仁道：多元文明对话的价值基础

【摘要】避免文明冲突的基本途径是文明对话，可以通过阐发儒家人文精神及其现代价值以“文明对话”代替“文明冲突”。“仁”是儒家思想体系核心之核心，具有本元性、本始性、普遍性，是人之為人的基本道理，是人之为人的底线和最高境界。“仁”的实现之道是“仁道”，其基本途径是“忠恕之道”。忠恕之道即求仁之道，是儒家一贯之道。“仁道”的基本含义是“仁爱”，可以成为不同文明对话的价值基础。“天下归仁”既是“仁”这一核心价值同心圆推衍的结果，也是儒家仁道逻辑演进的旨归，更是儒家仁爱之道的社会理想。立足仁道，多元文明圆融无碍、和而不同、兼容并包、美美与共、天下大同。

【关键词】文明对话  仁  仁道  仁爱  价值基础  天下归仁

【中图分类号】 B222                              【文献标识码】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2022.21.008

文明冲突与文明对话

不同文明和谐相处、和平发展，是人类的渴望和理想。进入21世纪，全球化步伐加快，多元文明日益接近，人类社会面临着一场新的考验。一些西方学者有着很深的西方中心主义情结并持二元对抗思维模式。例如，美国学者亨廷顿于20世纪90年代提出“文明的冲突”，认为冷战以后宏观层面的主要分裂是西方和非西方之间的冲突，西方文明将与儒教文明和伊斯兰文明发生冲突。[1]亨廷顿带着“有色眼镜”把儒家看成是文明冲突的根源，说明他不了解当今中国，也不了解儒家思想。从儒家形成以来的2500余年历史来看，儒家思想不仅不是造成任何冲突的根源，相反为化解各种冲突提供了基本理念。逐步复兴具有普世价值的儒家观念，如以人为本、仁者爱人、贵和尚中、和而不同、以和为贵、中庸之道、忠恕之道等核心价值观，可以避免大规模、破坏性的文明冲突。正如澳大利亚学者李瑞智、黎华伦所著《儒学的复兴》一书中指出的：“未来‘地球村的许多准则由儒教思想来规范，而非儒教思想难以有所作为。”[2]

针对亨廷顿的“文明冲突论”，杜维明先生在阐发儒家人文精神及其现代价值的基础上，提出以“文明对话”代替“文明冲突”。他所著《儒家传统与文明对话》一书就是集中围绕“文明对话”这一主题展开的。他通过反思启蒙思潮，追溯轴心文明，消解人类中心主义，面对全球化语境下价值多元化、文化本土化出现的各种重大问题，以儒家人文精神给予积极回应，并身体力行，推动世界各大文明和谐对话。近年来，杜先生从儒家哲学思想的包容性入手，以宽广的学术视野，为21世纪提供了新的理论——精神人文主义。“这个理论结合现实的世界与超越的信仰，提出同情式关怀和身体力行，要打破学校学科的疆界，而提倡人文学回归精神性。精神人文主义内涵普世伦理，处理自我、社群、地球和天道四个方面，为寻求身体与心灵、个人与社会、人类与自然、世俗与神性之间的调和，希望能够从形而上的高度，追求天人合一，为人类社会发展中遇到的许多重大问题提供指导和解决之道。”[3]在杜先生看来，当今西方文明的全球性危机客观上促进了世界多元文化共同发展观念的产生，并为儒家人文精神的重新弘扬和走向世界提供了前所未有的机缘。儒家应该积极参与世界文明对话。

