路德对主体性的发现及其意义

卓新平

（中国社会科学院 世界宗教研究所，北京 100732）

马丁·路德（Martin Luther，1483—1546）是世界上最被关注的历史人物之一，也是尚未被彻底了解的思想家之一，其思想精神仍然值得进一步探究和发掘，因此我们今天谈论路德是有其历史价值和现实意义的。在对路德思想的探索中，一个颇值提及的问题即他对主体性的关注和发现。笔者在最近的研究中曾经对整体性、整体论有一些思考，认为人类思想发展经历了客体阶段、主体阶段，而现在则正进入一个整体阶段，整体思维在当今至关重要。然而，整体与主体是什么关系？主体认知与马丁·路德有什么关系？这也是笔者最近一直在苦苦思索的问题。从认识论视角来看，整体是人认识的对象，人将之作为其追求的目标来看待；而主体则是人认识的基本出发点，即人认识世界的起始，任何认识都是人之主体的认识。我们今天已知的范围内，谁在认识，谁在追究整体？当然就是人本身。这样，作为人来谈论整体和主体，就是认识者与认识对象的关系。而主体性于此也就有其独特的意义。路德恰恰在对主体性的探讨上成为其所在时代的探索者和思想先驱，具有划时代的意义。为此，笔者就这一问题来对路德的思想加以专门分析和研究。

一、路德的价值及对世界的影响

在众多关于马丁·路德的讨论和研究中，中国当代学术界比较熟悉马克思、恩格斯的相关评价。这三人都是德国人，因此马克思、恩格斯对路德及宗教改革率先在德国历史性的出现感到格外兴奋，有着特别关注。按照历史的时序，马克思、恩格斯应该对这一发生在德国的社会变革有着厚望。但路德在宗教改革后期的变化及德国农民战争的失败这一结局，却让马克思和恩格斯对此在心理上颇感失望，这就直接影响到他们对路德的评价。

从对宗教变革及德国发展等层面，可以看到马克思和恩格斯对路德的几个关键评价。马克思说：“路德战胜了虔信造成的奴役制，是因为他用信念造成的奴役制代替了它。他破除了对权威的信仰，是因为他恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了世俗人，是因为他把世俗人变成了僧侣。他把人从外在的宗教笃诚解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，是因为他给人的心灵套上了锁链。”[1]12这是马克思在信仰问题上基于无神论立场对路德宗教改革的评价。虽然马克思这一评价明显有着其批评的蕴含，却也清楚指出路德的信仰模式已经有一个从客体到主体的转换。马克思又说：“当时，农民战争，这个德国历史上最彻底的事件，因碰到神学而失败了。”[1]12这是在德国社会政治发展上对路德宗教改革的评价。前面已经提及马克思对宗教改革在德国出现本来有很高期望，但宗教改革后德国的发展反而不如以前其在欧洲的状况，开始落后于周边法国、英国的发展，因此马克思在其历史反思中表达了对这一结局的失望。可以说，这是马克思站在当时德国社会政治发展位置上对路德宗教改革的评价。

在这一点上，恩格斯也有类似评价。恩格斯说，15—16世纪是“一个伟大的时代”，“这个时代，我们德国人根据我们当时所遭遇的民族不幸称之为宗教改革”[2]408。恩格斯在此用了“民族不幸”来描述宗教改革，也表露了他对德国在宗教改革之后的发展明显失望。不过，恩格斯在文化意义上对路德还是有相当积极的评价，“路德不但清扫了教会这个奥吉亚斯的牛圈，而且也清扫了德国语言这个奥吉亚斯的牛圈，创造了现代德国散文，并且创作了成为16世纪《马赛曲》的充满胜利信心的赞美诗的词与曲”[2]409。而宗教改革使传统“教会的精神独裁被摧毁了，日耳曼语各民族大部分都直截了当地抛弃了它，接受了新教”[2]409。这些评价都是学术界耳熟能详的主流话语，已经成为评价路德的基本定调。

不过，也必须看到马克思、恩格斯的上述评价主要基于德国的角度，以及表明无神论对路德有神论的批评。而如果超出德国的范围，从世界历史的进程、宗教的演变及人的自我认识发展等方面来看，那么路德的思想是否仍有价值，对世界是否也有影响呢？从历史唯物主义和辩证唯物主义的视角来审视，其回答应该是肯定的。人们对此已经有了很多论述，相关研究亦很深入，但我认为如下三个方面在这一反思中仍值得特别提及。

其一，在社会方面，路德的宗教改革推动了西方社会从中世纪封建主义到近代资本主义的历史转型，尽管其教会革新乃被动而为，却在客观上成为“走出中世纪”的关键第一步。

其二，在宗教方面，路德的宗教改革创立了基督教新教，由此形成近代欧洲宗教发展的全新格局，对欧洲基督教发展而言，由其实质上掀起的这场教会内部改革运动乃最终奠立了基督教三大教派鼎立的局面，因而也是西欧“走出天主教”大一统格局的革新第一步。

