袁宗道对儒家四书的佛学解读

韩焕忠

苏州大学 宗教研究所，江苏 苏州 215123

公安派文学的开创者袁宗道既是晚明科第的精英，又为深信佛教的居士，他以佛教义理诠释儒家经典，借儒家经典阐说佛教义理，著成《读＜大学＞》《读＜论语＞》《读＜中庸＞》《读＜孟子＞》108则，后来按照以类相从的原则，编为“说书类”，有些著作亦称之为《读四书》，共三卷，收在《白苏斋类集》卷17至19中，实为晚明居士为后人留下的会通儒佛的典型文本。本文就以这些著述为依据，对袁宗道以佛教的思想义理诠释儒家四书略加探讨。

袁宗道，字伯修，号石浦，生于嘉靖三十九年（1560），卒于万历二十八年（1600），湖北公安人。宗道12岁入学，19岁中乡举，万历十四年（1586）27岁举进士，为会试第一，殿试二甲第一，授庶吉士、翰林院编修，万历二十五年（1597）充东宫讲官，历春坊中允，至右庶子，卒于官。宗道于唐独慕白乐天，于宋心仪苏东坡，故铭其斋为“白苏斋”，而于同代人则非常推崇李贽（字宏甫），引以为师友。袁宗道在文学上反对李梦阳、李攀龙、王世贞等前后七子“文必西汉，诗必盛唐”的复古模拟之论，力主文章语言随时而变，提倡真情实感，开公安派“独抒性灵，不拘格套”之先河，二弟宏道（字中郎）光而大之，三弟中道（字小修）推波助澜，一时文风为之丕变，兄弟三人并称为“公安三袁”。钱伯诚对他们兄弟的诗文评论道：“如果说，中郎特色是清新，有如夏日清晨的露珠；小修的特色是奇诡，有如秋日蓝空的白云；那么，伯修的特色是温雅，有如春日拂面的轻风，同时有一种雍容和平的气度。而求新创新，不袭陈言，不落旧套，又是他们共同追求的目标”[1]。

一、对致良知说的进一步禅学化

朱熹将《大学》视为“初学入德之门”“古人为学次第”[4]，代表着宋儒对《大学》的一般认识。三纲领、八条目是《大学》的主要内容，更是经典注释家关注的焦点。宗道以佛教的思想观念著成《读＜大学＞》，他对“明德”“知止”“致知”“格物”尤为致意。

袁宗道认为《大学》所谓的“明德”，就是朱熹释的“虚灵不昧”，亦即王阳明所说的“良知”。许多人都将“明明德”诠释为开显个人本有的德性，但在袁宗道看来，德性的正确性具有自明性，是非常显然的，根本无需什么开显；说某人去“明”他的“德”，就如同说眼欲自见、镜欲自照一样，根本是不可能的。但《大学》为什么还要说“明明德”呢？袁宗道的结论是，“盖不欲人直下识取云尔，故后面释曰‘皆自明’也。第玩‘自’字便见，不落情量，全体显现，非假一毫功力也”[1]。换言之，所谓“明明德”，也就是使自己本来具有的天然性德自然而然地充分展现出来。

袁宗道非常重视“知止”。而所谓“知止”，就是“止于至善”之谓也。那么什么是“至善”呢？在袁宗道看来，“住于恶固非善，住于善亦非至善”，只有住于“善恶两边俱不依”的境界之中，才是所谓“至善”。袁宗道认为，止，就意味着不起心动念，起心动念便是不止，不属善的一边，必属恶的一边，便不是至善；因此要止于至善，便必须要“息机忘见”，即停止各种考虑和见解，做到对善恶两边都不思考。宗道指出，“须知天下皆息机忘见者，尽天下无一人起心动念者，所恨不知耳”[1]。因此，“大人明明德于天下，下手工夫，只在格物以致知。故一知止，自臻诚正及治平之效，而大人之能事毕矣。知止便是格物致知，定静安便是诚意、正心、修身，而能虑便是齐治平云”[1]。就是说，若果能知效止于至善的话，那么所谓格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的八条目工夫也就全然具备了。

袁宗道未曾论及修身、齐家、治国、平天下等，也许在他看来，这些条目与“修身为本”相比，只不过是“末治”而已，而修身的下手工夫，则在“欲正其心者，先诚其意”上，因此他对《大学》八条目的论述，就从正心诚意开始。他将心与意的关系视为水之与冰：水体处于永不间断的流动中，但凝而为冰，就失其流动之性；心体本正，但发而为意，就失其本正之体。虽然如此，冰即是水，不能觅水于冰之外；意即是心，亦不能求心于意之外。袁宗道指出，若欲恢复水体的流动之性，只有将冰融化；同样道理，若欲恢复心体的纯正之性，也只是“诚其意”而已。他举例说：“今夫骤见孺子而怵惕，骤闻呼蹴而不受，此不涉安排，不立能所，所谓诚也。不涉安排，不立能所，则不妨发见，而未尝有所迁，不妨变化，而未尝有所动。不动不迁，所谓正也”[1]。