自有人类以来，地球各处就逐渐产生了不同的文明，在漫长的历史发展中，有的文明消失了，新文明又诞生了，有的文明相互接触、交流，有的文明封闭、自守，但多种文明并处共存、并行发展是一个事实。并处共存就免不了冲突；冲突激烈且规模巨大，就有可能造成文明衰退、毁灭。所以，文明对话非常重要。没有对话的全球化进程会增加霸权主义、单边主义的可能性；没有对话的多元性可能会造成误解、形成排他、产生冲突。其实，不同民族文明之间的对话，从古代就已经开始。世界上最早的巴比伦史诗《吉尔迦美什》便继承了苏美尔、卡尔德的文学遗产，而其中关于洪水的细节，后又被犹太人改编收入《圣经》，并成为《旧约圣经》中“诺亚方舟”的故事。[4]中国古代文化同朝鲜、日本、越南等国对话交流，形成东亚“儒家文明圈”。罗素曾经指出：“不同文明之间的接触，以往常常成为人类进步的里程碑。希腊学习埃及，罗马学习希腊，阿拉伯学习罗马，中世纪的欧洲学习阿拉伯，文艺复兴时期的欧洲学习东罗马帝国。学生胜于老师的先例有不少。”[5]这说明不同文明之间的接触交流是促进人类文明发展的重要因素，例如，欧洲文化在历史上也吸收了许多其他民族文化，包括阿拉伯文化的某些成分。人类不同文明通过对话，和平交流，公平竞争，可以避免不信任、不理解、仇视，乃至暴力斗争。不同文明之间的接触、对话、交流、借鉴和融合是多元文明和谐共生的重要动力。

仁——儒家核心价值观的核心

关于孔子思想的核心，学界多有争议，当今绝大多数学者认为是“仁”，其实古人也是这么认为的，如《吕氏春秋·不二篇》中即言：“孔子贵仁”。从思想史的发展来看，儒家以仁为核心，以同心圆层层扩展的方式推衍，形成了仁、义、礼、智、信、孝、悌、忠、恕、敬、诚、勇、直、廉、耻、温、良、恭、俭、让等众多核心价值及其构成的核心价值体系，因此，仁是儒家思想核心价值体系的核心。[6]《论语·述而》“志于道，据于德，依于仁，游于艺”一章是儒家思想的纲要，集中体现了仁的核心地位。孔子所谓“道”，是他通过对礼乐文化的历史反思来“悟道”，所体悟出来的是历史之道、人文之道，以人道为主而下学上达，通天地人。人道，即人之为人必须遵循的总原则、总目标，所以要志于道。德者得也，得道也，道体现于人就是德。“据”，朱子注为“执守”，人立身行道即一切行为要执守“德”；“依”，朱子注为“不违”，“仁”是人立身行道、守善勿失的依据。这样看来，“道”与“德”最终都归依于“仁”，即符合“仁”的行为才是道德行为；“艺”包括礼、乐、射、御、书、数等技艺。“道”“德”“仁”三者相通，属于同一层面的概念，有先后次序，但在价值上是同样重要的。与“艺”相比，“道”“德”“仁”三者为形而上、为本、为体，“艺”则为形而下、为末、为用；从功夫论而言就是内外交养，极致是内圣外王。

朱熹《论语集注》云：“盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间，无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣。”钱穆《论语新解》提出：“就大学而言，孔子十五而志于学，即志于道。求道而有得，斯为德。仁者心德之大全，盖惟志道笃，故能德成于心。惟据德熟，始能仁显于性。故志道、据德、依仁三者，有先后无轻重。而三者之于游艺，则有轻重无先后，斯为大人之学。”在这个意义上，道、德也就是仁道、仁德，其中心点汇聚到仁。

