现代国家何以同样需要礼治：历史政治学视角的研究

姚中秋

关键词礼 礼治 国家治理体系 国家理论

礼治是传统中国至关重要的治理机制，古代学者对其进行了大量研究，杜佑《通典》、朱熹《仪礼经传通解》、马端临《文献通考》是其代表，其中均有重建或完善礼治、以塑造良好秩序的致用之意。现代学者的研究则多为历史性、人类学的，预设了礼治是一种仅适用于古代的、前现代治理机制。① 现代政治学、社会学也普遍认定，现代国家的治理，无需礼治。然而略加考察即可发现，现代世界各国众多重要领域依然广泛存在诸多规范、程序、仪式、组织和活动，与传统的礼和礼治在性质、结构、功能上十分相近，在中国尤其明显，它们构成“现代礼治”。本文的问题即由此而起：礼治何以仍然存在于现代国家？由于现代国家之结构性特征是权力对国民的全面直接统治，该问题又可具体表述为：权力统治，尤其是作为其直接体现的强制性直接统治机制，与礼治究竟是何关系？本文拟以历史政治学方法回答这一问题。历史政治学旨在以历史发展政治理论，尤其侧重于对历史关键节点的过程—结构分析，借以发现政治演变之宏观经验性规律。① 依此方法，本文将讨论政治权力与礼治演变过程中的三个历史关键节点，即华夏国家起源时期、战国到秦汉的早期现代国家构建时期、１９世纪末以来的现代国家构建时期，礼治在这三个时期形成或断裂—重建。通过比较性分析，我们可以发现礼治在国家治理体系中的位置与结构性功能，从而证实本文之论旨：现代国家的健全治理同样需要礼治。

一、原始之礼与作为一种国家治理机制的礼治

对于礼和礼治的起源，古今学者多有研究，但孔子的研究是本源性的，下面我们通过解读《礼记》所记孔子论述与孔子编定之《尚书》所载华夏统一国家诞生过程，探索政治权力与礼、权力统治与礼治之起源、性质、功能和关系。

孔子认为，礼起源于早期宗教活动之中：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而？饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰：‘皋！某复。然后饭腥而苴孰。”（《礼记·礼运》）这是古人之通识，《说文解字》释“礼”字之义曰：“履也，所以事神致福也。”现代学者大多认可这一论断。② 礼的宗教起源塑造了其基本结构，即《礼记·祭统》所说：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”《荀子·礼论》大篇幅论述丧葬祭祀之礼；历朝制作礼典，均将祭祀鬼神、先祖之吉礼排在首位。

早期宗教也创造出全面规范生活各领域之规范与公共性权威。荀子谓人别于禽兽之处在于“人能群，彼不能群也”。（《荀子·王制》）人类合群方式有三种：第一种，以血缘亲亲之情为联结纽带，最为自然、最早出现，但有明显缺陷，即组织规模极为有限。在农业有所发展、出现一定剩余之后演化出第二种组织方式：早期宗教，较大规模人群通过共同崇拜神灵，联结为较大规模的地缘共同体。孔子描述过其组织原理：“故玄酒在室，醴盏在户，粢醍在堂，澄酒在下；陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之祜。”（《礼记·礼运》）③文明的基本要素在此同步形成：首先，当然是祭祀鬼神先祖之礼仪；其次，神圣性规范衍生出或者巩固人伦与生活规范；再次，涌现出管理共同体的权威，其中巫觋地位最高，掌握神圣性领导权，祝、宗予以协助，其下“有天、地、神、民、类物之官，是谓五官，各司其序”（《国语·楚语下》），拥有行政管理权。这个共同体的基本治理结构是：神圣性权威通过神圣化的规范体系全面管理社会，而权威和规范均依托神灵。

孔子又明确指出早期宗教的崇拜、祭祀对象有两类：上神和先祖。张光直依据考古资料证明这一论断，认为远古祭祀有兩类：社祭和祖祭。④ 后者日趋重要，与西方宗教走上不同发展道路：⑤西方宗教在前者基础上走向人格化神灵崇拜，巫师的预言或唯一真神以言辞对先知颁布之神律、神命具有绝对重要性；在中国，先祖崇拜日趋重要，礼仪获得了更加重要的意义，①这种宗教有利于道德性、政治性权威之发育。②

