民族史及其超越

关键词：民族史；民族国家；边疆；复线的历史

DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2023.03.001

民族史（national history）1是现代史学的产物。自19世纪历史学在欧洲成为一门以专业性和科学性见长的学科以来，民族或民族国家就成为历史书写的基本框架。不论是历史研究的对象、主题和范围，还是引领历史研究的理论、方法和取向，其背后都飘荡着民族厚重的身影。民族史不仅是欧洲各国建构文化认同、寻求政治统一、攫取经济利益的意识形态工具，更随着这一史学观念向世界各地的传播，成为欧洲的前殖民地国家和其他后发国家反抗殖民统治、争取民族独立、步入现代国家的有力武器。2因此，民族史亦是民族意识的反映，它建立在对民族这一共同体认同的基础上，并试图通过历史书写而强化这一认同。对中国而言，1840年鴉片战争以后，现代意义上的民族意识便开始萌发。1

面对“三千年未有之变局”，一些进步的知识分子开始重新思索中国的命运和未来。不论是倡导放眼看世界的魏源（1794—1857）和徐继畬（1795—1873），还是以“体”“用”两个范畴调和中学与西学的张之洞（1837—1909），这些主张和行为的背后，无不流露出一种强烈的民族意识，表达了中国人面对西方冲击，奋力实现民族自救、最终融入现代世界的迫切意愿。

在这种民族意识的推动下，新的历史意识也随之萌生，它强调了古今之间的殊异，不再认可过去的经验对现在的指导意义，进而为一种着眼于未来的社会变革铺平了道路。诚如魏源所言：“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物……执古以绳今，是为诬今……诬今不可以为治。”2同样，文化保守主义者如张之洞也觉察到世变所带来的时代断裂感，这种今昔迥异的时间经验，集中体现在旧学与时代的脱节以及推行新学的紧迫性上：“沧海横流，外侮洊至，不讲新学则势不行，兼讲旧学则力不给。再历数年，苦其难而不知其益，则儒益为人所贱。”3从民族意识的勃兴，再到历史观念的转变，这些都为民族史的兴起奠定了基础。

一、民族史在中国的兴起

中国史学向来重视经世致用，这一传统的形成除了与史学家积极入世的现实关怀有关外，时代变局也是促使史学家走向经世之途的重要因素。纵观中国传统史学，每逢国家处于变动时期，史学总会引发大争论，获得大发展。在堪称乱世的春秋战国、魏晋南北朝时期，特别是在内忧外患的两宋，史学所取得的成就并不逊于和平稳定的盛世。金毓黻指出：“史学之绪，尤盛于宋。”4陈寅恪同样认为：“中国史学莫盛于宋……元明及清，治史者之学识更不逮宋。”5近代以来，史学经世的传统因外患的加剧而更加彰显。与此同时，受西学的影响，历史学家也开始运用西方的政治理念，特别是民族主义，来重塑中国历史的论述。经世传统与民族主义的结合，推动历史学家去思索建构现代民族国家的可能性与必然性，进而产生民族史这一历史书写的新样态。

民族史的出现，使民族和历史被并置在一个面向未来的时间向度上，很难再被分开。杜赞奇（Prasenjit Duara）敏锐地指出历史与现代民族的密切关系：历史是非民族转变为民族的主要形式，而民族是赋予历史以意义的重要载体。历史与民族的这种相互依存关系，使得“民族在成为历史主体的同时，历史也成为民族的根基和存在模式”。6历史与民族的结合，体现了一种进步主义的目的论和线性的历史时间意识：只有当一个共同体拥有历史（with history），它才能够成为民族并进入文明世界（civilized world）；反之，只有当历史的主体转换为民族时，历史才会具有现代意义。就这一点而言，一部西方的现代历史，就是一部民族崛起的历史，一部民族间竞逐富强的历史。同样，对于非西方国家来说，若要成为像西方一样的“现代”国家，就必须让自己的民族拥有历史并成为这个历史的支配性主体。唯如此，民族这个“有限的想象”（limited imagining），1才会激发出无限的可能。

对于20世纪初的中国知识分子来说，他们显然已经深刻洞悉到历史在构建民族中的重要性，以及民族之于历史的现代意味。梁启超在《中国史叙论》（1901）中，通过对中国历史重新分期，率先讨论了历史与民族的关系。值得注意的是，这种新的历史分期方法依据的不是王朝的更替、文化形态的嬗变或生产方式的演进，而是民族自身的发展。据此，中国历史被分为如下3个阶段：