先秦儒家之“仁”以血缘亲情为根基，其本源是置根于亲情的孝悌，《论语·学而》云：“孝悌也者，其为仁之本与。”所以，“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《论语·学而》）《中庸》云：“仁者人也，亲亲为大。”仁是人之为人的根本，但以爱自己的亲人为重。《孟子·告子上》云：“亲亲，仁也。”《孟子·尽心上》云：“仁者，无不爱也，急亲贤之为务”，“亲亲而仁民，仁民而爱物”。《荀子·大略》云：“仁，爱也，故亲。”这种基于血缘亲情的仁爱到了汉代有所转型。董仲舒针对当时人们经过春秋战国和秦汉之际的战乱，缺乏对天的敬畏感和基本的道德感的社会现实，把“天”提到“百神之君”的地位，认为“天”是创造天地万物和人类的至上神，赋予“天”以至高无上的大神性质，把先秦儒家的仁义道德投射到了“天”上，使儒家道德神圣化。《春秋繁露·天地阴阳》云：“天志仁，其道也义。”《春秋繁露·俞序》云：“仁，天心，故次以天心。”苏舆注曰：“《春秋》之旨，以仁为归。仁者，天之心也。”[7]天之所以永不停歇地化生、养成天地万物，是因为天有“仁”，“仁”也就是“天心”。仁源于天，“仁之美者，在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。事功无已，终而复始。……人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼義廉让之行，有是非逆顺之治。文理灿然而厚，知广大有而博，唯人道为可以参天。”（《春秋繁露·王道通三》）因为“天”有“仁之美”，有仁心，覆育生养万物，人受命于天，所以人也有仁心，要讲伦理道德，因此，在天地万物之中，只有人可以与天地参。

“仁”与“元”可以互训，是指天地万物的本元、本始。《说文》云：“元，始也。”《尔雅·释诂》云：“元，首也。”元，即开始第一个，为首为长者。《易传·彖传》将第一卦“乾卦”的卦辞“元亨利贞”中的“元”解释为：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”将“坤卦”的卦辞“元亨”中的“元”解释为：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”《易传·文言传》解释说：“元者，善之长也。”也就是说，元是善的首领，是善之最。总之，在《易经》中“元”有大、始、仁、善等含义。董仲舒所著《春秋繁露·王道》云：“元者，始也，言本正也。”《春秋繁露·玉英》云：“谓一元者，大始也。”《春秋繁露·重政》云：“《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。……故元者，为万物之本。”程颐《伊川易传》解释《易传·彖传》说：“四德之元，犹五常之仁。”[8]“四德”即《易经》乾卦的卦词，原文“乾，元、亨、利、贞”代表乾卦的四种基本性质。“元”，为大、为始。“五常”即仁、义、礼、智、信五常德。程颐认为“元”在四德中就像“仁”在五常中一样，处于根元、本体的地位。王应麟《玉海》卷十三道：“《舜典》纪元日，《商训》称元祀，《春秋》书元年。人君之元，即乾坤之元也……元，即仁也。仁，人心也。”谭嗣同《仁学》开篇即言：“‘仁从二从人，相偶之义也。‘元从二从儿，‘儿古人字，是亦‘仁也。……故言仁者不可不知元。”[9]民国时期，段正元提出“元仁”说，认为仁“本太极先天之性，为生生之元”。“仁即大道之种子，在先天为元仁，为北辰，在人即良心之主人翁，其全体之本来，浑然粹然，不生、不灭、不增、不减、不垢、不净，天地坏时他不坏”[10]。他引《易传》“大哉乾元，万物资始，乃统天”发挥道：“无母之始，无始之始也，是曰元始。有元始而有元仁，乃有元灵，以为万物所资。”[11]这都阐明了“仁”的本元性、本始性。

仁道的普世性与实践品格

“仁”在儒家思想中具有普遍性，由百姓日用通于天地万物：“仁也者，浑然天地万物一体而充周于未发，条理于发见，吾人日用平常之事也。”[12]可以说，人的一切道德行为都与仁有关，“温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；逊接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也”。（《礼记·儒行》）所以，“仁”统摄诸多德行。王国维曾论“仁”与其他诸德的关系：“孔子之仁，为包容其他一切诸德之普遍之德，即对己之德，与对家族及社会国家等之德，皆存于此中。但先以家族间之德为根本，然后渐推及社会国家。故以孝悌为本，而综合忠信义礼智等诸德，即普遍之仁。故仁为德之全称，其他不过其一部分而已。”[13]仁为德之全称，仁包众德，就是仁的普遍性的体现。