其三，在思想方面，路德以突出“因信称义”而回到了个人的信仰之基，这是“人的发现”、人的“主体性”发现的起始，故而在西方思想史上得以重新审视人与世界之关系，这也是在思维方式上“走出客体世界观”的重要第一步。

这三个“第一步”使路德在社会、宗教及思想发展上的价值得以凸显。而其中路德“走出客体世界观”、步入“主体认识论”，则是笔者在此特别希望深入探究的。在西方思想史上，古希腊时期的思想家苏格拉底曾提出“认识你自己”的主体感悟，故被视为主体性认知的先驱；但他的时代对这一“先知先觉”的思想基本没有什么回应，从而使之曾孤寂上千年。虽然其间曾出现奥古斯丁“我怀疑故我存在”这样“思考的自我”之表述，以及中世纪快要结束时库萨的尼古拉也曾谈到“有学问的无知”这种“我知我无知”的认识；但这些纯思想方面的思辨对主体的审视极为零散，范围也极小，几乎只是一种“无意识”的流露而已。而真正对整个社会产生影响、并引起思想界的高度关注，则是路德对“人”的发现及对自我“主体”的强调。正是因为有了路德从自我主体出发的“我信”之信仰表述，才会有后来笛卡尔“我思故我在”的哲学思辨。笛卡尔的“我思故我在”被视为欧洲近代思想史的重要开端，即被标示为“主体时代”的开端。而在笛卡尔之前路德的相关思想却并没有得到充分的关注或必要的评价。这就是笔者在此希望揭示的，即尝试对路德关于主体性的思想做一个简单的梳理，从而可依此来重新给路德在思想史发展拐点时的作用定位。路德有关主体性之论，一直被忽略或至少没有得到足够重视。

二、路德论耶稣基督作为“真正的人”

作为神学家的路德，其思考问题的起点和依据乃其信仰，也就是对耶稣基督的信仰，故乃神学之论。但路德对耶稣基督之论，有着一些与以往中世纪神哲学明显不同的理解和思考，这就形成了路德神学的特点，也构成了其时代思想的特色。对此，我们可以从以下几个方面来展开探究。

第一，路德强调耶稣是通过“真正的人”来体现“真正的神”，以基督的降临突出“人的发现”。以前的基督教信仰传统认为耶稣基督是人也是神，但更多强调他是神子，突出神的层面而不是强调人的方面。但路德开始突出耶稣的人性，说耶稣“是真正的神，也是真正的人”[3]5，“故此，凡是属人的东西亦可用以描写神；反过来说，凡是属神的东西都可用以描写人”[3]5，对于这一“真神又是真人”之论，强调“真神”是传统共识，教会通用；而路德称此乃“属性的相通”（communicatio idiomatum）时却突出了“真人”[3]5。显然这已经是在同一层面来谈论神和人，而以前则不可能在同一层面来对之平等相谈。这可以说是路德匠心独运的新考虑，即以人与神可以互通来实际上提升人的地位。路德这一出发点极为坚实，他以耶稣基督作为论述的根基和依据，由此奠立了他认知“真正的人”的一个神学基础。

第二，路德认为“道成肉身”也可以从“肉身成道”这一角度来解释，从而将“神的降临”换为一种“人的实现”之理解。在神人之间的关系上，传统基督教信仰通常会讲上帝的君临，认为人世间的一切都是“受造物”；所谓“受造物”都是“指一件与神性无限的分隔开的东西”[3]9，神人之间不可跨越，有着无限距离。但是路德根据对《新约》的理解，而认为人“与神性无法分离”，“这种无法分离的合一，是在一种不可言喻、同一身位的状态中实现的。”既然人性和神性在这种“同一身位的状态中”已不可能完全“无限的分隔开”，那么也就可以毫无顾忌地将“人”“人性”“受苦”等词语用在基督身上[3]9。这种认知乃是路德的一个开创性贡献。

第三，路德理解耶稣基督就是神与人在同一个身位，因此就可以基于“同一身位”之层面来谈神与人。路德认为，“基督是一个同时具有人性，而又不朽的人”[4]37，“基督是神也是人，二者显于一身位，并没有两个身位，而是在一个身位中含有二性，因而在人性里所作的也可以说成是在神性里所作的”[3]21-22。这种解释非常强调人的地位，因此人与神不再隔离，而乃一体，人性亦具神性，基督为真人，人当然也为真人，基督与人的平等就在于二者都为“真人”。如果基督单以神的身份来面世，那就不可能与人平等；而基督作为“真人”这一形象出现，则与人达到了平等。基于路德的上述解释，以往的神人隔离由此撤除，而人作为“神的形象”之意义也真正凸显，人的价值实际上就得以提升。这里回归到了《圣经》传统，《圣经旧约：创世纪》（1章27节）讲过“上帝就照着自己的形象造人”，但这句话后来并没有得到太多的神学反应及回应。以往的神学强调“基督神性”，而人作为“神的形象”却鲜有提及。从路德开始，“基督人性”得以突出。路德说：“人若想有利地进入神的爱和知识，就需要弃绝属于人的、形而上学的有关基督神性知识的原则，而应当首先去谈论他的人性。”[4]13-14在基督教神学系统中当然要谈基督的神性，以前是先谈神性再谈人性，以神性为重、人性为轻，但路德这里却要讲首先谈论其人性，而且只有从谈论人性出发才能更好地、真正地谈论神性。这个认知在基督教神学中亦具有颠覆性意义。

