《中庸》引《诗经》考述——以君子之道的阐释为例

范晓庆，左 红

（1. 西华师范大学文学院，四川 南充 623300；2. 井冈山大学发展规划处，江西 吉安 343009）

作为研究中国传统儒家思想的重要史料，《中庸》从汉代开始就已被重视，在《汉书·艺文志》上便载有《中庸说》两篇并开始进行单独研究。其后南宋朱熹将《中庸》编选进“四书”，“成为中国封建社会后期基础教育的文化课本与政治课本”[1]。可见古人对《中庸》的研究侧重其伦理教育功用方面，以巩固封建宗法制度。而现代学者对《中庸》的研究大多注重其蕴含的儒家哲学思想，却少有针对其文本叙事结构与说理方法的研究。《中庸》在叙事说理时大量引用《诗经》，文中直接引用《诗经》句子的便有十七处。毫无疑问，《诗经》在《中庸》内容与结构上具有重要作用。探究《中庸》引用《诗经》的动因，可从两个角度予以诠释，一是《诗经》本身的经典化；二是《诗经》所蕴含的中庸思想对儒家经典的启示。考察所引诗句所在的篇章与指向的思想观点可以发现，大部分与文中所言的“君子之道”有关。因此，本文以阐释“君子之道”所引诗句为对象，具体分析比较文本各部分情感意旨与《诗经》的异同，尝试观照儒家经典引《诗经》之发展特点与其内在涵义。

一、《中庸》引《诗经》之动因

纵观中国漫长的文学发展道路与深厚的文化渊源，《诗经》自身的经典性是毋庸置疑的。春秋战国时期，孔子编订“诗三百”以传道授业解惑，并创立了认识与运用《诗经》的诗学传统，其后在文学与政治上也不断地促进其经典化。此外，《诗经》作为原始人民的智慧结晶，蕴藏其间的中庸思想对儒家的处世哲学具有启发作用。

（一）《诗经》的经典化

在中国文学与文化发展中，《诗经》毫无疑问具有源头性质。作为中国古代诗歌的开端与最早的一部诗歌总集，后代众多学者或将其视为历史史料或题材的源泉进行挖掘与再创作，或作为教育的范本进行多角度的研究，并用于文学或政治生活。在这一过程中，《诗经》其自身的文学经典性意义得到凸显。除了作为文学经典这一身份外，它还凝聚着古代中国从底层人民到贵族阶级广泛的思想价值，如对于周遭世界基于印象与感性式的认知，对自身生存意义与生命的理解与感悟等等。因此，人们还将《诗经》视为更具普遍性意义的文化经典，其在某种程度上构成了中国文化与民族的生命源泉之一。

自孔子整理编订六经开始，儒家经典中有大量援引《诗经》进行论证说理的重要证据与方法，即“引诗为证”。先秦时期的学者在论述自己的见解时常常引经典作为论据，一方面加强了自己论点的说服力，另一方面也使这些作为论据的经典权威性日益固化。孔子之前引诗者多倾向于“春秋赋诗”，是对礼仪内容的表述或者作为辅助表述的方式，所以早期的诗是社会规范制度仪式内容之一，应用范围十分广泛。随着周代礼崩乐坏，诗学下移，特别是孔子整理编订《诗三百》在内的六经并作为教材进行私人讲学，使之成为教育者修齐治平的文化素质教育的基础科目之一，从而使《诗经》本身的权威性不断增强，开始走向经典化。汉代设五经博士，将《诗经》作为“五经”之一，《诗经》自此成为入仕任职的重要考察内容。此后儒生对《诗经》的研究与阐释继续将《诗经》经典化、权威化。《诗经》渐渐被抽象为一种纯粹的形式，具有符号化的特点，而《中庸》中对《诗经》的反复引用正体现了其经典性地位，并为其经典化推波助澜。

（二）《诗经》所蕴含的中庸思想

《诗经》作为儒家哲学思想的源头，对孔子及其后学中庸思想的形成具有重要的影响。《中庸》一方面继承了《诗经》中崇尚中和的思想，郑玄注中解释《中庸》为“以其记中和之为用也”[3]1632“中和”即不走极端与稳定不变，在《诗经》中就已反复强调做事需要有准则，即执中守正的思想。如《中庸》第十一章中引《大雅·假乐》曰：“嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。”[3]1632原诗为群臣赞颂与祝福周天子之诗，称颂周王美德显著，一切合宜，端庄而又坦荡，所以能享受无穷的福禄。这种赞美反映了古代人民对具有中庸之德的贤君明主的期待。除此之外，还体现在对先王治国处事中和的赞美，如所引的《大雅·皇矣》原文为：“帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。”[4]281诗句以天命教导周文王不要疾言厉色、自作主张，行事只需合乎上天的旨意，顺其自然。

