“道德动力学”视域下的“知行合一”

杨泽波

知行合一是阳明的代表性思想,历史上相关的讨论绵延不断。近年来,我在建构儒家生生伦理学,重新梳理儒学发展脉络的过程中,将这个问题上升到“道德动力学”(1)道德动力是我在研究牟宗三儒学思想时想到的一个问题,后来在建构儒家生生伦理学时正式将其概括为“道德动力学”(详见杨泽波:《儒家生生伦理学引论》,北京:商务印书馆,2020年,第232页)。的高度,有了一些新的理解。本文即来谈谈这个问题,希望得到学界同仁的指正。

一、“答徐爱问知行合一章”语义分析

《传习录上》与徐爱的一段对话比较系统地谈了阳明提倡知行合一的缘由,十分重要,我称之为“答徐爱问知行合一章”(2)张祥龙指出:“《传习录》第5条记载了徐爱和王阳明的一次对话,在我看来,它是这个问题上最关键和清楚的表述。”(张祥龙:《儒家心学及其意识依据》,北京:商务印书馆,2019年,第350页)。这一章比较长,可分为上下两个部分。徐爱首先提出有人明明知道对父当孝,对兄当悌,但在现实生活中却不能孝,不能悌,这说明知与行分明是两件事,先生为什么偏偏要说知行合一呢?阳明回答道:

此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行,只是未知。圣贤教人知行,正是安复那本体,不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看,说“如好好色,如恶恶臭”。见好色属知,好好色属行,只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶,亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可称他知孝知弟,不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝弟。又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饥,必已自饥了:知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人,必要是如此,方可谓之知。不然,只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫!如今苦苦定要说知行做两个,是甚么意?某要说做一个是甚么意?若不知立言宗旨,只管说一个两个,亦有甚用?(3)王阳明:《传习录上》,《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,第4页。

此段头一句中“知行的本体”这一说法点出了整个问题的关键。“本体”是体段的意思,意指知行是一个体段,是一回事,原本是紧密相连的,不能截然分割。知中本身就有行的力量,没有知而不行的,知而不行,只是未知。如果真的知了,定会像《大学》所说“如好好色,如恶恶臭”,自己就有力量去好去恶。知行原本无法分开,这种无法分开,就叫“知行的本体”。当然,与此同时,还要防止“被私欲隔断”。虽然知本身可以直接决定行,不会出现只知不行的情况,但人还有“私欲”,会拖累成德成善的过程,出现明明知道当行却不去行的情况。因此,防止“被私欲隔断”是知行合一的重要功课。这是“答徐爱问知行合一章”的上半段,核心是强调知中本身就有行的力量,知而不行是受到了“私欲”的影响。

徐爱接着问,古人将知行分开说,旨在要人见个分晓,分别明白知的工夫和行的工夫,如此工夫方才有着落。先生则讲知行合一,道理何在呢?阳明继续解答,这便有了“答徐爱问知行合一章”的下半段:

此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知已自有行在,只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是;又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话,若见得这个意时,即一言而足,今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了然后能行,我如今且去讲习讨论做知的工夫,待知得真了方去做行的工夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药。又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨,亦只是一个;若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话。(4)王阳明:《传习录上》,《王阳明全集》,第4-5页。

这一段增加了一个新的内容,即凸显了提倡知行合一的目的,正所谓“对病的药”。阳明强调,古人分开说知说行,是防止两种人:一是只会懵懵懂懂地做,落得个冥行妄作,所以必须说一个知;一是只会茫茫荡荡去思索,全然不肯践行,所以必须说一个行。这样分开讲知行,是古人不得已的法子。虽有“补偏救弊”之功,但容易将知行分作两件去做,认为一定要先有了知才能行,重点放在知上,做知的工夫,“不肯着实躬行”。这个问题由来已久,不是小病痛(5)与林司训信中的一段话很清楚地表达了阳明立知行合一说的目的:“逮其后世,功利之说日浸以盛,不复知有明德亲民之实。士皆巧文博词以饰诈,相规以伪,相轧以利,外冠裳而内禽兽,而犹或自以为从事于圣贤之学。如是而欲挽而复之三代,呜呼其难哉!吾为此惧,揭知行合一之说,订致知格物之谬,思有以正人心,息邪说,以求明先圣之学,庶几君子闻大道之要,小人蒙至治之泽。”(王阳明:《书林司训卷》,《王阳明全集》,第282页)。如今立知行合一之说正是“对病的药”,目的就是要解决这个问题。