袁宗道将《大学》“欲诚其意者，先致其知”的“致知”释为“致良知”。他说：“当知吾人各具有良知，虚灵寂照，亘古亘今，包罗宇宙，要在当人设方便致之。若还致得自然，神感神应，安排不待遣而自遣，能所不待亡而自亡矣。盖此知本诚，不必别用功求诚也”[1]。良知人人本具，使其得到自然发用，流行而为意，自能具有诚的品格。袁宗道认为，良知就是《大学》所谓的“君子必慎其独”，就是《中庸》所说的“不睹不闻”“无声无臭”“天命之性”“未发之中”等，就是“明德”。他不同意良知是王阳明借自禅宗的说法，但同时也指出，“理一而已，见到彻处，固未尝有异也”[1]。在他看来，阳明“四句教”中，“知善知恶，彼为中下根人权说耳。王汝中所悟无善无恶之知，则伯安本意也”[1]。因此，他将王畿（字汝中）所悟“无善无恶心之体”视为对良知奥妙的诠释，与宗密以“知之一字”阐发达摩禅的“众妙之门”同其有功。

对于初入道的人，应如何用功呢？提出按照《大学》的思路，“致知在格物”。那么，什么是格物呢？袁宗道认为，格物，就是“穷自己情念起处”。他指出，“穷之又穷，至于穷不得处，自然灵知显现，迥然朗然，贯通古今，包罗宇宙，则知至矣，故曰致知在格物。此是初学下手吃紧工夫，千圣入门之的诀也”[1]。如此格物，与禅宗参禅极为类似，也就难怪他举大慧宗杲与张子韶的话头为例了。昔子韶入径山，与冯寄事等论格物，宗杲提到小说载唐人有从安禄山者，其人先为阆守，阆中有其画像，明皇幸蜀过此，见其画像，大怒，令人以剑刺其首，时其人居陕西，首忽堕地。子韶闻之大悟，题不动轩壁云：“子韶格物，妙喜物格，欲识一贯，两个五百。”袁宗道以一联语自道其参究的体验：“犀因玩月纹生角，象被雷惊花入牙。”在袁宗道看来，此一话头中旨趣深隐，非言语所能诠显，“辨如庄叟，难究微言；博似张华，岂穷玄趣，……此正格物要指”[1]。

在袁宗道看来，有所恐惧等是执有，心不在焉是落空，二者俱属迷妄，此心广大，不可以有无谓之。他解释说，妄谓此心为无的人，就像目翳者以为空中有真花一样；而妄谓此心为无的人，则如狂病发作者认为自己的人头忽然失去一般；一旦眼翳消除，狂病痊愈，自然便知花元非有，头元非失，所有这一切的变化，都不过是“存乎一念”而已。宗道由此指出，“乃知此心虚明，离有无相，有无见立，处正地而若邪，有无见消，非昔邪而今正，所谓转名不转体也。故以无正为真正心，无修为真修身”[1]。

佛学作为袁宗道诠释《大学》的前解读结构，使儒家的“明德”“至善”“良知”具有了可以与佛教的“自性清净心”“真心”相互通约的特性，使儒者的致知、格物获得了穷究情念、发明心地、迥脱根尘的基本途径，也为儒家学者的修养高悬了不落有无、无修无正的奇妙境界。可以说，袁宗道的《读＜大学＞》是对阳明心学良知说的进一步禅学化。

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二、让孔门心法充满禅学的色彩

《中庸》乃“孔门传授心法”[4]，向为理学家之所重视。袁宗道《读＜中庸＞》对“天命之谓性”“君子之道费而隐”“博学、审问、慎思、明辨、笃行”“曲能有诚”“德性”等章句的理解，充满了佛教禅学的色彩。