在同一个平面、同一个身位的认知上，路德认为上帝“使耶稣不但在精神上成为世人的弟兄，也在肉体上成为世人的弟兄”[4]35。这种说法乃非常深刻，路德以此对人的提高不仅在精神层面，而且强调在人的肉身上也应达到提高，于是就使“道成肉身”与“肉身成道”达到一个互通的可能、一种双向交流的实现。

显然，路德的基督论突出对其“人性”的强调，以耶稣之人这一中介打破了以往隔断神人之不可逾越的屏障，以这种“人的发现”来实现“人的解放”。这是路德在思想认知及神学依凭上走出中世纪的重要一步。从耶稣出发来谈论人，彰显其不可否认的“真正的人”，这在中世纪绝对神性观念的氛围中对于重启人性认知的意义是巨大的。西方中古与近代的巨大区别之一，就是对人的认识与评价。中世纪的人基本上是“小写的人”，上帝伟岸挺拔，而人却微不足道。路德以耶稣为形象开始了真正“大写的人”。这意味着路德以耶稣基督作为神人之间的真正共在共存，开始往凸显人的主体性方向发展。

三、路德论人的信心及其“因信”

我们都非常熟悉路德的核心神学观点“因信称义”，在此可以对之加以分开阐发，即首先来看路德所理解的“因信”，弄清路德神学体系中这一“因信”怎样得以强调。

第一，路德突出人的“因信”，以“因信称义”回到个人的信仰之基，回到人的“自我”。如前所述，苏格拉底最早讲“我知”，倡导“认识自我”，这是一种哲学认识论的进路。而路德讲“我信”，则是以主体的信仰作为“称义”的依据。如果没有路德在宗教层面的“我信”，则很难有此后哲学层面笛卡尔的“我思”。“我思”受“我信”的启迪，“我信”可追溯“我知”之思源，其“否定之否定”有这种前后的关联和呼应。路德强调“我信”，就把整个西方思想史上主体性发展的脉络神髓清晰地呈现了出来：从苏格拉底到路德，进而从路德到笛卡尔。

宗教改革提出了“五大唯独”的基本精神，即“唯独圣经”（sola scriptura）、“唯独恩典”（sola gratia）、“唯独信心”（sola fide）、“唯独基督”（solus Christus）和“唯独归于上帝的荣耀”（soli Deo gloria），其中前“三大唯独”被人们讨论得较多，被认为是基督新教神学的基本内涵，故也被视为宗教改革的重大突破和贡献。其实，路德等宗教改革家在此仍然是延续了基督教思想传统。例如，“唯独圣经”（sola scriptura）即源自教会的“圣经原则”，其依据是保罗所言“信道是从听道来的，听道是从基督的话来的”（《圣经新约：罗马书》10章17节）。而《圣经》记载的正是“基督的话”，由此构成了“唯独圣经”的根据，它一方面表达出“唯独基督”之意蕴，另一方面也反映出“唯独信心”之精神。《圣经》乃是其信仰教诲之处，“唯独圣经”实质上就是“唯独基督”。因此，这一原则被认为在使徒教父时代就已被确立[5]489-490。在中世纪欧洲，天主教依然在延续这一“唯独圣经”的精神传统，如意大利神学家马斯留（Marsilio da Padua，1275—1342）等人就曾有过“唯独圣经”，“唯独正典”（soli canonici libri）等表述，从而形成天主教“唯靠圣言”（solum Ver⁃bum）等思想。当然，正是路德对这一原则的突出强调，才会有此后路德宗在1577年《协同信条》（Formu⁃la of Concord）中特别突出“唯独圣经”（sola sacra scriptura）的排他性表述[5]863。同理，“唯独信心”的原则也可追溯到保罗所言“人称义是因着信，不在乎遵行律法”（《圣经新约：罗马书》3章28节），由此才有基督教“因信称义”的基本表述。但是天主教会却又强调保罗在此书另一处关于“律法的总结就是基督，使凡信他的都得着义”（《圣经新约：罗马书》10章4节）等说法，结果增加了人“称义”而“得救”仍需要守律法、去赎罪、靠赦免等其他行为条件。路德在挖掘并保持上述教会思想传统及教义原则的同时，对之进行了简单可行的解释，并在教会实践中加以删繁就简的革新突破，而其关键之点就是回到信者的自我，突出信者的主体，抓住这一根本。其实，基督教释经学者也承认，《圣经》实际上乃是人根据神的启示而记录书写下来的。而在这种记录及抄经中，人实际上也有其主体性的存在或显露。人信靠的恩典虽然是一种奇迹，即从外而来的意外惊喜，但主体也仍然会有对恩典是否或能否接受这样的态度或状况，故而亦有主体之隐现。