宗教维持了共同体秩序，经济社会得以发展，由此带来人口增加、生态危机，驱使族群之间展开资源争夺战———《史记·五帝本纪》记载五帝之首的黄帝长期从事征战。龙山时代日益频繁的战争推动了政治性权力之发育、扩张、集中。③ 最终尧舜建立了政治性国家———这是继血缘、宗教之后的人类第三种基本组织机制。《尚书》开头三篇比较完整地记录了尧舜建立国家之事，而以创制立法为中心，④具体表现如下：

其一，确立非人格化至高崇拜对象———天。根据观射父叙述，颛顼进行过第一次“绝地天通”（《国语·楚语下》），帝尧在实现政治联合之后进行了第二次：“乃命羲和，钦若昊天；历象日月星辰，敬授人时。”（《尚书·尧典》）这是一场宗教革命，屈神而敬天，铺就了中国文明前行之轨道。⑤ 其二，基于帝尧之敬天，帝舜继位之后整理、完善王国家祭祀之礼：“在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，？于六宗，望于山川，！于群神。”（《尚书·舜典》）舜依序祭祀天所统摄之众神，这就是最早的国家祀典。其三，帝舜建立瑞玉制度：“辑五瑞。既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。”（《尚书·舜典》）瑞玉是标识王与诸侯间君臣关系之信物，这是一种纯粹政治性质的礼制，与宗教无关。其四，帝舜巡守四方，召见各地诸侯：“协时、月，正日，同律、度、量、衡。修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽。如五器，卒乃复。”（《尚书·舜典》）帝舜以王权对各地形成的多元之礼俗进行协调、统一。其五，帝舜作刑：“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。”（《尚书·舜典》）刑是礼的强制执行手段。王权以暴力强制执行礼，让礼成为国家治理之手段。其六，帝舜建立了中国第一政府，其中设置“秩宗”之职，管理王室“三礼”即祭祀天神、人鬼、地癨之礼（《尚书·舜典》）。其七，《皋陶谟》记载皋陶发展天道治理秩序论，以天为典、礼、政、刑等规范和强制执行权威之终极渊源。

可见，尧舜在建立华夏国家过程中进行了广泛的制礼活动，从而重塑了礼的性质及其与权力的关系：首先，尧舜除了“修”既有之礼，也进行了少数创制，从而表明政治权力已突破礼的约束，反居其上；其次，尧舜把天确认为礼之终极渊源，而天不是人格化神灵，礼就逐渐脱去神秘性而人文化，如孔子所说“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”（《礼记·礼运》）礼的功能由事神向事人转变，从维护宗教祭祀秩序向维护以王权为中心的人伦与政治秩序转变，尤其是支持王权的至高地位。摆脱了神灵全面控制的王，凭其政治主体性，运用传统的与新创的礼制治理国家，此即礼治。

我们要在理论上区分礼与礼治的起源。礼起源于早期宗教活动，巫觋享有崇高权威，但神灵绝对权威又把巫觋置于礼的全面控制之下，巫觋缺乏治理的自主性、自觉性。礼治却形成于国家诞生过程之中，王权“首出庶物”（《周易·乾卦·彖辞》），以暴力和道德为其依据，在共同体中获得至高地位，具有自主性和能动性。它为自己构建了组织化的强制机制，即“政刑”，在若干领域中进行直接统治；只不过这种直接统治的强制性权力之覆盖范围和穿透力度毕竟极为有限；于是，王权又吸纳了各种先在的人伦、宗教组织，作为国家治理之基础设施。此举既赋予国家以历史文化的正当性，又使王权可通达于人民。而这些人伦、宗教组织主要是依靠礼组织、运转的，政治权力依靠礼对广阔的社会领域进行治理。

因此，礼治是与王权同步诞生的。在《礼记·礼运》中，孔子论述大同、小康，明言后者之结构性特征是王者以礼治世，并指出：“是故，礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。”礼治是拥有较高自主性的政治权力进行治理的一种重要机制，由此，王权对社会进行了全面覆盖；不过，这种覆盖借助各种人伦、宗教组织，从而呈现为明显的间接统治性质。与其相对应的是强制性直接统治机制，两者共同构成王权统治之基本机制。一个中心、两种机制，就是我们理解礼治之地位、功能及其历史演变的基本框架。

尧舜始创之国家形态是封建制，故虞夏商周之礼治是“封建制礼治”。礼治在国家结构中的功能性改变了礼的性质，它不再是自然的、永恒的而是历史性的、演化的，故孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”（《论语·为政》）殷周两代之王者在“革命”之际，对前代之礼有所因袭，但也因应时变，自主进行损益。尤其是周公，以其历史政治理性对两代治理之得失进行比较、反思、甄别，运用相对自主的政治权力，对礼制进行了若干突破性创新。①