阳明答徐爱所问上下半段分别谈了知行合一的学理基础和理论目的。所谓“学理基础”即知行本是一体,知中本身就有行的力量,只要不被“私欲”隔断,“未有知而不行者”;所谓“理论目的”即反对“不肯着实躬行”的现象,将知真正落在实处,变为实实在在的善行。后来阳明关于知行合一的诸多论述,尽管各有侧重,但原则上均不出这一章的范围。

二、知行合一的行善维度

仔细分析阳明关于知行合一的论述,可以看到,阳明讲知行合一是针对行善和止恶两个问题而言的。这两个维度特点不同,最好分开处理。本节先来处理行善的维度。历史上关于这个维度讨论极多,近些年来人们更是从不同角度给予了新的说明。

有人以“指导”作答。韦政通指出,阳明讲知行合一不是说知行已然是一个事实了,知行合一其实是一种理想,阳明提倡知行合一,就是要为人们提供这方面的指导。韦政通指出:“阳明有时候,虽把知行合一视为事实原则,但他所注重的,确是指导原则。”“在知行合一之说中,知与行之所以合一,如前所说,它只是一指导原则,是说在这种意义下的知行是应该合一的。”(6)韦政通:《中国思想史》(下),上海:上海书店出版社,第867、872页。他的意思是说,当时人们忽视了知行关系的问题,阳明提供了一种指导,劝导大家应该按照知去做,达到知与行的实际合一。

有人以“意志”作答。劳思光认为,知行之间有一个意志问题,“判断决定意志如何取向,故是‘始’;而意志之取向及实践活动,皆属承‘良知’之判断而求其实现,故是‘知之成’”。“阳明主旨总不外指出‘良知’与‘意志’间应有及本可有之贯通状态,此是知行合一之本旨”(7)劳思光:《新编中国哲学史》第三卷上,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第331页。。这是说,知与行能否直接相连,不仅取决于判断能力,更取决于此间是否有一种意志的力量。因为人有这种意志,所以才说知行合一。

有人以“价值”作答。张祥龙将现象学的方法引入阳明研究,指出西方现象学中胡塞尔和舍勒的思路有所不同。胡塞尔是先把一个对象作为一个客体看待,然后再赋予这个客体以价值,舍勒则强调,两者不能截然分开,看待一个对象的同时,其实已经将价值赋予其上了。阳明的态度更接近于舍勒。“按照王阳明的观察,在涉及好恶的经验中,人们(这里首先是指有性别感受力的男子)不是先看到一个价值完全中立的对象,比如既不好看也不不好看的女孩子,也不是先闻到一个纯物理性的臭味,然后再产生好恶之感。相反,人们见到那‘色’时就已经把它感知为‘好色’或‘好看的姿色’,所以同时就对它产生了‘喜好’的价值感受,这个好好色之心(行)已经在那个见好色之看(知)里边了”(8)张祥龙:《儒家心学及其意识依据》,第354页。。按照这种解释,人在面对道德对象的时候,本身就具有价值的内容。因为有价值的内容,所以人对于好的事情会自愿而行,这就是阳明讲的,见到“好色”而“自好”了。

有人以“动力”作答。吴震提出,按照知识论的观点,知显然独立于或优先于人的行为,但道德践行并非如此。就此而言,阳明所说的知是良知,所说的行是良知的落实。这里有一个动力问题。恰如见到好色便喜欢,见到恶臭便生厌,这里的“好”和“恶”,既指良知的判断能力,也指良知的道德动力。吴震这样写道:“在阳明看来,良知就是一种直接的源自本心的道德动力,而不是一种静态的有关是非善恶的知识而已。正是在此意义上,‘知’与‘行’就处在动态的合一过程中,这就叫作‘知行本体’,此即说(9)引者注:此字疑当为“是”。‘知行’本来应有的理想状态,因为‘良知’不仅是一种关于是非善恶的道德知识,更是一种‘发善恶恶’的道德动力,故而必直接地展现为‘行’,同时,好善恶恶的‘行’也意味着道德之‘知’的启动。”(10)袁行霈主编,吴震解读:《中华传统文化百部经典·传习录》,北京:国家图书馆出版社,2018年,第43-44页。