路德在上述信仰的三原则中，更突出的是“唯独信心”之原则，即主张“只靠信心成义”。这就回到人的内在自我，因为信心乃发自人的内心，这一突出不仅成为基督新教的基本教义，而且使人之主体自我的意义、意识和价值被唤醒、被尊重、被高扬。由此开始在神学认知上有了从客体往主体、从神权往人权、从神学往人学、从依赖到自主的重要转换，“因信”就激发了人的主观能动性。路德神学上的主体转换对近代欧洲哲学意义上的主体性高扬，起到了重要的开启、铺垫、前提之作用。

第二，路德强调信心与真理是有机关联的。由“信”至“真”乃路德根据主体性而探索的新的信仰进路。路德说：“在真理中，我们只需要一个行为——它是我们主观内在的——那就是信心。” “我们心中的信念则带来了隐藏在上帝中的真正的义。”[4]25义来自人的信，人之信乃其出发点，这使信仰直接回到人，回到人的主体性。这里，人作为人已被看作是一个以自我主体为基点的开放体；人不再是盲目的客体，不再是没有自知、没有自我意识的存在体，而是以自我主体为起点的开放体，人面向外界来认识世界，由此凭着信心得以称义。

路德进而阐述说：“这新律法和它的公义的全部主旨仅仅在于我们对于耶稣基督的信心。”“这信心是活的，它本身就在作工，本身就在得胜，从信心中迸发出一种力量去作工。”这就是“我们根据自己的心意去得着”[4]25。人是作为主体而信仰，这种信作为主体的行为使得主客体相通、共构。“这三个——信、道、心——变成了一个。信是胶水或纽带，道在一边，心在另一边。”道是超然的客体，心是自我的主体。“但是，通过信，它们就变成了同一个灵，就像‘丈夫’和‘妻子’成为‘一体’一样。因此，心通过信而与道联合在一起。”[4]85而反之亦然，道是通过信而与心得以沟通，信心与真理的获得是直接关联的。这是路德强调的第二个特点。

第三，路德谈到了人的特点。对“人是什么”的询问是宗教改革、文艺复兴以来人们经常提及的一个重要问题。路德认为：“人被称为一个小宇宙，即一个比较小的世界。”[4]59这是从以前对外在客体的宏观认知回到了对内在主体的微观审视，从仰望天际回到自我内心。这一转型充分体现出其时代意义。路德曾解释说，“像诺亚方舟一样，人‘有三个房间’”，即有“感性的（the sensual）、理性的（the rational）和属灵的（the spiritual）人”[4]59这三个层面。人的主体性可以从其不同的层面加以解释：感性之人在可以感觉到的事物中意识自我，理性之人在思考与默想状态中认识自我，属灵之人则在火热之盼望中实现自我。这里，也有魂与灵之区别。魂被看作一般从理性角度来讲的感觉，表述的是思想、意向；而灵则表现为信仰方面的激情的迸发，其感觉则为“与日俱增的永生的盼望”[4]61，这里面就蕴含着一种强烈的信仰的情感，它是“尽心、尽性、尽力、尽意”的对神之“爱”（《圣经新约：马可福音》12章30节）。因此，这三个层面有机共构，形成了人的主体特性。路德根据这一分析而揭示了反映人之主体的精神层面。

但是，人“仍然是有罪的”；路德也从另一个方面论及人之主体存在的缺陷及其负面意义。那该如何防止罪呢？除了信仰层面，路德也论及律法层面，指出律法就是提醒人这种罪的存在。“一个人是通过律法才第一次认识到它在那里的。”[4]25但是，“全部律法的行为，无论是司法的，礼仪的，道德的”，其行为都“不能使人称义”。显然律法只是起到提醒人意识到罪的作用，却不能使人称义。“我们除非在我们的功德或善行之外，先靠基督徒的义成为义……那么我们靠律法的义，虽行许多事，还是等于没有行什么，虽遵守律法，还是等于没有遵守。”[4]102在神圣与世俗这两个维度上，路德坚持神圣为首要之维，而包括律法等世俗之维则仅有辅助作用。不过，路德借此来强调必须看到人的主体有其两面性，这样才能对人有比较全面的认识。所以，路德认为人需要远离罪，人的主体也会有罪的意识。“一个邪恶的良心在过去所犯的罪与未来要受的惩罚之间被抓获和困扰着”[6]240，故而需要“良心的洁净”[6]233。由于人心的敏感及波动，难达“宁静”之境。“人的心就像在大海上被各种风所驱逐着的一只船。它时而受到恐怖的打击，忧虑着行将来到的灾难；时而因祸患而有悲哀和愁苦的袭击，时而呼吸到一线希望的微风，或意识到快乐之来临。”[4]99而在灵性上，人则会认识到犯罪和惩罚之间的因果关系，知道善恶报应。故此，这种“良心的洁净”就是针对主体的，主体之人仍然是宗教之人，其成圣的过程则是通过其在人世上“清白的”表现来体现出其“神圣的”实质。求洁净、达神圣本乃宗教的情怀、宗教的本性。