另一方面，《中庸》还继承了《诗经》顺时而变的变通思想。“中庸”中的“中”并非一成不变，当现实情况出现偏颇、事态恶化之时，就要适时调剂加以变通。如《中庸》所引《大雅·烝民》篇“既明且哲，以保其身”，在面对无道之世时需要遁隐于外，并非一味强调“修身”以“教化”的现实目的。总之，《诗经》中所含有的原始中庸思想如散金碎玉一般分散在风雅颂的篇目中，而孔子及其后学通过对《诗经》的进一步研讨，继承了其中符合儒家思想的部分，并提炼成为代表其处世哲学的中庸思想。

二、《中庸》引《诗经》之特点

正如顾随先生所言：“一部《礼记》皆讲外在的礼，《中庸》篇讲内在思想，然则《中庸》一篇为《礼记》一书之灵魂。”[2]78为了更接近研究《中庸》的最初历史语境，研讨作品语句所反映的真实涵义与思想，本文选择以《十三经注疏》中由郑玄作注、孔颖达为之正义的《礼记正义》为底本，并借《毛诗正义》来考察《中庸》所引诗句的真正内涵，由于所引多为《诗经》中的《雅》《颂》篇，既有美赞先王之德行，也有部分讽刺其德行的诗句。而《中庸》所引证的观点多为赞誉君子之道，即在情感倾向上两者有差异，即使情感倾向相同，但究其具体意旨上部分章节也具有差异。大体上分为以下三种类型：

其一为情感与意旨相同类。这一类在文本引用中所出现的次数最多，即在引述时考虑到《诗经》内容的原意，在情感意旨都相符的情况下加以阐释。《诗经》原文多为赞美周王、文王和宣王，如第九章中引《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。”[3]1632原诗意在赞美文王，诗人以常棣之花比喻兄弟手足之情，重点凸显了家庭和睦的温馨场面。而文本借助此诗论述了君子行道是由近及远，由下到上的过程，先行道于己身，先和其兄弟妻子，齐家而后治国。引诗内容正与《中庸》中一贯标榜的“行五道”高度契合，运用精妙。再如第八章引《诗》云：“伐柯伐柯，其则不远。”[3]1632此诗为美周公之诗，形象简明地列举人在握着斧柄砍另一斧柄时对其长短的丈量有所偏颇的现象，用以说明君子以人道治有过之人，对于改过者多加宽容，不苛求他人行道之远。此处没有直接引用说理性文字，而是借助其隐喻义加以阐释，恰当地运用了诗经的寓言性，使文本说理更加丰富形象。

其二为情感相同而意旨不同类。此类虽然在情感上都为对有善德之人的赞美，但论其具体语境下的内涵则与文本有所差异甚至相反。如第七章引《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”该诗为颂美文王而作，其主旨在于褒扬先祖的美好德行。原诗意为由于大王与王季的德教与明察，其美德著于上下，所以天上的鸢与水下的鱼都能各得其所，世间万物和乐融融。而《中庸》所强调的是君子之道的广大，其意明显不同。再如第二十九章中引《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”原诗含义为在祭祀成汤时，在宗庙中演奏大乐从而使人肃敬，不敢有喧哗之声。而在《中庸》中则是强调君子即使不言也能因其德而被百姓信服，两者不言的对象正好相反，且其具体内涵也无联系。

其三为情感与意旨皆不同类。这一类诗句引用只出现于五十三卷子思所创作有关“至诚”论的篇章中，第二十九章中引用《诗经》中用于讽刺先王不德行为的诗句，共有两处。第一处引《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”在原诗语境下指池鱼之所乐而非能乐，潜伏在底想要隐蔽却逃无可逃，用鱼儿的处境来比喻贤能之人在无道之世进退维谷的困境，从而揭示幽王统治时期的黑暗。而子思将此句抽离其语境并更换部分字句，字面意谓鱼儿虽潜伏水中但还是能被明显看到，借此比喻君子即使在无人之处也心怀畏惧，注意内省。第二处引《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”原诗之义为王朝的小人对鬼神不加敬畏，不愧畏屋漏之神，借此讽刺厉王的统治。而在《中庸》中则意为君子在屋漏之室独处亦能怀有愧惧。由此可见这两处引用皆是脱离了原本诗句的语境，被断章取义用于《中庸》文本中，结合新的语境赋予原文以新的含义与价值。