第一上世史。自黄帝以迄秦之统一，是为中国之中国，即中国民族自发达、自竞争、自团结之时代也……第二中世史。自秦一统后至清代乾隆之末年，是为亚洲之中国，即中国民族与亚洲各民族交涉繁赜，竞争最烈之时代也……第三近世史。自乾隆末年以至于今日，是为世界之中国，即中国民族合同全亚洲民族，与西人交涉竞争之时代也。2

显然，新的历史分期法将中国历史的发展，与中国民族的成长、壮大，以及它与外族的竞争紧密联系起来。勒高夫（Jacques Le Goff）指出，历史分期从来不是一种中立或单纯的行为，它传递的是一种对事件序列组合方式的价值判断。3对梁启超来说，将历史重新分期，无疑是对传统历史观念的不满以及对传统历史编纂方式的否认。梁启超认为，在世界学术大发展的背景下，中国史学已经与现代（西方）史学产生了巨大的差距，前者记述“一二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱牒”，而后者“探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历，及其相互之关系”。换句话说，现代史学是以民族而非帝王或王朝为主体，若以此标准来衡量，中国显然处于“无历史”的状态，原因无他，“盖其历史非国民自作之历史”。4

这样，重构中国的历史就成为必然，其要务就是使“民族为历史之主脑”。5在发表于1921年的《中国历史研究法》中，梁启超提出要书写一部不同以往的，“适合于现代中国人所需要之中国史”。为此，他罗列了22条纲要，作为这部“理想的中国史”的“重要项目”。在梁启超看来，举凡这22项内容，都是为了解决以下4个与“中国民族”紧密相关的问题：

第一，说明中国民族成立发展之迹，而推求其所以能保存盛大之故，且察其有无衰败之征。第二，说明历史上曾活动于中国境内者几何族，我族与他族调和冲突之迹何如？其所产生结果何如？第三，说明中国民族所产文化，以何为基本，其与世界其他部分文化相互之影响何如？第四，说明中国民族在人类全体上之位置及其特性，与其将来对于人类所应负之责任……6

不难看出，建构这种以民族为主体的新史学的意义，在于让国民“受其益”，“激厉其爱国之心，团结其合群之力”，改变中国积贫积弱的现状，使中国得以“应今日之时势而立于万国”。7因此，撰写一部民族的历史不仅被认为有助于推动国家的发展，而且是判定一个国家文明程度的指标。梁启超以西方国家为例指出：“今日欧洲民族主义所以发达，列国所以日进文明，史学之功居其半焉。”8或许正是因为如此，梁启超才急欲创建一种旨在“述一民族之运动、变迁、进化、堕落”的新史学，1并将之置于国家存亡的高度：“史界革命不起，则吾国遂不可救。”2

相比于对新史学所寄予的厚望，梁启超对于旧史学亦即传统史学的态度则略显暧昧。尽管他在《新史学》（1902）中曾猛烈抨击传统史学的种种弊端，指出即便像《资治通鉴》这样经过精心编纂的史书，若“以读西史之眼读之，觉其有用者，亦不过十之二三耳”，3但还是暗示了史学这一“学问之最博大而最切要者”，似乎是唯一能让中国自救，追赶西方的工具，因为“于今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者，惟史学”。4与早年激进的态度相比，晚年的梁启超在面对中国历史到底可读还是不可读这一问题时，已经不再是一味地否定，而是给出了持中的回答：

举凡数千年来我祖宗活动之迹足征于文献者，认为一无价值，而永摒诸人类文化产物之圈外；非惟吾侪为人子孙者所不忍，抑亦全人类所不许也。既不可不读，而又不可读，其必有若而人焉，竭其心力以求善读之，然后出其所读者以供人之读。是故新史之作，可谓我学界今日最迫切之要求也已。5