因“仁”的实践而有“仁道”，即人之为人的基本道理。儒家以“人”释“仁”，以“仁”作为人之为人的底线。《论语》中有以“人”训“仁”，如“观过，斯知仁矣”（《论语·里仁》）；“井有仁焉”（《论语·雍也》）。这两处的“仁”可以解为“人”，含有人之为人的基本人性之意。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”游酢以“人心亡”解释这里的“不仁”（见朱熹《论语集注》引），人心中没有仁，则这个人就人心死亡、人性泯灭，当然就不是人了。儒家经典《中庸》《孟子·尽心下》《礼记·表记》《孔子家语·哀公问政》都引用孔子的话道：“仁者，人也”，这是说“仁”与“人”在基本内涵上是相通的。在此基础上，“仁道”与“人道”也是相通的。“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）仁与人是一个硬币的两面，他们互为表里，二者合起来就是“道”（人道）。孙奭疏曰：“此章指言仁恩须人，人能弘道也。孟子言为仁者，所以尽人道也，此仁者所以为人也。盖人非仁不立，仁非人不行。合仁与人而言之，则人道尽矣。”这说明仁与人可以互训，二者合起来就是人道的全部含义。朱熹《孟子集注》说：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”人之为人的根本道理就在于人具有仁，仁的道理与人合起来就是人道。

本质上讲，人道即仁道。张载说：“仁者人也，当辨其人之所谓人。”（《张子语录·语录中》）真德秀说：“人之所以为人者，以其有是仁也，有是仁而后命之曰人，不然则非人矣。”（《西山真文忠公文集》）段正元说：“仁者，人之生机；人者，仁之发皇。一在先天，一在后天，以人合仁即是道。”[14]他认为“仁”是先天，“人”是后天。“仁”与“人”合即是先天合后天。因此，要保持人性，最基本的就是做到人自觉有别于禽兽。儒家通过人禽之辨，强调人不能堕落为禽兽，不能与禽兽为伍，所以孔子强调“鸟兽不可与同群”（《论语·微子》）；孟子也说“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》）。“几希”就是“恻隐之心”的“仁”。“恻隐之心，仁也”。（《孟子·离娄下》）“恻隐之心”即是同情心、怜爱心，是从情感角度界定仁的。孟子还把仁爱之心称为“不忍人之心”，指出每个人都有怜悯体恤别人的心，此心是人之为人在道德上最底线的标志。

“仁”也是人之为人的最高境界。冯友兰说：“作为全德之名的仁，是人生的一种精神境界。”[15]《论语·述而》曰：“志于道”。孔子所谓“道”即是“仁”，“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。“朝闻道，夕死可矣！”（《论语·里仁》）孔子的“道”其实就是“仁道”，所以“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也”。（《论语·卫灵公》）“道”可以超越生死，实现生命的终极价值，但又不是上帝，而是与人的生命最高境界合而为一的“仁道”，所以“仁”可以通人神、超越生死，化解死生困惑，在这个意义上也可以说，天道即仁道。牟宗三所说：“孔子的‘仁，实为天命、天道的一个‘印证”[16]杜维明也认为：“如从实体的观点看来，‘仁就不仅是一个人的道德，而且也是一种形而上学的实在……而且从形而上学的意义来看，这个道德的精神或‘仁的精神按其本质说是等同于宇宙的精神的。”[17]从哲学的视角看，可以说“仁”贯通形而上、形而下，即朱熹所谓“仁通乎上下”。[18]