不过，政治权力制礼作乐的自主性、能动性，常见于立国创制的非常政治时期，当国家转入常态政治后，这一能动性必趋于弱化。封建制国家的基本结构是多中心间接统治，王权被限定于协调多中心权力，必然较多地依靠礼———这与美国的权力分立体制要求法律发挥较大作用的政治逻辑一致。且封建时代，人们普遍长期共同生活在小型共同体中，礼乐与共同体主义精神相互支持。② 因而在三代，礼确实处在无所不在的支配地位，甚至形成“王在礼下”格局，说三代封建制国家以礼治为中心并不为过。③ 但这种局面将随着历史的演进而被打破。

二、早期现代国家构建过程中礼治之断裂和重建

春秋中期以降，礼崩乐坏到礼治重建的过程对本文具有重要意义：在礼崩乐坏的基础上，秦朝建立了以权力直接统治为根本特征的“早期现代国家”，但它很快灭亡；西汉以降，儒家士大夫持续努力，最终重建了一种新的礼治秩序。从中我们可以清楚看到礼治的历史必然性及其在国家结构中的地位、功能。

对战国前后礼乐性质、地位、功能之巨变，欧陽修有过准确观察：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”（《新唐书·志·礼乐一》）春秋以降，人口增长且大范围流动，战争日益频繁，社会趋于分殊化、复杂化，不能不形成更为详密的规范与更为有力的强制执行机制，刑律乃从礼的支配中逐渐独立出来且体系化，相应地形成司法—行政官僚群体；战争日趋频繁、激烈，军事官僚群体发育成长，这又推动各国提高资源汲取能力，重构社会组织体制，在政治、财政、土地等领域创制立法。

这一过程亦可视为古礼之分殊化。古人论礼，区分经礼、曲礼即仪礼，④前者规范不同主体之权力、权利、义务，后者规范人们相互行为之仪节。三代社会相对简单，经礼颇为粗疏，包裹在繁琐的仪礼之中。《礼记·乐记》论治理之道：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。”这就是三代的治理之道，礼乐的权重高于政刑。但春秋末期以后，社会日趋复杂化，各主体之权力、权利、义务急剧地多样化、复杂化，突破礼的结构约束，独立为专业的“政刑”，且取得主导地位———这是在更高程度上重复了尧舜王权突破宗教之礼束缚的过程。

主导这一过程的是高度能动的政治权力，最早由齐桓公、晋文公之类诸侯掌握，而后下移至战争中膨胀起来的各国强势卿大夫；种种新制度又扩大、集中了政治权力，强化其自主性、能动性。法家则更进一步，论证了其绝对主义性质（ａｂｓｏｌｕｔｉｓｍ）。《商君书》开篇之《更法》通过对话方式阐明：君王居于礼之上，可任意废弃旧礼、创制立法。这就形成早期现代西方政治哲人所说之“主权”，可随心所欲地立法创制，这是现代政治之构成性要素。①

凭借这种绝对主义权力，秦国君臣抛开旧礼，进行彻底、全面的变法，由此构建了一个全新的国家形态，其结构是：王权作为主权者，通过科层化、专业化官僚体系，以统一法律———主要是刑律，直接统治相互平等的国民。秦国由此获得强大的战斗能力，打败东方各国，建立了超大规模的、直接统治的皇权官僚郡县制国家。这是人类历史上第一个现代国家，②为与近世现代国家相区分，可称之为“早期现代国家”。不过，这个早期现代国家并没有完全消灭礼治，欧阳修描述此国家之结构曰：朝廷“朝夕从事，则以簿书、狱讼、兵食为急，曰：‘此为政也，所以治民。至于三代礼乐，具其名物而藏于有司，时出而用之郊庙、朝廷，曰：‘此为礼也，所以教民。”（《新唐书·志·礼乐一》）司马迁也说：“至秦有天下，悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来。”（《史记·礼书》）可见，秦朝只是全盘重置了礼的性质、地位、功能：政刑之治，也即权力的强制直接统治机制是国家治理之主干，礼治退化为朝廷礼仪和国家祭祀之礼。