袁宗道与友人讨论“天命之谓性”，如禅师启发学者参禅一般。友人初问此义，他以“此中须细思，当自得之”为对。数日后友人又以孟子所谓“良知”，即“孩提之童莫不知爱亲敬长”作为“天命之谓性”的确诂来求印证，他认为“爱亲敬长”为“率性之道”，非是天命之性。友人又以“赤子初生，便能视能听，能吃能动”为天命之性，他指出这只是“由出胎后根尘相对而后有，不是父母未生前消息”[1]。禅僧的参禅悟道，目的就在于“认取父母未生前消息”，宗道以之代替“天命之性”，正表明他认为二者是完全等同的。友人虽然承认“能视能听”不是天命之性，但又提出“只始视听之时，随感随应，不待安排，不知不识，自然而然”为天命之性。宗道认为，因有色声，才有视听，虽然是不识不知，自然而然，但总是从缘而生，“即是有对待的，非绝待真心”；以之为天命之性，不免犯了将“识神”作为“元明照”的错误。友人又以“声色俱无，视听双泯，一念不起时”为问。宗道认为，天命无一息不流，即便有所谓一念不起之时，也无非是《楞严经》所说的“想元”，属于“识阴”，仍然是“生死岸头事”。友人数遭否定，便举出慧可“觅心了不可得”与大颠“无心可将得”之说，以之为天命之行，但仍然没有得到宗道的认可[1]。数日之后，宗道为友人举喻道：“三四月间，万树千卉，红者红，紫者紫，青者青，白者白，争妍交艳，那一件不仗赖春的气力。然花卉有许多种色，春却没许多种色。如今要说花卉红白青紫种色不是春不得，要说即是春不得。要知春无一处不有，又无一处可见。……你把前种种认作天命，便是将万紫千红认作春了，怎奈不识东风面何”[1]？至此，我们可以看出，禅宗的“遮诠”，即否定表述方式，成为袁宗道探寻天命之性的思维方式。

《中庸》云：“君子之道费而隐。”袁宗道对“费隐”二字称赞备至，他认为，这是对道之体性的最好描述。所谓“费”，就是指至为明显的道理，如夫妇之愚不肖可以与知、可以有能，如鸢之能飞、鱼之能跃等。所谓“隐”，就是指至为隐秘微妙的道理，即便是圣人，也对之有所不知、有所不能。宗道引《关尹子》“非有道不可知，不可知即道；非有道不可思，不可思即道”之说，证明“道”就是在那“不可知”“不可思”之中。又引《楞严经》“自心取自心，非幻成幻法”之论，无异于说那“不可知”与“不可思”的“道”就显现在人们日常思虑闻见之中。宗道由此指出，“知此乃知不知不能，正所谓圣人也欤”[1]！圣人之为圣人，正体现在其不知不能处。

《中庸》云：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”有人提出，此与拣择与固执没有什么两样，与求道于耳目闻见之间非常接近。很显然，来问具有以佛教禅宗“明心见性”为极致的思维原则。袁宗道指出，这就是圣人教化中的“以楔出楔”。“以楔出楔”是有经验的禅师为破除学人的执著，故意为其提供某项原则必须遵循，一旦其执被破，则此原则亦当废弃。宗道将“博学、审问、慎思、明辨、笃行”理解为“以楔出楔”，表明他并不以此为得道之方，而将其视为得道法门。在他看来，“明诚合一”的境界与“博学、审问、慎思、明辨、笃行”的用功方式“总不相干”。他举例说，“譬如置物箧中，已忽忘之，远搜垣墙之内殆遍矣，一旦复得于箧中，正不关搜寻之力也。然非搜寻之极，何以得箧中之物。故学问思辨，圣人为下学方便门，百倍其功，自当神解”[1]。宗道此论，与禅宗之论顿悟有赖于渐修如出一辙。

《中庸》云：“其次致曲，曲能有诚。”朱子释“曲”为“一偏”，谓“通大贤以下，凡诚有未至者”，“则必自其善端发见之偏，而悉推致之，以各造其极也”[4]。在朱子看来，所谓“致曲”，凡未臻于圣人境界的大贤以下之人，即便不能使自己本具的明德完美体现于各个方面，也必须努力使其在某一方面得到真实而充分的展示。袁宗道将“曲”视为“诚”的基础，他说：“仙家谓七情皆还丹，禅家谓无明即佛性，故由化识乃为智，识即智之地也。由克己乃复礼，己即礼之地也。由致曲乃能诚，曲乃诚之地也。故曰：曲能有诚。曲者，不诚也。致者，致不诚以复于诚也”[1]。在袁宗道看来，“曲”与“诚”之间，就如同佛教的“无明”与“佛性”一样，是一种相即不二的关系，这自然是对“曲能有诚”一语的创造性解释。