儒家关于“仁道”的实践，落实在修身做人的生命成长过程中。修身做人首要“识仁”。程颐提出“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”[19]在程颐看来，“识仁”主要以诚敬之心存仁心，目的还是为了行仁。所以刘蕺山说：“程子首言识仁，不是教人悬空参悟，正就学者随事精察力行之中，先与识箇大头脑所在，便好容易下工夫也。识得后，只须用葆任法，曰‘诚敬存之而已。而勿忘、勿助之间，其真用力候也。”（钦定四库全书《刘子遗书》卷一）“识仁”既是识己，也是识人、识物，识得仁者与天地万物浑然一体之理。因此，马一浮说：“学者第一事，便要识仁。”并引程子曰：“鸡雏可以观仁”，发挥道，“满腔都是生意，满腔都是恻隐，斯可与识仁。”[20]仁者浑然与物同体，便能真切地感受到莫非己也，满腔是活泼的生命气象，是恻隐之心。

修身做人其次要“求仁”。《论语·述而》：“求仁而得仁，又何怨？”邢昺疏曰：“‘曰求仁而得仁，又何怨者，此孔子答言不怨也。初心让国，求为仁也。君子杀身以成仁，夷、齐虽终于饿死，得成与仁，岂有怨乎！”孔子认为伯夷、叔齐初心让国，是以求仁为目的，故不惜以生命为代价来实现仁道，身虽死而仁道成，故无怨无悔。潘平格《求仁录》开篇即说：“孔门之学，以求仁为宗……孔孟之学，求仁而已矣。”[21]陈淳《北溪字义》也说：“孔门教人，求仁为大。”也就是说，孔门之学与教，都是围绕“仁”这个核心之核心生发的，是最重要的。求仁是孔门人生社会实践的基本方式与途径：一方面，由近及远，下学上达，学以成人，学以致道，求仁得仁，超凡入圣，成就理想人格；另一方面，内圣外王，修己安人，成己成人，克己复礼，天下归仁，实现理想社会。[22]

修身做人还要“体仁”“履仁”。《易传》提出“体仁”。“君子体仁，足以长人。”（《周易·乾·文言》）“体”为形体，引义为体中包涵。体涵仁爱之心就足以尊长于人。孔颖达疏曰：“言君子之人，体包仁道，汎爱施生，足以尊长于人也。”君子身体力行仁道，泛爱群生，必然受世人敬重。“君子体仁以修身，则行修也；精义以体仁，则仁至也。”（清·戴震：《原善》）相近的还有“履仁”，即躬行践履仁道。“躬礼履仁，尚德止讼，宗邑以安，三百无患。”（汉·焦赣：《易林·大畜之需》）“具官崔群，体道履仁，外和内敏。”（唐·韩愈：《除崔群户部侍郎制》）

修身做人以仁为本，进而修己安人，修己安百姓，按照《大学》的逻辑就是修身、齐家、治国、平天下，按照孟子的逻辑就是“亲亲仁民，仁民爱物”。董仲舒曰：“何谓仁？仁者憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，無辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也。如此者谓之仁。”（《春秋繁露·必仁且智》）因为仁者能够发自内心地爱人，他自己就会身心和谐，在与他人的交往过程中也自然能够心平气和，和而不争，实现人际关系的和谐。

实现仁道的基本途径是忠恕之道。“仲弓问仁。子曰：‘己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）“子曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也己。”（《论语·雍也》）“己欲立而立人，己欲达而达人”是“忠”，“己所不欲，勿施于人”是“恕”，二者合起来就是“忠恕之道”。冯友兰解释说：“‘为仁之方在于‘能近取譬，即谓为仁之方法在于推己以及人也。‘因己之欲，推以知人之欲，即‘己欲立而立人，己欲达而达人，即所谓忠也。‘因己之不欲，推以知人之不欲，即‘己所不欲，勿施于人，即所谓恕也。实行忠恕即实行仁……孔子一贯之道为忠恕，亦即谓孔子一贯之道为仁也。为仁之方法如此简易。”[23]张岱年也解释道：“‘己欲立而立人，己欲达而达人乃是仁的本旨。‘立是有所成而足以无倚；‘达是有所通而能显于众。自己求立，并使人亦立；自己求达，并使人亦达；即自强不息，而善为人谋。简言之，便是成己成人。‘能近取譬，则是为仁的方法，即由近推远，由己推人；己之所欲，亦为人谋之，己之所不欲，亦无加于人。”[24]因此，孔子的忠恕之道是一种推己及人、成己成人的精神，是践行“仁”的原则方法和基本途径。