秦朝二世而亡，汉初儒者提出矫弊方案：兴德教，作礼乐。前者进展颇为迅速：汉武帝建立公立学校体系，制度化地培养士君子，又建立察举制，士君子制度化地进入政府，成为士大夫，形成士人政府。士人之学在五经，五经所记为礼乐，新兴儒家士大夫群体立刻开始呼吁制礼作乐。此后两千年间，士人—士大夫群体都是礼治重建之主体，其依据始终是五经。不过，五经所记者乃封建制礼治，与郡县制政治逻辑存在严重冲突，故秦汉以来重建礼治之努力，进展极为缓慢，费时千年始得完成，其进程可划分为三个阶段：③

第一阶段，两种礼治理念冲突，引发激烈政治斗争。

秦汉儒生群体主张重建礼乐，但郡县制政府已有完备的皇室、行政、法律、财税、军事等法律、制度，并由科层化官僚以强大的权力直接统治相互平等的国民。那么，礼治的必要性何在？礼治与权力统治是何种关系？终极问题是，权力统治是否具有优先性？就此类问题，儒生内部产生了严重分歧。

叔孙通是现实主义的代表，承认郡县制权力统治之主导性，只是寻求在其框架内制作国家公共生活所需之礼仪（《史记·刘敬叔孙通列传》），其“所撰礼仪，与律令同录，臧于理官”（《汉书·礼乐志》），礼与刑律处在同等地位。贾谊则呼吁皇帝“礼遇”大臣，以厉其廉节（《新书·阶级》）。董仲舒也有现实主义的一面，承认官僚制，但提议政府兴学校，“以养天下之士”；又呼吁官僚“居君子之位，当君子之行”（《汉书·董仲舒传》）；他也在承认刑律支配地位的前提下引入经义，矫正其苛酷之弊。④

主流儒生群体则坚持激进主义方案，以《春秋》公羊学为代表，要求全盘恢复古礼，其实质是全面恢复以礼治为体之封建制。⑤ 皇帝和法家当然极力反对，拒绝其礼乐重建方案，秦始皇、李斯还发动了焚书坑儒。儒生群体最终推动王莽改制，实施其激进主义方案，结果却是引起巨大政治混乱。

第二阶段，以礼入律，并制定国家礼典。

王莽改制身败名裂，士人认识到恢复古礼即封建制之不可能性，乃在政治上接受了秦制即郡县制，基于权力统治之中心地位与政府、社会分化之事实，采取务实策略，从三方面重建礼治。

首先，以礼义改造行政、司法。儒家士大夫对五经进行抽象，取其原则、精神即“礼义”，据以对郡县制政府的行政、刑律和司法进行局部改造，推动其儒家化。法家理论预设人是原子化的，故“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”（《史记·太史公自序》）；儒家则认为，人天然在血缘性、政治性人伦关系之中，双方的权利、责任是相互而有等差的，政治、法律应予以分别对待，使“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·礼论》），这一原则逐渐渗入行政、刑律之中，实际上是行政、法律迁就人情人伦。①

其次，制定国家礼典。具有里程碑意义的是唐《开元礼》，它摆脱五经束缚，不纠缠古礼，仅记录本朝国家仪节，构成后世礼典之典范。此后历朝所制礼典与政典、刑律有明确分工，仅规范国家礼乐体系，祭祀之礼居其首位。

再次，东汉士大夫依五经大义重建家、族之礼，在政府权力控制体系之外构建了有一定组织性、又有人伦情意的家族共同体，成为“士族”，强调以礼治家、治族，形成严整优美之“门风”。② 士族构建了社会性礼治，它是一种自我治理机制———但尚未遍及于庶民。

第三阶段，礼下于庶人，礼治塑造了有情意的社区自治。

中唐以后，士族解体，乡里控制体系松弛，基层民众趋于离散化。宋儒以重建社会为己任，首先兴办教育，培养士人为“在场的”社会领导者；又多方尝试重新组织民众，最终收敛于祠堂—宗族制。朱子作《家礼》，为之制作礼制，以祠堂为公共空间，“以谨名分、崇爱敬为之本”，以亲亲之情为基础，树立尊尊之义，把民众全面组织到宗族中，并体现“国家崇化导民之意”（《朱子家礼·序》）。家礼广泛流行，下于庶人，虽颇为简易，却把国民普遍组织在有情意的共同体中。国民的首要义务是遵守国家政令、法律，国民礼典则以细致入微的规范塑造有意味的共同体生活样态。