上述意见以“指导”“意志”“价值”“动力”解说知行合一,均有一定启发性,但似乎仍有进一步深化的余地。儒家生生伦理学的重要标志,是打破感性、理性两分的模式,将孔子思想中与道德相关的因素剥离出欲性、仁性、智性三个部分,由此建立了三分法。在三分法中,除欲性外,仁性和智性都是道德的根据,但二者的特点不同:仁性内含充足动能,智性则没有这种能力。因为仁性有动能,所以不仅可以自己决定由知到行,而且可以保障智性具有活力,不沦为“死理”(11)“死理”与“活理”相对。牟宗三经常以这两个概念分判理学与心学的特点。“体会成只存有而不活动(只是理)便是死理,体会成即存有即活动(心神理是一)便是活理。”见牟宗三:《心体与性体》第一册,《牟宗三先生全集》第5卷,台北:台湾联合报系文化基金会、联经出版事业公司,2003年,第408页。。《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第二卷的一段文字较好地表达了这层意思:“智性(狭义理性)本身是一个懒汉,没有兴发力,必须有一种力量不断督促,不断鞭策,才能具有活力。仁性恰恰是这种督促和鞭策的力量。由于孔子心性之学中有仁性这个重要部分,智性就多了一种督促和鞭策的力量,凡是智性认识到属于正确的,仁性就会迫使人必须按它的要求去行动。”(12)杨泽波:《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第二卷,上海:上海人民出版社,2014年,第240页。这段文字对仁性与智性各自的作用做了明确的区分。智性的任务是认知,既负责外识,又负责内识。尽管外识和内识都不可或缺,但智性本身没有活动性,是一个“懒汉”。要让智性动起来,必须依靠仁性。仁性充满动能,由它督促和鞭策,一个完整的伦理道德学说才能有活力,才能动起来。后来,我在写作《儒家生生伦理学引论》时,进一步将这一思想凝练为“道德动力学”,辟有一个小节专门加以讨论(13)详见杨泽波:《儒家生生伦理学引论》第三十二节《“道德动力学”:一个有重大学术价值的问题》,第230-233页。。

仁性有如此神奇的特性,与其构成直接相关。人自其来到世间的那一刻起,头脑就不是空的,就有特定的生长倾向,随着生活阅历的增长,受社会生活和智性思维的影响,这种倾向又会被不断丰富,发展为伦理心境。无论是生长倾向还是伦理心境都有先在性。因为这种先在性里有丰富的道德内容,所以人是一个先在的道德存在。“人是一个先在的道德存在”是非常重要的判断,它告诉我们一个重要的道理:既然人是先在的道德存在,那么自然有道德的要求,自然要向道德方向发展。这种情况一点都不神秘。动物有食物的要求,自己就会去寻找,不惜长途跋涉,历经艰险。植物有阳光、水分的要求,叶面自然会向阳光充足的方向发展,根系自然会向土壤肥沃的方向发展。人是物欲的存在,有物欲的要求,自身就有动能,以满足这种要求;人是认知的存在,有认知的要求,自身就有动能,希望能够认识得更多更好;人是道德的存在,有道德的要求,自身就有动能,向道德方向而趋。“道德动力学”所要揭示的正是这个道理,而要接受这个道理必须首先承认人是一个先在的道德存在。