“忠恕之道”就是求仁之道，唐君毅说：“一贯之忠恕之道，即求仁之道，亦即达到依于仁不违仁的心境之道……忠恕之道即所以求仁，而行忠恕之道不外就自己欲求之所在以认识自己之道德义务。于是，行忠恕之道以求仁，遂可无人而不自得。”[25]忠恕之道即求仁之道，是指在追求仁道的过程中通过实行忠恕之道才能实现既定的目标，才能做到与仁道合而为一，进入“无入而不自得”的圣人境界。冯友兰先生也认为，实行忠恕即是实行仁道，他说：“实行忠恕即实行仁”，“孔子一贯之道为忠恕，亦即谓一贯之道为仁也”。[26]关于“一贯之道”，《论语·里仁》载子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”曾子把忠恕之道视为“一以贯之”之道。《论语·卫灵公》载孔子与子贡的一段对话：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？对曰：‘然。非与？曰：‘非也，予一以贯之。”对这两处“一以贯之”之道，当今学界有诸多不同解读，大部分学者同意曾子认为孔子所谓的一贯之道就是“忠恕”，而忠恕之道为“仁之方”，所以“一贯之道”也可以说就是“仁道”。因此潘平格说：“孟子云：‘强恕而行，求仁莫近焉。曾子由日省三者以闻一贯之道，亦由强恕以至仁也。至门人问，而曾子仍告之曰：‘夫子之道，忠恕而已矣！舍忠恕无所为夫子一贯之道。”[27]

“仁”的基本含义是“爱”，“仁道”的基本含义是“仁爱”。由仁发出的爱贯通于忠恕之道的全过程，也成就了忠恕之道。唐君毅说：“由爱人如己，而能将人我平等观，于是推己之心以及人，而知己不欲者人亦不欲；己欲者，人亦欲；己欲者可施于人，己不欲者，不可施于人……此即所谓恕。由有立人达人之心，而尽力于立人达人之事，贡献己之精神于他人之前，于是有忠……忠恕正是一事之二面。忘掉自己，以他人之心为心，为忠；扩大自己以知他人之心同于自己之心，为恕。”[28]可见，仁道（仁爱）与忠恕之道相辅相成，为一体之两面。

《大学》以忠恕之道为“絜矩之道”：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓絜矩之道。”这里的“絜矩”，据朱熹注：“絜，度也。矩，所以为方也。”就是说，“絜”指一种度量，“矩”是制作方形的量器。“絜矩”即引导、示范之意。这里是从否定方面，即不应该做什么来强调忠恕之道。《中庸》也说：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。……所求乎子，以事父……所求乎臣，以事君……所求乎弟，以事兄……所求乎朋友，先施之……”这正是孔子“己所不欲，勿施于人”思想的发挥，要求在处理人与人的关系上合于“恕道”。孟子发挥道：“强恕而行，求仁莫近”（《孟子·尽心上》）。朱熹注：“强，勉强也。恕，推己以及人也”，是说只要努力按照忠恕之道去做，凡事推己及人，就离仁道不远了。为什么“强恕而行”是求仁莫近之道呢？唐君毅认为，我们只有做到“强恕而行”，才能“最切实地消除我们之对他人与世界之怨恶之情，以成就我们对人之仁爱之道，而断绝人间一切罪恶之流行而从根上加以拔除者。”[29]努力按照忠恕之道去做，才能成就仁爱之道。