经上千年探索，适应郡县制直接统治模式的新型礼治终于定型，形成复合的“礼法之治”。③ 杜佑《通典》完整呈现了其结构：全书２００卷，首先是《食货》《选举》《职官》共４０卷，中间是《礼》１００卷、《乐》７卷，随后是《兵》《刑法》《州郡》《边防》共５３卷。礼乐相关规范占全书篇幅过半，但列在选举、职官之后、兵刑之前，显示其在国家治理体系中的重要性，但不是最重要的，其只是国家治理的一种功能性机制，政刑等直接统治机制是其存在和发挥作用的前提和基本框架，其存在形式和功能可概括如下：

第一，实现教育的国家化，塑造合格的国家治理者。帝舜命夔“典乐，教胄子”（《尚书·舜典》）；皋陶阐明德位相应论，既肯定君子之崇高地位，又要求君子有德（《尚书·皋陶谟》）。夏商周三代，礼乐之教养成君子之德，成为合格的国家治理者。

春秋战国之际，古典礼乐教化制度崩溃，在政教分殊化过程中，孔子创立文教，养成“志于道”之士人，并阐明“为政在人”（《中庸》）、“为政以德”（《论语·为政》）之政治原理。汉武帝将其制度化，确立儒家之学的官方地位，建立学校、考试、选举制度，这些均在礼治范围内，归奉常或礼部管辖。朱子编写《仪礼经传通解》，“学礼”所占篇幅也是最大的。可见，在早期现代国家中，礼治的首要功能是实现教育的国家化，对国民进行普遍教化，也塑造合格的国家领导性治理者群体。①

第二，实现宗教的国家化，建立政、教之间的合作关系。礼起源于早期宗教治理秩序，祭祀之礼是其基础和核心。国家形成之后，王权通过礼治将宗教国家化，建立以敬天、祭祖为中心的国家宗教体系———《礼记·祭法》对此有详尽记载。汉武帝把孔子文教予以国家化，文教又协同郡县制政府制定“祀典”，对各种外来神教和民间神灵崇拜活动予以管理，形成“一个文教、多种神教、文教统摄神教”的格局。② 可见，在早期现代国家中，通过礼治，政府对宗教实现了有效管理。在早期宗教治理秩序中，宗教是共同体生活的全部。王权（皇权）则通过礼治实现了宗教的国家化，决定其崇拜對象和祭祀礼仪，使之服务国家目的，证成国家之超验的和历史的正当性；同时教化治理主体和民众，建立其国家认同，这有助于国家整合与秩序稳定。比较而言，在西方，政、教常处在分立甚至对立状态，早期现代西欧各国曾致力于宗教的国家化，亦未完全做到，政、教未能有效整合，故国家始终有裂解之虞。③

第三，实现政治过程的文明化。政治关乎利益的分配，且以暴力为依托，但稳定和平的常态政治秩序之形成和运转，却有赖于国家治理主体的理性化与节制，此需礼仪之指引和约束：“讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。故圣人所以治人七情、修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼，何以治之？……人藏其心，不可测度也；美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉？”（《礼记·礼运》）礼仪对政治主体的行为进行控制，并造就其自我节制之美德。④

汉高祖曾进行过一次政治试验：“高帝悉去秦苛仪法，为简易。群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。”叔孙通作“朝仪”，施行于朝堂，“自诸侯王以下莫不振恐肃敬”（《史记· 刘敬叔孙通列传》），政治过程得以顺利进行。可见，对国家治理各场景之仪节进行规范，向来是礼治的基本内容，历代所修、冠以“礼”字之政典，比如《开元礼》，即以此为重点。

第四，塑造有情意的共同体生活形态，实现国民生活方式的国家化。礼制规范各色人等的权力、权利、义务，多数可对应于现代法律；区别在于，礼治预设权力、权利、义务展开于人格化的、面对面的关系之中，故全面规范人际交接之仪节，而其性质有过一次重大转变：早期宗教性规范本乎神灵权威，失之苛酷；帝舜命契为司徒，“敬敷五教，在宽”（《尚书·舜典》）。礼的人文化转向使之以人情为本，“称情而立文，因以饰群，别亲疏贵践之节。”（《礼记·三年问》）礼仪本乎人情又引导人情、巩固人情，塑造宽和而有情意的共同体生活形态。《诗经·小雅》收录众多飨宴之诗，可见周室君臣、兄弟其乐融融之共同体生活形态。民众生活在以井田制为中心的共同体中，“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”（《孟子·滕文公上》）