有了“道德动力学”,不仅阳明为什么讲知行合一可以得到合理的解释,而且学界关于知行合一的诸种解说,如上面所列的“指导”“意志”“价值”“动力”,也可以得到进一步的说明。虽然阳明此时尚未使用良知的说法,但知行合一之“知”一定是良知,属于仁性的范畴,而不是一般性的道德认知或规范性知识(14)董平早年曾将阳明所说的“知”界定为“良知”,后来否定了这种做法,认为这种“知”当指规范性的知识,“一个最为显著的理由是,如果朱熹的知行观中的‘知’是包含知识意义的,那么王阳明的‘知行合一’就必然包含知识意义,否则不可能成为‘对病的药’”(董平:《论“知行合一”的四重向度》,《社会科学战线》2019年第2期,第27页)。我的理解有所不同。朱子知行观的确包含知识意义,但这并不意味着阳明讲“知”一定指规范性的知识。恰恰相反,因为朱子以规范性知识讲知行有瑕疵,所以阳明才以良知之“知”讲知行合一。。阳明早年相信朱子的学说,对学做圣人寄以希望,从三分法的视角看,其实就是将思想的重点放在智性之上。因为智性自身不含动能,所以阳明发现格竹子做圣人的道路很难走通,感叹圣人做不得。龙场顿悟是一个关键转折,经过这场激变,阳明真切把握到了内在的道德根据,体悟到了道德根据的巨大能量,这种动能为知转为行提供了有力的保障,而这也正是他次年开门讲学即讲知行合一的根本原因。由此可以看出,阳明提倡知行合一最大的意义是认识到了朱子以智性讲道德,智性是死的,知行由此分为两截,而仁性蕴含着强大的动能,可以由知变为行,从而重新将道德根据置于仁性之上。这方面有一个材料很有意义:

前在寺中所云静坐事,非欲坐禅入定也。盖因吾辈平日事物纷拏,未知为己,欲以此补小学收放心一段功夫耳。明道云:“才学便须知有得力处,既学便须知有得力处。”诸友宜于此处着力,方有进步,异时始有得力处也。(15)王阳明:《年谱》,《王阳明全集》,第1230-1231页。

阳明见诸弟子多有进步,非常高兴,随即引导其静坐。不久又寄书澄清这种静坐的目的是补上收放心一段功夫,有一“得力处”,与禅家入定不同。我非常重视这里“得力处”这一表述。“得力处”的根据自然不是朱子意义的格物致知,只能是心学意义的对于自己内在道德根据的把握。一旦把握住了自己的道德根据,就会感受到其强大的力量,保证实现由知到行的转换,远离知行为二之痼疾(16)学界关于阳明一生的转变历来有“学之三变”与“教之三变”之分。“学之三变”又称“前三变”,即辞章之学、二氏之学、龙场顿悟之“三变”。“教之三变”又称“后三变”,即“居贵阳时,首与学者为‘知行合一’之说;自滁阳后,多教学者静坐;江右以来,始单提‘致良知’三字,直指本体,令学者言下有悟。”(王阳明:《刻文录叙说》,《王阳明全集》,第1574页)关于“后三变”中第二变有不同理解。陈来不同意将教人静坐作为一个独立的阶段,认为“教人静坐实际上从来不具有教之一变的意义”(陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》,北京:人民出版社,1991年,第327页),而在我看来,深入了解“后三变”中有“静坐”之变,对于把握阳明思想发展的轨迹有重要意义,不应忽略不计。。

从这个角度出发,我们对“答徐爱问行知合一章”阳明喜欢讲“自好”“自恶”就多了一层理解:“故《大学》指个真知行与人看,说‘如好好色,如恶恶臭’。见好色属知,好好色属行,只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶,亦只是不曾知臭。”(17)王阳明:《传习录上》,《王阳明全集》,第4页。真知行必如《大学》所说的“如好好色,如恶恶臭”,见好色属于知,这个知不是空的,见到好色时已“自好”了,闻恶臭属于知,这个知不是空的,闻到恶臭时已“自恶”了。为什么会有这种神奇的现象?因为人有善性,是一个先在的道德存有,原本就“好好色”“恶恶臭”,有这方面的要求。这种要求是人心原本就有的,不是后来新加的,所以见到好色自然会“好”,闻到恶臭自然会“恶”。