路德在此指出人的主体仍然有着灵与肉的挣扎、爱与情欲的博弈。路德说：“如果爱活着的话，情欲就会死，而这意味着与上帝一起活以及与世界一起死。但是，如果情欲活着的话，爱就会死，而这意味着向世界活与向上帝死。……这二者被称为灵与肉。因此，除去物质的生命与死亡之外，还有两个生命与死亡，即肉体的死亡与灵的死亡和肉体的生命与灵的生命。”[6]194路德在这里描述的是鲜活的人，是立体的、多层面的人。过去的神学认为人性与罪性有更多的关联，西方神学“原罪观”与中国人所论“人之初，性本善”迥异，这种人生而有罪的观念压得基督徒根本抬不起头来，长期处于压抑之状。但路德却反其道而论之：“人性的构成是这样的，它宁愿与那些良善的和完美的打交道，也不愿意与那些不完美的与难缠的打交道。”[4]114这就充分肯定了人的主体向善性，而并不是倾向作恶。路德的观点与传统神学明显不同，在此乃基本肯定了人性向善的积极意向。

四、路德论人的“称义”

“称义”是路德思想中最为关键的认知之一，前面所论“因信”乃“因”，而“称义”在此则为其“果”，前后构成有机呼应。路德对“称义”亦有着具体所指。

第一，路德认为“称义”就是效仿耶稣。路德指出，效仿耶稣有“两个闪光点”：“那就是与人慈悲和为了世人而对神表现出的忠信。”其中“慈悲”是向着人类群体即“与人”，而“忠信”则是对着超越、彼岸的绝对存在即“对神”。对于第一个闪光点“与人慈悲”，路德指出：“通过对人的慈悲，他应该倒空自己，并把那些在他之下的人们的罪当作自己的罪，把其他人的感受当作自己的感受去体会。”这就是“虚己”而担当。其观念在基督教信仰中是极为深刻的，而现实中真正能够做到虚己担当的乃凤毛麟角。路德以此观念而对人提出了更高的要求，这也是对人的主体性意义更深入的发掘。对于第二个闪光点“对神忠信”，路德则说：“通过对神的忠信，他应该与其他人分享自己心中的美好。”[4]42这就是分享爱与美的奉献。对神的忠信在路德看来并非仅是对单个人的要求，而应该分享给其他主体存在，即乃对人的群体性、共在性的认知，意味着这种主体性的扩大。曾有一种说法认为，由于宗教改革对人的发现是对个我的过度强调，因此消解了对集体共在之群体性的关注。其实路德已经意识到了这一点，故而其相关表述在突出个我之重要性的同时乃主张共在的群体性，而反对孤立的、封闭的个我存在。

因此，“称义”并不是人的傲慢或骄傲，而是像耶稣那样“反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式”[4]42。这一说明非常重要，有些基督徒自以为信了耶稣基督就已经称义了，表现出一种傲慢，好像信者就高人一等。但路德强调称义就是要像耶稣那样反倒虚己，取了奴仆的形象，是一种谦卑而不是高傲的姿态。这里，路德提醒人们，“称义”不是先想到当“先知”，而是要虚己谦卑地做“仆人”。路德的理解实际上否定了功利性的“称义”宣示。

第二，“称义”指人要爱公义、智慧和善良。路德说：“当人爱公义、智慧和善良时，他也会被称为正义的、智慧的和善良的。”[4]35称义不是抽象的信仰方面的表述，而有着实际意义，即要付诸爱的实践。路德强调这是一个“新的认信”，而且主张把“我们的认信”解释为更加主动的“我们的信仰”[4]44；虽然认信与信仰表述相同，但信仰的主体性及主动性则更为明显。路德认为“对基督的信”实际上是“从一个人的内在”出发、发展的，即从人的主体来“到达不可见的、最高的和不能理解的上帝那里的一个欢欣和流溢”[4]49。达到这一理想境界的出发点是“一个人的内在”，这还是就回到了自我、回到了人的主体性。