袁宗道之《读＜中庸＞》，还不时流露出“彼佛之妙，吾儒尽有”的姿态。《中庸》云：“语大天下莫能载焉，语小天下莫能破焉。”宗道认为，事物间之可以相载或相破，是因为有彼此之相对，道则不与任何事物相对。他说：“（道）不惟不可言二，而且不可言一，又安得载之破之。读释典者，至芥纳须弥，毛吞巨海，转法轮于微尘里，现宝刹于一毛端，辄诧以为奇，且谓吾儒不能尔也。独不观《中庸》曰：‘语大天下莫能载焉，语小天下莫能破焉。’何神通如之，而顾少逊于释迦耶”[1]？宗道言下之意，与佛教经典相比，《中庸》对道的体验和阐释绝无逊色之处。宗道将那些以“不可得、无心、无相”之类作为极则的人称为“里中学者”，语含轻视之意，认为他们不知道佛教经典上的这些说法其实只是一种“权说”，非了义语。他认为，古人所说的“无知”，实际上是说“圣心无有取相之知”，而不是说无“真知”。

三、明心便见孟子所说本性之善

袁宗道云：“《孟子》一书，只是以性善二字为主”[1]。在他看来，《孟子》一书的主旨是性善论。此为理学家之肤见，若宗道之论《孟子》仅止于此，亦无有奇特处。但宗道对孟子之论性善、养气、不忍人之心、人之所以异于禽兽者的理解，与他对“天命之谓性”的体会一样，颇有类于禅师之“明心见性”。

袁宗道将孟子所谓性善的善视为“离文字，离言说，离心缘，不可见”，超越于一切具体善行之上，但却表现于“初发之情”的人之本性，其说与禅宗“明心见性”如出一辙。他说：“论性难矣。举其全，则岂惟第一念是性，即念外生念，千状万态，总是性也。何也？若无本性，不生忘（笔者按，应为‘妄’）念，故即性。溯其初，则岂惟念外生念，千千状万态者不是性，即第一念总不是性也。何也？性本离念，念即离性，故云非性”[1]。从肯定的意义上说，人的各种想法乃至事为，无非都是本性的表现形式，因而可以都视之为本性；从否定的意义上讲，人的一切念虑和行为，虽然都是本性的自然流露，但毕竟不是本性自身，因而都不能说是人之本性。为了说明此理，他以月为喻：月影千江，乃至光彩随地，无不是月；但月之本体，却是唯一的，一切光影皆非是月。求月之相似，唯第二月为近；同样道理，求性之相似，亦唯第一念为近似。宗道所谓的“第一念”，即《孟子》中“以恻隐、羞恶、辞让、是非为仁义礼智，以礼义悦心为心之所同然，以爱亲敬长为不虑不学之知能，以不失赤子之心为大人，以充其有所不忍有所不为为不可胜用之仁义，而取证于孩提稍长之年，乍见孺子入井之时，呼尓蹴尓之顷。其论王道也，定天下则决之于不嗜杀人之一念，王天下则决之不忍觳觫之一念，治天下如运掌则决之怵惕赤子之一念，而总归之曰性善。可谓香中爇其牛头，水中饮其甘露，其有功于斯世斯民大矣”[1]。在袁宗道看来，孟子所说恻隐、羞恶、辞让、是非、心之同然、良知良能、赤子之心等，虽然不是人之本性，但却都是人之本性的最初表现。宗道此论，与禅宗“性在作用”之论颇为一致，显然是受到了禅宗的影响。

“养气”是孟子最为重要的修养方法，但在袁宗道的理解中，孟子的“养气”就如同禅家的参禅一般无二。宗道认为，“圣贤学问，只是个不动心”[1]。孟子所谓养气，与《大学》所谓“知止”一样，都是圣贤达到不动心境界的工夫。他说：“曾子得孔子知止之学，便能自反而缩；孟子得曾子自反之学，故能养气知言。须知知止自反，知言养气，总是一样，总是不动心之的诀也”[1]。孟子谓其浩然之气，“乃集义所生者”，而以“勿正心、勿忘、勿助长”为其关键。宗道将此视为“孟子一生学问大头脑”，是孟子“直接圣人之传处”[1]，因此他要求读《孟子》者对此必须仔细，不得草草。在宗道看来，人们如非作意，即是忘怀，否则便不知所措。忘怀有违于“勿忘”，作意有违于“勿正”。“直是趋向无路，湊泊不得。亲之如大火聚，透之如生铁壁。古人教人曰：此事不可以有心求，不可以无心得，不可以语言造，不可以寂默通。人只有此四路，拿来一时塞了，却要他别寻一路，难哉，难哉！不知此正是吾人放身命处。谁能进一步于百尺竿头，翘两脚于独木桥上，自尔浩然之气一时养就，差别言语一时知得，方悟此心寂静活泼，不以求时动，不求时不动也。不动时固不动，动时亦不动也。动亦不动，是为大定”[1]。获此“大定”，便意味着“养气”有成，有了个“大休歇之处”，孟子、曾子、孔子等圣贤，由此而成就“不动心”的极高明之境界。