基于这个道理,阳明甚至强调知行之间没有大的间隙。有人提出,知行问题犹如行路,如以大都为目的,便应不辞险阻,决意向前。阳明对此的回答值得细细品味:

此譬大略皆是,但以不辞险阻艰难、决意向前,别为存心,未免牵合之苦,而不得其要耳。夫不辞险阻艰难,决意向前,此正是诚意之意。审如是,则其所以问道途,具资斧,戒舟车,皆有不容已者。不然,又安在其为决意向前,而亦安所前乎?夫不识大都所在而泛焉欲往,则亦欲往而已,未尝真往也。惟其欲往而未尝真往,是以道途之不问,资斧之不具,舟车之不戒。若决意向前,则真往矣。真往者能如是乎?此最工夫切要者。(18)王阳明:《文录一》,《王阳明全集》,第164页。

阳明认为,以大都为目的讲知行基本可行,但不宜说得过于严重,讲什么“不辞险阻艰难、决意向前”之类。一旦确定了行路的目的,自然会“问道途,具资斧,戒舟车”,这些都是“不容已者”。这个“不容己”深有意味,它说明如果确定了前往大都,自然会有力量,这种力量就是前行的动力,有了这种动力,自然可以前行。这才是“工夫切要者”。换用“道德动力学”的表达方式,这其实是说,以仁性为根据,道德是自己的要求,自己就有动能,恰如人有物欲的要求,有认知的要求,自己就会去求一样,知行之间没有万里鸿沟,由知可以到行,由知自然到行。

三、知行合一的止恶维度

知行合一不仅讲行善,而且讲止恶。这方面最为重要的是阳明“一念发动处,便即是行”这一说法:“此须识我立言宗旨。今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处,便即是行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”(19)王阳明:《传习录上》,《王阳明全集》,第96页。做学问最大的问题,是将知行分作两件,有了不好的念头不去禁止。阳明提倡知行合一,就是针对这个问题而发的,让人们明白“一念发动处,便即是行”。心中有了不好的念头,就将其克倒了,不要在胸中潜伏。这里的重点是如何禁止不善。阳明十分重视这个问题,反复强调这是其“立言宗旨”。

学界普遍认为,阳明此说并非指行善,而是指止恶。如陈来所说:“在理学的伦理学中把道德修养分为‘为善’和‘去恶’两个方面,从这个角度来看,提出一念发动即是行,对于矫治‘一念发动虽不是善,然却未曾行,便不去禁止’有正面的积极作用;然而,如果这个‘一念发动’不是恶念,而是善念,能否说‘一念发动是善,即是行善’了呢?如果人只停留在意念的善,而并不付诸社会行为,这不正是阳明所要批判的‘知而不行’吗?可见,一念发动即是行,这个说法只体现了知行合一的一个方面,它只适用于‘去恶’,并不适用于‘为善’,阳明的知行合一思想显然是不能归结为‘一念发动即是行’的。”(20)陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》,第106-107页。这就是说,阳明“一念发动处,即便是行”的说法旨在告诫人们,有了不好的念头虽尚未行,但必须警觉,不能令其生长。这其实是一种警示,故学界又称其为“警示原则”或“励志原则”(21)学界常见“警示”的说法,“励志”的说法则来自陈立胜。他认为,不宜只从“警示”的角度来诠释知行合一,更应该从“励志”的角度来理解,“如此,将‘一念发动处便即是行’命题解读为一‘入圣之机命题’、一‘励志’命题,既能体现阳明透过此命题而激发读者成圣之信心与决心这一用意,同时亦能涵括‘警示命题’‘克念功夫命题’解读路径所揭示的对恶念不容姑息,斩钉截铁的态度”(陈立胜:《入圣之机:王阳明致良知工夫论研究》,北京:生活·读书·新知三联书店,2019年,第145页)。,意即不要因为恶只是一个念头而放松警惕。这种理解是有道理的。从文脉上看,阳明这一说法后面直接讲到“将这不善的念克倒”,止恶的意图十分明显;从学理上看,阳明讲知行合一的目的是反对知而不行,如果认为“一念发动处,便即是行”是讲有一个善的念头便即是行,等于承认知的本身就是行,这与其基本立场就相抵牾了。因此,“一念发动处,即便是行”不能用于行善,只能用于止恶。