结合上面三种情况的分析，当《中庸》引证的情感意旨与《诗经》原文相符时，这种说理方式使文本观点因经典辞章的诗句而更具有信服力；另一方面也使文章内容更加丰富，这一情况与现代引用修辞的作用相同。而值得我们关注的是后两种情况中断章取义式的引用方法。这种说理方式也常见于儒家的其他经典著作中，源自从春秋开始就有的“断章赋诗”的传统，即春秋引诗赋诗不注重诗的本义，而提取其延伸义，注重与当下情境的关联。此后孔子的诗学便继承了春秋时期的“断章赋诗”的传统，且赋予了新的内容。孔子诗学并不追求诗在文献上的学术性功用，而是关注诗学的德性内涵与社会功能，指向政治教化与经世致用。这种对诗的关注与运用，也正是《中庸》阐释修道以教化的根本意旨，符合其对君子本身注重德行的培养与教化作用的思想。

三、《中庸》引《诗经》之思想内涵

《中庸》两卷所包含的主体思想大致可分为两个部分，第一部分引用孔子语录来阐明天命人性论，而第二部分则更多为子思所阐释的“诚意”观。这两部分都对《诗经》进行了引述，共引十七处，第一部分引用七处，第二部分则引用了十处。其中大部分引用《雅》《颂》篇，引用国风的只有两处，也就是说所引诗句大多涉及对先王的美刺，这与《中庸》所追求的“内圣外王”的价值目标不无关系，而想要达到这一价值目标必先修道。正如《中庸》第一章所言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[3]1632这里的“天命”与孔子所理解的“天命”不同，孔子所谓之命十分严肃，是至高无上的主宰，是凡人力所不能的。而《中庸》将“人性”提高到“天命”的高度，人于是可通过发挥自身的能动性从而使德性与天地相合同。“修道”就是所谓的“教”，孔颖达对正义解释为“人君在上修行此道以教于下”，可见文本中强调人道之为用，即行中庸之道的君王需主动承担教化诸侯与百姓的义务。《中庸》围绕着“修道”与“至诚”展开具体的叙事说理，其对修道之人的特有关注，集中表现在对作为儒家思想的理想人格——君子所行之道的具体论述上，这些论述又借助所引《诗经》反映的先王德行以正面补充说明。

儒家与《诗经》中的君子有不同的内涵，前者是人格高尚且有道德并能尽一部分人道的人，而后者则具有更加明显的阶级性与贵族性，是一种身份的象征。具体分析《中庸》中与君子之道紧密相关的章节，我们可以大体将其分为两个部分，一是侧重论述君子之“修身”；二是侧重论述君子之“教化”作用。在阐述“修身”时，第七章中引《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”[3]1632君子之道如同天上的鸢与水中的鱼一般遍乎天地；再如第二十九章引《诗》曰：“既明且哲，以保其身。”[3]1633意谓君子之道在有道的国家体现为尽竭知谋以兴其国，在无道之国则要韬光潜默自容其身，从而免于灾祸，可见行中庸之道具有变通性。其他引文还有论及君子之道由近及远，需勤勉克己来保持自己的美誉，需在独处时怀有恭敬之心的“慎独”思想等。此外，阐述其“教化”作用的句子则集中在第三十二章中，该章有一半的篇幅都在说明君子通过自身道德榜样作用来感化众人。如引《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”“予怀明德，不大声以色。”[3]1633论述了君子因有慎独与谦恭的美德，不用君主的赏赐人民也会相互劝勉，不用君主厉声厉色地教育，百姓也会感到敬畏。《中庸》还引《诗》曰：“不显惟德，百辟其刑之。”[3]1633以明君子道德显著使诸侯效仿，从而使天下太平。

《中庸》通过引述《诗经》阐释了君子之道这一重要内涵，从“修道”与“教化”两方面多角度例证，“教民不是机械地支配、消极的防闭，而是人格的感化，以一人精神、人格感化主国。”[2]119儒家借政治推行其道，教的前提是修道，最终所要指向的是“内圣外王”的价值理想。

四、结语

先秦儒家经典普遍有引用《诗经》来论证自己观点的传统。《中庸》正是继承了儒家这一诗学传统，在文中大量引述《诗经》来阐释其中庸之道，从“修道”与“至诚”两方面展开详细论述，以君子之道为主要观照对象并引用《诗经》在不同程度上加以论证。总之，《中庸》对于《诗经》或忠实地传承其思想意旨，或断章取义加以生发延伸出其特有的处世哲学。它在强化自身经典性的同时，反过来也推动了《诗经》的经典化，形成了新旧经典之间的良性互动，推动了古代经典与封建政治的完善与进步。