除了恻隐、羞恶、辞让、是非等所谓四端之外，孟子还经常用人皆有不忍人之心来证成人性之善。袁宗道认为，仁义礼智为体，耳目口鼻意等器官与外境相接触，产生感应，于是乎从体起用，不由人不恻隐，不由人不羞恶，不由人不辞让是非，遂形成了恻隐羞恶辞让是非之心，因此宗道将四端全部纳入不忍人之心的范围，无形中扩大了孟子以不忍人之心解说恻隐之心的界定。在袁宗道看来，仁义礼智“其实只一真心”，因感而生恻隐，则说其源头是仁；因感而生羞恶，则说其源头是义，若无感应的话，也就不存在仁义等名相了。他以空作为譬喻：空只是一个空，在房则曰空房，在堂则曰空堂，在亭则曰空亭，在圆器则曰圆空，在方器则曰方空，随其差别，而有种种空名的不同；如果没有无房堂等差别之物，空之名相也就不存在了。宗道指出，“孟子说人皆有不忍人之心，盖人是天地之生机，既是一团生机，如何忍得，所以各各有不忍人之心，不因圣增，不因凡减也”[1]。宗道所说的不忍人之心，实际上就是佛教，特别是中国禅宗的祖师们所说的佛性。宗道对此亦不讳言，他在强调此不忍人之心的重要性时说：“盖此个离元明本体不远，不曾转入第二念。如第二月非是月影，禅家谓之现量，转入第二念便是比量，非量矣。此如九转灵丹一点，则瓦砾皆黄金。尧舜得此一点，将满世界化作时雍风动，故曰治天下可运于掌上。夫不忍于不恻隐，则当羞恶时决不忍于不羞恶，以至当辞让是非时，决不忍于不辞让是非矣”[1]。在某种程度上我们可以说，正是由于袁宗道对佛教思维方式和名相概念的运用，孟子的不忍人之心与仁政王道乃至人之为人之间的关系得到了充分的强化。

孟子将善性作为人与禽兽之间的很微弱的一点区别，而袁宗道则将善性理解人与禽兽甚至是砖瓦土石等所共同具有的佛性，如此以来，宗道便必须对孟子所说的“人之所以异于禽兽者”有所说明。他指出，人之所以异于禽兽者不是灵知，也不是妄知，因为禽兽也有与人相同的灵知，而一切凡民也都像禽兽一样依其妄见而出作入息，趋利避害。他认为，人与禽兽的最主要的区别在于对道的自觉，他引裴休的话论证说：“裴公休曰：‘鬼神沉忧愁之苦，鸟兽怀鹬狖之悲，可以整心虑趋正绝者，惟人道为能耳。’人之异于禽兽，信在一知也。舜明于庶物，察于人伦，则为千古之极圣。百姓行矣而不著，习矣而不察，则为襟裾之禽兽。然则知与不知，所系甚大也”[1]。裴休为唐代著名政治家、佛教大居士，曾护持过圭峰宗密、黄檗希迁、沩山灵祐等禅师，他不仅精通佛教义理，而且还深得南宗禅法的心髓，宗道所引之语，实为佛教阐发人道殊胜的至论。

在佛教话语极为高涨的时期，儒家阵营里的中坚人物大力倡导《孟子》，实是希望以孟子的性善论对抗佛教的佛性论。而在儒学重执社会思想之牛耳的情况下，佛教居士如袁宗道等以佛性论对孟子的性善论所作的解读，则使儒佛二家看似清晰的界限重新模糊起来，这意味着儒佛两家实现了更深的层次和更高的水平的融合。

袁宗道对儒家四书的佛学解读，虽然无意自立异说于当时国家著为功令的朱熹《四书集注》之外，但其思想中阳明学的色彩还是非常明显的，其最为推崇的当代思想界就是歧出于阳明后学的李贽。黄宗羲曾说：“林恩之教，儒为立本，道为入门，释为极则。……一时盛流袁宗道、萧云举、王图、吴应宾，皆北面称弟子”[6]。如此则可知袁宗道亦为林兆恩所创三一教的忠实信徒。因此，袁宗道的《读＜四书＞》是体现晚明时期儒道佛三教合一思想的典型文本。