为什么知行合一包含止恶的维度,这个问题同样值得深思。从宽泛的意义上讲,有两种恶,或者说恶分属两种情况:一是明明知道何者是善而不去做,如人们都知道尊老爱幼,救死扶伤是善,有人却偏偏不去做;二是明明知道何者是恶却偏偏去做,如人们都知道不能偷盗,不能骗取他人钱财,有人却偏偏照做不误。二者相比,后一种情况更为复杂。阳明面对的就是这种情况。他清楚地看到,当时很多人有了恶的念头却不能消除,导致社会中恶的行为屡屡发生。他讲知行合一一定要加入止恶的含义,就是告诫人们,知中原本就有止恶的力量,有了恶的念头必须消除,防止其变为实际的恶。

知中有止恶的力量,其中有大文章。如上所说,阳明所说的知特指仁性,仁性的本质是伦理心境,具有明显的先在性,而这种先在性就是是非的标准。因为有是非的标准,所以遇事不需要听从他人教导,不需要学习,自己就知道何者为是,何者为非。按照是去做,就是善;不按照是去做,这就是恶。但不管哪一种情况,是行善还是止恶,我们自己都知道,做善事自己知道,做恶事自己也知道,只要老老实实听从仁性的指令,不欺骗它,就可以达到止恶的目的。阳明于此有精彩的说明:

本心之明,皎如白日,无有有过而不自知者,但患不能改耳。一念改过,当时即得本心。(22)王阳明:《寄诸弟》,《王阳明全集》,第172页。

良知在人,随你如何不能泯灭。虽盗贼亦自知不当为盗,唤他做贼,他还忸怩。(23)王阳明:《传习录下》,《王阳明全集》,第93页。

本心皎如白日,有了过错,自己其实也知道,“无有有过而不自知者”。即使盗贼也是如此,虽是盗贼,“亦自知不当为盗”,叫他为贼,他还不好意思。由此可见,良知不仅能够知“是”,而且能够知“非”,不仅能够知行为本身之“非”,而且能够知不遵从内心要求偏偏去做恶事之“非”。

明明知道何者为善却偏偏去行恶,原因在于没有辨明义利。义利之辨是儒家学理的重要内容,孔子首开其端,孟子继承孔子的思想,对此有进一步的发挥。在孟子那里,义利有多重含义,其中影响最大的是人禽之分的义利。在这方面,义为大体,利为小体。大体和小体在很多情况下并不矛盾,可以兼得,但在一些特殊情况下,二者又会发生冲突,构成排他关系。此时人们需要做的,便是先立其大,以义作为自己最高的价值选项,否则便会有恶,而产生这种恶的原因就是“答徐爱问知行合一章”中说的“私欲隔断”:“就如称某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可称他知孝知弟,不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝弟。又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饥,必已自饥了:知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。”(24)王阳明:《传习录上》,《王阳明全集》,第4页。有人没有行孝行悌,不是因为不知孝不知悌,而是受到了“私意”的干扰,将知行隔断了。这里的“私意”就是小体。这就说明,现实生活中有恶的行为,既不是人们不知道这是恶,也不是人们不知道自己不应该这样做,而是没有做好价值选择,在义和利发生矛盾的时候,选择了利放弃了义,选择了鱼放弃了熊掌,选择了做小人放弃了做君子。

由此说来,知行合一有止恶的维度,包含着深刻的哲学道理。受生长倾向以及社会生活、智性思维的影响,人原本就有道德的根据。这种道德根据有明显的先在性,这种先在性即是孟子说的是非之心。有此是非之心,见到了是便知道其为是,见到了非便知道其为非。更为重要的是,在知其为是,知其为非的同时,内心还会涌现强大的动能,是的便去行,非的便去止。阳明借用《大学》“好好色”“恶恶臭”的说法所要表达的就是这个意思。“好好色”“恶恶臭”,一个是“好”,一个是“恶”,见“好色”已自“好”了,见“恶臭”已自“恶”了,不需要另外的鼓舞支持者。检查我们自己,在日常生活中,随时都可能有不好的念头,这些念头冒出来的时候,我们不仅是知道的,而且内心有强大的力量,要求自己不要去做,不要去行。只要不被物欲引诱,不做小体的俘虏,就可以防止发生这种情况,使其不变成现实,这就是止恶。“道德动力学”不仅可以解释人何为能够行善,同样可以解释人何以能够止恶,阳明知行合一止恶的维度由此也就得到了有效的说明。