周秦之变中，这些封建的共同体解体。西汉以后，士人—士大夫重建共同体，先有士族之构建，而后礼下于庶人，形成宗族制度。这是本乎亲亲之情的基层共同体，又以尊尊之义进行自我治理，与权力的直接统治机制分工合作，共同构造“集权的简约治理”模式。① 士人—士大夫群体还以礼治引导、改造各地民俗，塑造统一的文化认同，有助于构建统一的国家认同。

第五，把国家纳入文明传承的历史统绪之中，赋予其历史文化正当性。血缘性组织和宗教是先于国家形成的，在政治性权力独立之后转化为“社会”、文明；王者在构建国家的过程中，以礼治将其吸纳、予以管理，也就保持了文明的连续性。三代更替，统治集团变换，调整其政治统治制度和策略，这是明显断裂的；但其礼制以“因”为主，中国文明因此保持了连续性。

到春秋后期，政治权力的自主性快速提高，积极创制立法，但功利取向明显：叔向批评子产作刑书，子产回应自己“不能及子孙，吾以救世也”（《左传·昭公六年》）；法家也主张“师今”，“当时而立法”，可见权力统治有明显的短期化倾向。儒家以其历史自觉恢复礼治，接续三代文明传统。后世王朝周期性更替，政治制度变动较大，但通过礼治保持了文明的连续性。礼治把国家纳入文明传承的历史统绪之中，赋予其历史文化正当性。

在秦汉以降的早期现代国家中，经过法家洗礼、具有高度自主性的政治权力，构建了两种国家治理机制：一方面，以政令、刑律等直接统治民众；另一方面，通过礼治，借用各种社会组织间接治理民众。两者接近于迈克尔·曼所说的专制性权力和基础性权力，②但不是非此即彼的，而是共同发挥作用。政刑之治和礼治也接近于蒂利所说的直接统治、间接统治，③但在蒂利的论述中两者分别是现代国家、古代国家的基本属性，而在中国早期现代国家中，两者融为一体。国家权力通过礼治，广幅覆盖、深入穿透国民，塑造日益同质化的共同体生活方式，既有公共的政治生活方式，也有各层级国民的社会生活方式，由此实现了国家对民众之全面“归化”。换言之，礼治以历史为经，以信念和情感为纬，把国家编织为一个所有成员互有情意、置身于历史过程之中、高度文明化的共同体。这就是中国文明“可大可久”之核心机制。到１９世纪中期，中国遭遇欧美工业化帝国主义侵略而仍能组织进行有效抵抗，清朝覆亡时疆域、人民基本保持完整，充分显示了这一国家形态之强大韧性。当然，外部生存压力还是刺激能动的政治性权力再度兴起、扩张，造就了新一轮礼治崩溃—重建。

三、近世现代国家构建过程中礼治之崩解和重生

秦汉郡县制国家属于早期现代国家，它重建了新的礼治，由此实现了国家稳定。那么，现代国家是否同样需要礼治？从事实角度看，中西现代国家结构中均有明显的礼治元素存在，尤其是在当代中国，政学两界已有重建礼治之自觉。基于这一事实，我们完全可以超越西方国家理论，对上述规范性问题给出肯定性回答。

就礼治而言，西方现代国家理论与现实历史进程之间存在明显脱节，这一点已见于霍布斯《利维坦》一书。该书前半部分的国家起源论把人自然化为原子化个体，凭其理性计算、以其意志共同相互订立契约，设立主权者；主权者基于其自然理性颁布法律，创造出国家和文明。在自然状态，乃至霍布斯式国家中，没有人伦、情感，没有共同体、历史，④当然不可能存在礼治。然而，《利维坦》后半部分试图提出解决现实问题的方案，就不能不面对教会存在的事实，而再三论证其服从王权之理由———前已阐明，礼治的重要功能正是实现宗教的国家化。

西方主流政治哲学和社会科学基本上沿着自然状态—社会契约论路径展开，人被抽象为理性计算者，按利益最大化逻辑行动，国家行使理性化支配权或进行利益再分配，人际关系、国家都是非人格化的，依靠规则、程序運转。韦伯、迈克尔·曼等人的国家理论都把国家完全视为权力统治现象。但很明显，在“国家”之外还存在一个广大领域，为此，西方社会科学又构造了“社会”理论，但与国家（实际上是政府）是分立的，处在自发、自治、自足的状态。国家—社会二元分立的理论范式不可能容纳礼治。形成于１９世纪的人类学则高度重视礼治，西方汉学家常以之研究中国传统礼治，费孝通、李安宅等人的礼治研究也深受其影响。但人类学的性质决定了这些研究普遍将礼、礼治“东方化”，视为前现代的、古代的，甚至原始的，反而极大地妨碍了主流理论对现代国家礼治的关注和研究。①