此外，路德谈“信任”与“荣耀”，也是基于人来展开的，“信任”是“有勇气去承担基督的十字架之人的特点”，即自我担当和牺牲。路德认为基督信仰最大的特点是牺牲自我、替众人背十字架。因此，做救世主并不是以一种无所不能的大神来君临人世，而是作为虚己的仆人来实践救赎。而“信任”就是对耶稣基督这样一种实践价值之特点的认可、信任。“荣耀”则是“获得进步与胜利的人的特点”[4]46。其进步与胜利即由人所获得的。这里不再是对人的被动描述，而是展示人的主动、主观、主体之特点。

第三，“称义”让人战胜死亡，向死而生。宗教的一个大问题就是对死亡的认识及态度问题。人一出生就面对死亡，步入走向死亡的历程，因而也就会考验人对死亡的态度。路德将死亡问题与称义的理解结合起来对待，并认为“对死亡心存恐惧，以及不愿意去死，这本身就是一种罪”[4]40。但他也承认“死亡本身就可以让罪终结”[4]39。而“称义”则是在精神上轻视并战胜死亡。路德说，“称义”就是“可以因信而得胜”，就是“那被使徒和圣人所传扬的对死亡的轻视与感恩，是每个基督徒应该努力穷其一生去实现的理想与目标”[4]39。“称义”表达了在死亡问题上的超脱，而“对死亡的恐惧让人变成罪的奴仆”[4]41，在死之阴影中得不到解脱。信耶稣之所以获得“称义”，则在于耶稣“通过死来为我们战胜了死亡，博得我们对死亡的轻视”。于是，“死亡既然已被征服，就没有必要再去怕它”[4]40。这里表达了人面对死亡时的一种乐观情怀，即人的主体态度。“对于一个基督徒来说，没有什么是可怕的，不管是在这一生，还是在未来的国度里。因为所有的死亡和恶，对他来说都已经变成了祝福和恩典。”[4]41这种乐观态度反映了一个非常有趣的辩证转换。以前人们在被动、消极的处境中，其主体思考的是罪恶、死亡、地狱、惩罚；但现在通过因信称义的信仰，则可让人之主体以一种主观能动性来非常乐观地面对死亡，以向死而生的主体精神来战胜死亡。路德没有回避死亡的问题，而是从人的主体角度、通过与“称义”理解的有机结合来克服对死亡的恐惧。

第四，“称义”是对基督之信的美德。路德说：“只有通过信基督，心才能变清洁和良善。”“那相信上帝之道的人是义的、有智慧的、真实的、良善的。”[4]51所以，对基督之信有“苏醒人心”之效。信是主体之信，人心的苏醒即主体的苏醒，其重心还是在人的主体身上。路德说：“对基督的信是一个美德”“因为通过信，一个人变得就像上帝之道一样，道是上帝的儿子。因此，以这种方式，随着而来的是，每个相信上帝的人就是上帝的一个孩子。”[4]54路德以主体之人这样一种亲情来拉近与上帝的距离。尽管路德仍保留有以信为前提的预设，这里对人的地位的提高则是显而易见的。

而且，路德认为这种信也有着主体的传承，所谓信仰意味着对先祖之信的恢复或回归。所以，路德坚持人有信仰的传承。“先祖们的信是一个得着信的力量；而且因为这个缘故，古代祖先们的信越杰出，它就越通过获得较少榜样的支持而被加强。”[4]49人的主体性不是孤立的，它有其历史传承，其先祖的信已成为其生活共同体的文化积淀，是其美德之传递。此外，路德认为人之信的方式则是靠上帝的话语，《圣经》中说“没有人见过上帝”，“唯独通过他的话语”才能接触上帝，信者即“听见他声音的人们”[4]47，“通过聆听”而获得“上帝之道”的意义[4]52。这里也都是论及人靠其主体去倾听、传承而得道称义。通过这些表达，路德对主体的重视及厚望乃跃然纸上。

五、人的“主体性”及其意义

在路德的信仰世界中，不再是以往不知自我而追求客体，路德所探究的是回返自我，重新发现自我。他不再强调往外仰望，因为外在乃神秘莫测、令人茫然。这里，主体性并非不承认外在世界的存在，而是强调这种存在如果失去主体的认知则毫无意义。人所描述的外在基本上是主体所接触并反映的外在。路德因而主张回到内在自我，以显示人内在的鲜活、丰富、深邃及复杂。路德不强调外在的被动依赖，而主张内在的能动活跃。这就是路德在发现人的主体性时的经典表述。

路德认为，“信”就得摆脱外在礼仪、教规、教阶体制等客体性，就要完全回归自我之信，即内在的纯洁、虔诚、认信之主体性。人不外求，有主体之信就能在信仰、社会、生存上“称义”且“成义”。这里，路德以“因信称义”而强调人本身的生存意义，人的主观能动性，人的作为、价值和意义。“人”之主体成为信仰的核心，路德更为关心的是“人的主动及主体的回应”[7]40，“按路德的理解，真正的善功出于人的自由，而非律法的威逼”，“信心叫人得真自由，它使一切善功成为可能”[7]30。这实质上就是对人的信心、人的主体性及其价值和意义的特别强调。