四、知行合一是一种有欠成熟的理论形态

虽然知行合一蕴含着深刻的道理,但因为是一个前所未遇的问题,要将其解说明白并非易事。阳明在这个过程中也出现了一些失误,一些说法不够准确。

例之一:“一念发动处,便即是行”。前面从止恶的角度分析阳明这一说法,明白了阳明如此说,意在强调一念发动就是行的开始,善的念头如此,恶的念头亦然,不能因为恶的念头未曾行,就不去管它,但这种说法明显混淆了行的内涵。船山说:“彼非谓知之可后也。其所谓知者非知,而行者非行也。知者非知,然而犹有其知也,亦惝然若有所见也。非者非行,则确乎其非行,而以其所知为行也。以知为行,则以不行为行,而人之伦、物之理,若或见之,不以身心尝试焉。”(25)王夫之:《尚书引义》,北京:中华书局,1976年,第76页。陈来指出:“阳明哲学中的知与行与宋儒是有差别的。在宋儒,知与行不仅有知识与实践的区别,也可以指两种不同的行为(求知与躬行)。在阳明哲学,知的意义仅指意识或主观形态的知,是一个纯粹主观性的范畴,在这点上其范围要比宋儒来得狭小。相反,行的范畴在阳明哲学则较宋儒的使用来得宽泛,一方面行可以用指人的一切行为,另一方面,如后面所要讨论的,还可以包括人的心理行为。”(陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》,第94-95页)这是批评阳明将知变为了行,抹杀了知行的界限,是销行于知。这种批评确有道理,历来受人重视。“一念”只是念头,属于知,尽管是不好的念头,是不好的知,但毕竟没有跨越边界,达到行的领域。正如一个人有了杀人、抢银行的念头,哪怕这些念头再不好,再可怕,也只是念头而不是行,法官不能因此判他有罪,否则便是因“念”获罪,因“言”获罪。

例之二“困知勉行”:

问:“圣人生知安行,是自然的,如何有甚功夫?”先生曰:“知行二字即是功夫,但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲,生知安行的,只是依此良知,实落尽孝而已;学知利行者,只是时时省觉,务要依此良知尽孝而已;至于困知勉行者,蔽锢已深,虽要依此良知去孝,又为私欲所阻,是以不能,必须加人一己百、人十己千之功,方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行,然其心不敢自是,肯做困知勉行的功夫。困知勉行的,却要思量做生知安行的事,怎生成得!”(26)王阳明:《传习录下》,《王阳明全集》,第111页。

弟子问圣人生知安行是何等工夫。阳明以尽孝为例,将人分为三等:“生知安行”为第一等,这类人只要依此良知,即可落实尽孝;“学知利行”为第二等,这类人需要时时省察,尽力依此尽孝;“困知勉行”为第三等,这类人亦有良知,但私欲过重,必须尽百倍之力才可以尽孝。阳明如此讲,自然离不开孔子所讲生知学知,孟子所讲先觉后觉的背景,但把人作这样的区分,以凸显“困知勉行”之难,并不是好的做法。人与人固然有差别,但每个人都有良心,都有自知的能力,只要眼光内收,都可以找到自己的道德根据,忠实按照它的要求去做,从而做到知行合一。过分强调人与人的差别,将人分为不同等级,不仅不利于启发人成德成善的信心,更会大大增加人们理解知行合一的困难。

例之三“知而不行,只是未知”:

爱曰:“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟,便是知与行分明是两件。”先生曰:“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行,只是未知。……”(27)王阳明:《传习录上》,《王阳明全集》,第3-4页。