然而在真实历史进程中，人不是理性计算者，政治不是逻辑，国家不是模型。西方各民族的现代国家进程中至关重要的环节都是王权推进教会的国家化，这属于礼治。各国的国家公共生活中均有集会、阅兵等礼仪，设计了国旗、国徽、国歌等礼乐，各国相互交往，形成了“宾礼”；各国交战形成的战争法，类似于“军礼”。凡此种种规范、观念物构建了权力或作为权力行使的方式，政府对此进行严格规范，政治学称之为“象征”或“符号”，②实际上就是礼治。在美国，宪法修正案规定了政教分离原则，但宗教生活仍大量存在于其政治过程中：官员任职按《圣经》发誓、美元上印刷“我们信仰上帝”等，贝拉称之为“公民宗教”，③实为“国家宗教”，这属于典型的礼治。欧美各国国民普遍生活在家、族或教会中，④国家对其有所管理，同样属于礼治。

在现代中国，礼治经历了崩解—重生的过程。中国被纳入西方主导的世界体系之中而成为半殖民地，翻身的政治逻辑驱动政治权力日益扩张并集中化，穿透古代礼治所依托之各种共同体壁垒，传统礼治因此逐渐崩解。从西方移植的现代国家理论为此提供了正当性论证。这个过程与周秦之变有一定类似性，“政刑”大幅扩张，主要有两大表现：政党—国家复合性权力空前地扩展了其覆盖面和穿透力，对国民进行全方位、深度的直接统治；其中一个重要渠道是国家法律，宪法、行政法、民法、商法等法律大幅度扩张、独立，法律之治作为一种国家直接统治机制，在国家治理体系中的权重大幅度提高。然而，直接统治权力对广土众民的冲击仍是有限度的，传统礼制中相当部分以各种方式保留下来。更重要的是，现代国家构建进程中又生成了新礼乐；尤其是中国共产党与礼治之间的关系最为复杂：其所发动的彻底的社会革命、文化革命确实猛烈冲击了传统礼治秩序。对此，人们已有很多讨论，然而人们较少关注的一点是，中国共产党独特的政治组织形态和领导作用又持续地生成了新礼乐，表现如下：

其一，中国共产党是先进性—领导型政党，高度重视党员教育，要求其参加组织生活，组织各种会议，旨在保持党在知识、政治、道德上的先进性。⑤ 这就形成了新礼乐，它塑造党员为先进分子，塑造干部为贤能的国家治理者群体。其二，中国共产党对国家享有全面领导权，制定了大量党内法规，其有广泛而强大的约束力。参照传统国家结构，我们可以认为，党内规范就是现代的礼，党内规范对党、社会乃至政府的治理作用，就是现代礼治。① 其三，在革命和建设实践中，中国共产党组织群众、发动群体同样依赖各种公共性仪节，也就形成了新礼乐。② 宪法规定国家进行社会主义精神文明建设，对国民进行思想文化教育，这同样属于礼治。其四，在司法实践中，从根据地时代起，中国共产党就高度重视正式的司法程序之外的纠纷解决机制，比如人民調解制度，③这也构成现代礼治。其五，秉承历史政治理性，党、政府、社会各界经常组织历史追忆性质的公共活动，类似于古代的祭祀，比如在革命时期，中国共产党祭祀黄帝和成吉思汗；④延安各界举行仪式，纪念张思德、白求恩等优秀共产党员；⑤党和各级政府纪念各种历史人物或重大历史事件；近年来设立的国家公祭日，⑥阅兵活动也有日益明显的祭祀内涵。⑦ 这些活动通过历史性回忆构建政治价值，增强政治认同，具有重大政治意义，也是国家制度的重要组成部分。其六，基层社会存在各种规章，它们不是国家法律，但与国家价值、治理相衔接，发挥重要的治理作用，这就构成礼治。其七，礼失求诸野，传统礼治秩序在结构上崩溃，但在一些基层社区仍零散保留若干元素，自２０世纪８０年代以来，中国共产党对其态度有重大调整，许其发挥治理作用，这些当然也是礼治。