路德“宣布获得智慧或一份坚如磐石的自我价值感的第一步是扎进自己灵魂深处细细审察。这就意味着要直面潜藏着的自我中心”，“路德认为，上帝必须帮助我们探入内心这个无底洞，否则我们只能浅尝辄止”[8]。其实这就指明人要勇于直面潜藏着的自我中心，这一内心的无底洞过去没有人发掘过，也没有人对之认真思考过，或许有人看见过，却忽略了其存在及意义。而路德尽管认识到这是一个无底洞，却仍然坚持要对之不断探索、认真考察。这是路德对人、对人的主体性的一种非常透彻的体悟。

尽管在路德的大量著述中还保留着许多传统信仰及神学的内容，仍然在继续坚持其基本命题，并且还在不断揭露人的阴暗、欲望等缺陷，却不能掩盖他对人的突出、对人之主体性的强调。他以此来曲径通幽，把人的主体意义及其价值表示出来。路德有其历史局限性，也很难完全超越其历史，他仍然有着对旧世界的依依不舍，在表露对新世界的向往时往往会羞羞答答、遮遮掩掩，却毕竟流露出其对人的看重、期盼、鼓励的真心，从而在思想、政治、社会等意义上都在悄悄送走一个旧时代、迎接一个新时代。在路德思想及其神学诠释的汪洋大海中，其有关主体性之论也不过是几朵稀有的浪花，如果不仔细观察和寻觅，这些浪花转瞬即逝，被其神学宏论的滚滚波涛所淹没。对路德大量著述的耙梳中，在主体性之论上也只能找到为数不多的零星思想火花。这或许看起来并不起眼，在人类精神发展上却弥足珍贵。在时代变迁的关键时刻，其当事人或许并不知道自己当时所在之处境，只是后来人们在回溯这段历史时才突然发现此人恰恰就站在这时代交换之处。而路德正是站在这种时代分水岭上的一个代表性人物，他是在发现人、认识其主体性意义方面当之无愧的先知。

在人类认识史及当下人们认识世界的范围内，可以说，路德发现“主体性”给我们带来了如下一些启迪及意义：

第一，一切认知的始基是人的主体。主体性的意义是什么？人们不认知其不知道的世界，若要认知则是人的认知，如果没有人、没有人的主体性，一切认知、一切认知结构及其知识内容都无从谈起。因此，一切认知的始基都是从人的主体开始的。从认识论意义上而言，没有认识主体则没有认识论。

第二，对绝对的感知是人的主体的行为。宗教习惯谈论绝对，但对“绝对”究竟是什么却很难说清。人们所论及的包括绝对存在、绝对实在、绝对真理、绝对自我、绝对观念、绝对精神等，而感知这种绝对则乃人的主体认知。有此认知才能谈论绝对，没有主体的认知行为则无从论及绝对存在。“存在即是被感知”的观念错在把存在等同于感知，但认识、了解及谈论存在却必然是从人的感知开始的。我们不要掉入主观唯心主义的陷阱，不必猜测人类之外是否有感知，但至少我们所论之存在或绝对乃是基于人的主观认知的，只有人的主体认识及对其相对性的体悟，才能谈论客观存在及其绝对性。

第三，对神秘的体悟是人的主体体悟。有没有神秘体悟，似乎乃一悖论。自己没有这种神秘体悟而对之谈论则毫无意义，若自己有其体悟故告诉他人，对无此体悟的他人同样也毫无意义。所谓神秘体悟尤其宗教中的体验、体悟都是个我主体性的，神秘感即主体之悟并非绝对存在。没有这种主体感就无法论及任何神秘体验，所以宗教信仰者的神秘体悟只能是主体性的，由此才有神奇、奥秘之论。

第四，离开主体体验，神圣、绝对、超然则无从谈起。我们谈论神圣、绝对及超然都是基于人的主体体验及经验之谈，其源头则只能出自个人之主体。虽然“体验”过的人可以谈论、告知及传递其体验，但与此神圣、绝对及超然的关联则只是当事者的主体关联。只有当事主体方有这种关系及关联。

第五，只有与主体的关系、关联才能论及意义。所有谈论、议论及理论都是人论，没有认识论则无存在论；存在是先在的，但必须靠认识来确认并理论。因此，意义即关涉客体的主体、论及外在的内省，是人之主体对存在事物的认识、思想和理论，故而乃精神的、主观的。只有与主体有关系、相关联才会产生意义、显示意义。在当代科学发展中，主体可能有其延伸或扩展，但归根结底尚不能说认知存有已根本离开了人的主体。

