idealismus：Texte aus dem Nachlass（1908-1921），ed. by R. Rollinger，Dordrecht：Kluwer Academic，2003，S.78.。第二，与这一个世界相对应的是相互理解的单子大全，“事实上分离的诸经验世界通过实显经验联合体联合起来以构成一个唯一的主体间世界，即统一的精神世界（人类共同体的普遍扩大化）的相关物”②［德］埃德蒙德·胡塞尔著，李幼蒸译：《纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象学哲学的观念》第1卷，第87页。。这两个条件保证了，并不是相应于每一个超越论的自我，都会有一个世界，而是说，基于自我是现时的自我，以及通过同感构造起来的交互主体性或者单子大全，与其相对应的是这一个世界。

基于此，我们可以回应怀疑论所提出的对于观念论的挑战。在我们的情况下，一种怀疑论的主张可以是：它假设可能有两个相同序列的有效意义统一体，但这并不能保证相关对象的实存，仍然可以设想，在一种情况下对象实存，在另一种情况下，对象不实存或者至少是别样的，比如如实的感知和幻觉的情况，这样，这种观念论就失去与超越对象的直接接触。胡塞尔拒斥了这种可能性，在他看来，有效意义的融贯性保证了真理与存在。

在胡塞尔这里，关于意义与存在的关系，存在着两个命题：第一，如果意义融贯，则对象实存；第二，即便现时意义融贯，仍然有可能将来意义不融贯，从而对象可能不实存。这两个命题对应于不可挫败的辩护和可错性，两者在麦克道威尔的析取论中得到了调和③麦克道尔举例说明：“有些人有能力从罚球线将篮球投进篮筐。这种能力的任何实例都是不完美的；即使是最好的球员也不会全部罚中。”（John McDowell，“Tyler Burge on disjunctivism”，in Philosophical Explorations，Vol. 13，No.3，2010）与此相似，认知能力是可错的，但是它无缺陷的践行则能够为相关信念提供不可挫败的辩护。。对于胡塞尔来说，两者的调和在于，后者预设了前者，感知明见性具有优先性，即能够挫败感知明见性的只能是另一个感知明见性。