从各个角度看，今日中国已是一个成熟的现代国家，然而其中存在大量国家法律之外的规范、权力统治之外的治理活动，尤其是中国共产党之组织、治理活动，从性质和过程上看不同于一般意义上的国家治理、权力统治，又不属于西方理论所说的“社会”。它们在性质、地位、功能类似于传统的礼与礼治，我们完全可以视之为现代礼治。

总之，不论在西方、中国，现代国家固然以政治权力、国家法律的直接统治机制为骨干，但也有大量礼治现象，且对国家治理而言至关重要。西方主流政治、社会理论对此却罕有关注，而中国近世的特殊处境促使中国学界在近年来对此渐有关注：中国沦为半殖民地半封建社会，这决定了现代历史之主题是民族解放和文明复兴。当国家严重落后于西方之时，人们固然更多地看到外来现代军事、政治制度之优势，从而否定自身礼治传统；但当国家逐渐富强、人们看到民族复兴希望之后，自然产生回归自身文明传统的强烈意愿，包括复兴、重建礼乐传统。这一点首先体现在政治、治理实践中，进而扩展到思想学术界。

近年来，学界对礼治的看法有极为明显的变化，从负面急剧地转向正面，相关研究已超出人类学、历史学的乡土或历史视野，而有了十分明显的现实社会、政治关怀：儒学、经学界呼吁制定国民礼仪规范，⑧法学界思考构建新型“礼法之治”，⑨以礼法范式研究党的规范与国家规范的关系、研究“政法”，瑏瑠政治学对重建礼治也有初步思考。① 学界已认识到，礼治是健全的国家治理体系的重要组成部分，礼治建设是进一步完善国家治理体系的重点。

四、结语

通过对国家—礼治演变历史过程中三个关键节点之历时性—结构性分析，本文有如下理论发现：

第一，关于礼与权力的关系。礼先于国家而存在，组织了早期人伦与宗教生活。国家形成于危机和战争中，有较高自主性、能动性的政治权力是其关键。政治权力为自己建立了强制性直接统治机制，即“政刑”，但其覆盖和穿透能力有限；为进行有效治理，政治权力又吸纳了礼及其所支撑的社会组织，作为国家治理之基础设施，这就形成礼治。研究礼治，必须认识到政治权力的优位性及其自主性、能动性。

第二，关于礼治在国家治理体系中的地位和功能。良好国家治理的基本结构是一个中心、两种机制：一个中心就是自主的政治权力，即三代的王权、早期现代国家的皇权、现代国家的主权。政治权力综合运用两种机制进行治理：第一种是政刑之治，即强制性直接统治机制；第二种是相对间接的礼治。前者是政治权力直接构造的，后者则是政治权力对社会组织机制的吸纳；前者是国家的本质所在，但惟有通过后者，政治权力才能对社会进行全面治理、深度归化。

第三，关于礼治的历史演变。政治权力是自主的，因而是自变量，礼治是因变量，其形态必然随政治权力而变化，并由政治权力所塑造。当国家陷入全面秩序危机之时，政治权力凭借其自主性，率先起而应对，并优先扩张强制性直接统治机制，这就必然挤压、摧毁固有的礼治秩序。不过，这种冲击总是有限的，且又生成新礼乐；当政治秩序稳定之后，新兴政治权力又重建礼治，从而实现对社会的全面治理。

基于以上发现，本文认为：礼治是健全的国家治理体系之构成性部分，现代国家仍然需要礼治。仅有权力强制和法治是不够的，作为权力直接统治机制，这两者的覆盖面和穿透力终究是有限的，难以及于人伦、宗教、教育、公私生活仪节等广大领域———此即所谓“社会”。但要形成和维系良好公共秩序，国家就不可能对如此广大而重要的领域放任不管，听其“自我治理”，若真如此，人民必然无法深化国家认同、国家难免走向解体。礼治就是权力延伸到这个广大领域的有效机制；在这里，政治权力通常不进行强制，而是采取“修”的策略，即引导、矫正既有的组织及其规范。这种全面的柔性治理可以推动社会的持续“国家化”；反之，历史、情感、人伦等因素又可以反向塑造国家，使之成为有“情意”的政治共同体，成为人民更好的“家园”。这一结论要求我们超越以权力统治为中心的西方主流国家理论，发展出一个兼容礼治的国家理论。它有助于我们更准确地刻画传统国家治理体系和能力，并引领当代的礼治重建。