较之前面两种情况,这种情况要严重得多。“答徐爱问知行合一章”讲,人们都知对父当孝,对兄当悌,在实际生活中却不去行,其因在于未了解知行本体,特别强调“未有知而不行者,知而不行,只是未知”。细细推究,这一说法问题很大。照此说法,人们在现实生活中不行孝悌,只是不知,如果知了就一定会行,但问题在于,知而不行是不是只是源于未知?审视现实生活,不难看到,现实中一些不道德的行为确实源于未知,但大多数是人明明知了,却没有按照自己道德根据的要求去做所造成的。没有人不知道红灯停、绿灯行,遇事要守序排队,但不遵守交通规则,随意插队的现象仍然比比皆是。这怎么能说是“知而未行,只是未知”呢?

人们可能辩护说,你讲的只是一般的知而非真知,阳明讲的知是真知。阳明确实有这种讲法:

知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知,知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。“真知即所以为行,不行不足谓之知”,即如来书所云“知食乃食”等说可见,前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发,然知行之体本来如是,非以己意抑扬其间,姑为是说以苟一时之效者也。(28)王阳明:《传习录中》,《王阳明全集》,第42页。

他还举哑人吃苦瓜为例:

刘观时问:“未发之中是如何?”先生曰:“汝但戒慎不睹,恐惧不闻,养得此心纯是天理,便自然见。”观时请略示气象。先生曰:“哑子吃苦瓜,与你说不得。你要知此苦,还须你自吃。”时曰仁在傍,曰:“如此才是真知,即是行矣。”一时在座诸友皆有省。(29)王阳明:《传习录上》,《王阳明全集》,第37页。

阳明强调,与知行合一相关的知是真知,而不是假知或浅知。一旦有了真知,如哑人吃苦瓜,真正感知到了苦,就会由此而行,“知之真切笃实处即是行”即是此意。然而,即便承认阳明确有此用意,我们还是不得不看到,在很多情况下,人们确实知道只能如此不能如彼,但就是克服不了自己的物欲,不去行善,偏去行恶。这些人并不是没有真知,而是没有遵从自己内心的道德要求,选择了小体,丢掉了大体。知行合一的核心是通过“内觉”体悟自己的是非之心,充分尊重它,选择大体,牺牲小体,踏踏实实去做,而不是什么真知假知、深知浅知。

综上所述,阳明提倡知行合一,头一次明确涉及道德动力问题,校正了朱子将学说重点置于智性带来的诸多弊端,这是其历史的贡献,但因为时间过于急促,来不及细致消化,其中一些表述并不准确:“一念发动处,便即是行”的说法模糊了知与行之间的界限,销行于知;“困知勉行”的说法将大多数人挡在知行合一大门之外,徒增学说的困难;“知而不行,只是未知”的说法更使人在真知还是假知,深知还是浅知上打转,将视线引向了错误的方向,不明白由知到行的关键全在于遵从内心的要求,甘愿在物欲上做出牺牲。阳明似乎也意识到了这里的问题。《年谱》三十九岁载,阳明经常德、辰州数地,语学者悟入之功,见不少门人俱能卓立,十分高兴,对之前的教法有所检讨,明确表示:“悔昔在贵阳举知行合一之教,纷纷异同,罔知所入。”(30)王阳明:《年谱》,《王阳明全集》,第1230页。从这一记述看,阳明对龙场顿悟后开讲知行合一,引出诸多纷争,是有所反省的,数年后放弃知行合一的说法而改说致良知,与此当不无关系。从阳明思想整体发展来看,无论考之于学理的不足,还是阳明自己的评价,判定知行合一是一种有欠成熟的理论形态,有充分理据,实无不妥(31)这个问题与我对于阳明心学的整体看法有密切关联。我不同意现在过分抬高心学,将阳明视为儒学发展最高水准的做法,坚持认为阳明心学是沿着孔子仁性一路发展而来的,虽然对于校正理学之失有重要贡献,但不重视智性,学理上存在重大不足,本质上仍是一偏。为此我另撰有《论阳明心学存在的偏颇》一文(《哲学研究》2023年第3期,第44-51页),敬请参阅。。