杜维明先生认为儒家的一些基本价值——仁、义、礼、智、信，与西方一些观念一样具有普世意义，可以互相参照学习，而其中“‘仁的价值应该是所有其他价值的基础，乃至其他价值的前提，这是儒家思想的一贯之道。”[30]仁的最基本含义是爱人。《论语·颜渊》载樊迟问仁，子曰：“爱人”，《孟子·离娄下》直接提出“仁者爱人”。唐君毅曾说：“仁之表现只是此心境指直下流露。其主要者即在爱人。人之能爱，乃依于人我无间之心境。唯其人与我无间，然后能爱人如己。爱人如己，即是打破人我之隔阂，使人我之情相通，而表现此人我无间之心境于外。”[31]在杜维明先生看来，“仁爱的仁是人作为人的体现，也就是最像人的人，最符合人的各种要求，能够代表基本的理念和价值”。[32]“一个仁爱之人必定是怀有信任意识和值得信任的。出于同情和怜悯，一个仁爱之人可以在人际和文化之间铺陈一张不断扩展的关系网络。”“无论东方还是西方，学习仁爱之道都是所有古典教育的内容。当我们走过人类历史上或许是最野蛮的一个世纪后，学习仁爱之道就成为当代世界中富有深刻意义的挑战。我们承认个人尊严是一种不可回避的价值，但这还不够，我们还需要学习如何以仁爱的方式来对待人，无论是一个贫穷老弱的白人、一个中国商人、一个犹太教的长者、一个穆斯林的阿訇、一個年轻富有的黑人妇女，还是其他什么人。这就要求我们具备一种能力，即不仅将差异视为威胁，还将它视为一个丰富人性的机遇。”[33]因此，学习仁爱之道、以仁爱之心待人接物，是儒家修身做人的基本方式。推而广之，扩而大之，也是消泯多元文明冲突，通过文明对话实现文明和谐相处的基本途径。

19世纪以来，随着人类社会交通愈发发达，通讯愈发快捷，人类各个文明体系的互相接近和交流也不断增多、扩大、加深。一开始，各个文明容易站在自己本位文化的立场注重差异，但当全球一体化越来越成为不可逆转的趋势时，不同文明趋同性越来越强，世界各民族都在逐渐接受一些具有普遍性、超越性的价值观、科学技术、伦理道德等。如何进行文明对话？2001年5月，联合国组织的文明对话小组在爱尔兰的都柏林讨论该问题，学者孔汉思提出，发展文明对话应该把儒家的两个基本价值和理念作为起点，一个是“己所不欲，勿施于人”，即对话的目的不是说服而是了解，而了解的前提是自我反思；另一个是仁道原则，即《论语》所说的，“己欲立而立人，己欲达而达人”，是一种共同繁荣和发展的健康心态。杜维明先生认同这个看法，他指出：有两个原则必须建立起来，一个是“己所不欲，勿施于人”，这是儒家“恕道”，“恕道原则的背后有一个仁道原则，就是‘己欲立而立人，己欲达而达人，别人的痛苦我关怀，我的发展也有利于别人的发展。这两个原则是中华文化的精华，也是孔汉思认为的文明对话的两个基本原则。”[34]可见，恕道及其背后的仁道，是文明对话的两个基本原则。在我看来，仁道更应该是处理人际关系，乃至不同文化、不同文明、不同宗教文明对话的价值基础。