第六，信仰只能是人的主体信仰，具有内在性。信仰同样是主体性的，没有主体性则没有信仰之论。信仰的对象是外在的、外延的，而信仰之存在及其把握却是内在性的。路德以我信故我在、我信则称义而把信仰作为内外在、主客体相关联的纽带，形成了其精神共同体。所以，信仰是典型的主体性存在及其追求的意向、意志及意义之表述。

第七，对世界的认识及其认识方式基于主体。人认识世界首先要“认识你自己”，找到其认识的基点。客观世界是可以认识的，不可知论当然站不住脚；但对世界的认识却为人之主体的认识，故不可能离开主观之维。而主体认识的方式可能各自不同，有其个殊性特点，然而这些相异、特殊都反映出其主体的存在及认知方式。如果没有主体的认知，外在世界则乃“物自体”，即只能是与人无关的、绝对外在的“自在之物”。

第八，真善美圣都是针对主体而言，否则为空谈。对于真善美圣是客观的还是主观的，学术界一直存有争议。仅作客观或主观之解释都无法避免偏见。作为客观之真乃是真实，而人对此“真”之认识判断则为真理；对于“真”，这种“实”是客观的、绝对的，而其“理”却是主观的、相对的。此即笔者所强调的“绝对真实”与“相对真理”的区别与关联。同理，所谓善、美、圣都不离主体的认知、主观的判断，也都不具绝对的客观性。因此，真善美圣只能是主体对客观存在的认识及其实践中对之具有主观性的价值判断。

第九，对于任何内外在认识的言述都是主体的言述。如前所述，认识的对象乃客观的，而认识的主体及其方式则只能是主观的，与认识主体紧密关联。至于要想把这一认识的内容表达出来、言说出来，那么这一表达及言述则必然是主体的行为，故而也会使其客观内容染上主观色彩。所以，这种主观反映有可能是真实的，也有可能是被歪曲的，其正错、真假乃取决于认识主体的立场、标准及水平。

第十，我思、我言、我知、我为、我信都体现为主体性。这在西方思想史上强调得比较多，都乃主体的表达、宣示，反映为主体性的实践。自宗教改革以来，这种“我”在存在论及认识论上都明显得以突出和强调。

第十一，对他者、对外在之观及其互动依于、基于主体。没有主体就没有“他者”，也就没有对外在的观察或者与外在的互动。所谓“他”或“你”都是针对“我”而言，而我你关系、我他关系之互动则是以主体之我为主导、为动因。

第十二，主体对客体的认识为现象，对其研究、发现即科学。所谓现象即关于客体的主体、关于主体的客体，即主客体二者的有机共构。而对于现象的观察则在于主体，其现象之描述也出自主体与客体的关系、对客体的反映。我们的认知就是一种卷入这种主客关系的现象，并不纯为绝对的知识。主体对客体的研究、发现则为科学。科学并非纯粹客观的科技，而有着主体的熏染。也就是说，科学对宏观及微观世界的认知和研究也并非纯客观的，势必有其主体的构设及主体选择的实验和方法。科学设计和实验方法的不同，也可能会导致不同的结果，因此其科学研究及发现不一定就是纯客观的成果。主体的研究构设及实验方法或手段的不同，其得出的自然科学成果也会有所不同。所以，所谓客观的科学研究也难免有着研究主体的主观色彩。人的感觉（包括触觉、知觉、视觉、听觉、嗅觉等）及认识维度（二维、三维或更多）有其局限，其主观认识只能是相对性的认识，而其科学也必然是相对的、主体的，故会留下修正、改进、拓展、完善的余地。所以说，科学不可避免地保留着其实施主体的主观痕迹及发展轨迹。

马克思在论及宗教会反映人的主体性时曾深刻地指出：“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。”[1]3人类是否已经获得自身或是再度丧失自身，可能见解不一，难以断定。但比较清楚的是：一切对宇宙、超然、真理、信仰、科学、历史之说，都只能是“人的自我意识和自我感觉”。离开这一点，外我的世界是看不透、说不清的“物自体”，而自我则只能保持“永恒的沉默”。迄今最新的科学发现已经揭示，所谓客观世界是“我们”作为人之主体所认识的“现象世界”和“实验世界”，主体与客体之“绝对性”在辩证意义上只能是“相对的”“互动的”，我们所描述及揭示的世界与我们主体审视、实验的构设、方法、手段等密切关联，如果后者变了，对前者（所观察研究的世界）的呈现也势必有变。尚未观察到的真实是人绝对的“未知”，而真相及真理乃主体相对的“所知”。

茫茫宇宙意义何在，无我则无意义。我们所生存的地球对于微观世界而言乃硕大无朋，对于宏观宇宙来说则微不足道。其意义就在于对之观察、认识的主体之人及其人世关系和人际关系。而任何客体的存在及对其所论，都是存在主体之人的关联及论述。因此，路德发现主体性的意义和启迪，就在于意识到人的存在及其价值，是“人的发现”，而体悟到历史与现实的意义即指以人为中心来揭示其在虚实之中的认知及作为。