天下归仁

解决多元文明冲突的最理想办法是通过文明对话在多元中寻求统一。如何在多元中寻求统一？可以将恕道和仁道原则经过现代诠释，运用于多元文明的人类社会，实现超越时空的结合，促进人类走向“天下归仁”的大同社会。朱熹《论语集注》释“天下归仁”：“归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。”又引程子曰：“克己复礼，则事事皆仁，故曰天下归仁。”[35]“事事皆仁，故曰天下归仁”，还可以加上“人人皆仁，故曰天下归仁。”天底下人人成仁人，事事是仁事，即是天下大同的理想世界。“仁”是儒家思想体系核心之核心，具有本元性、本始性、普遍性。“仁”之实践而有“仁道”，即人之为人的基本道理，是人之为人的底线和最高境界。修身做人要识仁、求仁、体仁、履仁，以仁为本，进而修己安人，修己安百姓。实现仁道的基本途径是忠恕之道，“忠恕之道”是求仁之道，是儒家一贯之道。“仁道”的基本含义是“仁爱”，仁道（仁爱）与忠恕之道相辅相成，是一體之两面，“强恕而行”是求仁莫近之道。儒家基本价值——仁、义、礼、智、信具有普世意义，而仁道最为重要，可以成为不同文明对话的价值基础。“天下归仁”既是“仁”这一核心价值同心圆推衍的结果，也是儒家仁道逻辑演进的旨归，更是儒家仁爱之道的社会理想。立足于仁道，多元文明可圆融无碍、和而不同、兼容并包、美美与共，终至天下大同。天下大同是中华民族几千年的梦想，从孔子、孟子，到近现代的康有为、孙中山都汲汲以求，延续了二千余年，但由于社会历史条件的限制，天时、地利、人和始终都难达到，实际上一直流于空想。全球一体化为实现这一理想提供了条件和机会，因此我们应该立足传统，延续命脉，面向世界，走向大同。

注释

[1]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社，1998年，第109、230页。

[2]李瑞智、黎华伦：《儒学的复兴》，北京：商务印书馆，1999年，第107页。

[3]《杜维明：文明对话始于轴心时代，新世纪后成为世界共识》，2019年7月17日，https：//whb.cn/zhuzhan/jtxw/20190717/277521.html。

[4]吴元迈：《马克思恩格斯论文化进程和世界文化》，《吉首大学学报（社会科学版）》，2002年第2期。

[5]罗素：《中国问题》，秦悦译，上海：学林出版社，1996年，第146页。

[6]韩星：《儒家核心价值体系——“仁”的构建》，《哲学研究》，2016年第10期。

[7]苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第161页。

[8]《周易程氏传》卷第一，《二程集》下，北京：中华书局，2004年，第679页。

[9]谭嗣同：《仁学》，郑州：中州古籍出版社，1998年，第67页。

[10]《师道全书》卷二十八，道德学会总会印，1944年，第18页。

[11]《师道全书》卷十一，道德学会总会印，1944年，第82页。

[12]《潘子求仁录辑要·序》，北京：中华书局，2009年，第1页。

[13]《王国维文集》第三卷，北京：中国文史出版社，1997年，第138页。

[14]《师道全书》卷五一，道德学会总会印，1944年，第1页。

[15]冯友兰：《对于孔子所讲的仁的进一步理解和体会》，《孔子研究》，1989年第3期。

[16]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海人民出版社，1997年，第32页。

[17]杜维明：《仁与修身：儒家思想论集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第8页。

[18]黎靖德编：《朱子语类》卷三十三，北京：中华书局，1994年，第843页。

[19]《二程集》，北京：中华书局，1981年，第16～17页。

[20]马一浮：《复性书院讲录》，济南：山东人民出版社，1998年，第57、58页。

[21]潘平格：《潘子求仁录辑要》，北京：中华书局，2009年，第1页。

[22]韩星：《〈论语〉仁学体系新诠》，《黑龙江社会科学》，2020年第2期。

[23][26]冯友兰：《中国哲学史》上，北京：中华书局，1961年，第90、61页。

[24]张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第99、100页。

[25][28][29][31]唐君毅：《中华人文与当今世界补编》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第210、209～210、233、209页。

[27]《潘子求仁录辑要·序》，北京：中华书局，2009年，第2页。

[30]杜维明：《否极泰来——新轴心时代的儒家资源》，北京大学出版社，2016年，第309页。

[32]杜维明：《“仁”既是体验的，又是超验的》，2015年9月30日，http：//www.chinakongzi.org/zt/ruxuedahui/guandian/201709/t20170914_143904.htm。

[33]杜维明：《对话与创新》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第65、13页。

[34]杜维明：《对话与创新》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第31～32、92页。

[35]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第131～132页。

责 编／桂 琰