那么，究竟何为“善读”，或者采用什么样的研究方法才能让既定的历史呈现出新的面貌？1926年，梁启超在清华大学讲授中国历史研究法时，特别提到了历史研究的目的，即“将过去的真事实予以新意义或新价值，以供现代人活动之资鉴”，6这和20多年前他在《新史学》中提到的“使今世之人鉴之裁之，以为经世之用”7的观念遥相呼应。尽管梁启超没有具体阐明历史在哪些方面可以作为现代人之资鉴，但纵观其一生的学术旨趣，探究民族进化的公理公例始终是其史学研究一以贯之的目的。梁启超在这里似乎想说明，过去的历史文本虽不能自动呈现有利于民族或民族国家的因素，但如果对之进行新的解读，赋予其当下的意义与价值，那么这种已然成为“人类过去活动之僵迹”8的死的历史就一定会重新鲜活起来，为民族和国家的发展注入新的活力。这就是历史为何总能因应时代之变的缘由，也是史学作为“经世之学”的真正价值。

当然，民族史的出现，不仅仅在于以“民族”为参照对中国历史进行新的梳理和阐释，更为重要的是，它将民族作为一条联系中国过去、现在和未来的纽带，在展示中华民族成长、进化之轨迹的同时，也重塑了中国历史内在的连续性和一致性，并使之成为一种普遍的历史精神。梁启超曾说：“史家之精神何？鉴既往，示将来，导国民以进化之途径者也。”9傅岳棻同样指出：“研究历史之法，在即过去事实之陈述，以发现真理，说明现在，预察将来。而知社会之起源进化之目的，历史家以此为宗旨，读史者亦以此为要义，历史家本此以构造历史。”10在梁启超及同时代的新史家看来，民族或国民以及由之所构成的社会的进化，才是中国历史不变的主线和永恒的主题。对这一问题，吕思勉在为史学所下的定义中，作出了更加详致的说明：

史也者，所以求之过去者也，其求知过去，则正其所以求之现在也。能知过去，即能知现在；不知过去，即必不知现在，其故何也？曰：天地之化，往者过，来者续，无一息之停。过去现在未来，原不过强立之名目。其实世界进化，正如莽莽长流，滔滔不息，才说现在，已成过去，欲觅现在，惟有未来，何古何今，皆在进化之长流中耳。然则过去现在未来，实为一体，不知过去，又安知现在？真知现在，又安有不知将来者邪？……故史也者，所以求社会演进之遗迹，而因以推见其定则者也。1

显然，民族史在塑造了一部赓续至今、从未间断的中国历史的同时，也为中华民族创造了一个共同的过去。这个共同的过去对于建构民族认同和集体记忆，进而培育建立在共同创伤和牺牲之上的民族情感至关重要。诚如钱穆所言：“若一民族对其已往历史无所了知，此必为无文化之民族。此民族中之分子，对其民族，必无甚深之爱，必不能为其民族真奋斗而牺牲，此民族终将无争存于并世之力量……故欲其国民对国家有深厚之爱情，必先使其國民对国家已往历史有深厚的认识。”2更为重要的是，这个共同的过去指向了未来，最终将融入到同质化的现代民族国家发展的宏大叙事之中。对此，恩斯特·勒南（Ernest Renan）有过独到的判断：“民族是一种广泛的团结，由人们已经作出牺牲和准备作出牺牲的情感所构成。它以过去为前提；但在当前，它被一个真切的事实所概括，即同意且明确表达了继续共同生活的意愿。”3民族因而成为渴望建立现代国家的共同体重构过去和面向未来的有效工具。

二、何谓“中国”？——对民族史的反思

直至1949年中华人民共和国成立，历史与民族国家才形成真正的融合。由于彻底摆脱了帝国主义在政治、经济和文化上的控制，中国民族史书写中的紧张和创伤性情绪得到缓解。此外，与欧洲国家民族史的发展最终导致从族群民族主义（ethnic nationalism）的立场理解过去不同的是，4中国的历史学家并没有采取一种偏执的民族主义立场，他们与民族主义的关系，也完全不同于埃里克·霍布斯鲍姆（E. J. Hobsbawm）所讥讽的那种类似于鸦片种植者和瘾君子之间相互依赖的关系。5相反，新生的社会主义政权对世界革命的认同，6让中国历史学家展现出那个时代特有的国际主义精神。

1951年9月29日，吴玉章在中国历史学会成立大会的发言中指出，中国要安全发展就必须坚持国际主义，与社会主义各国紧密联合起来，与全世界爱好和平的人民联合起来。因此，在历史研究中也要反对狭隘的民族主义，把爱国主义与国际主义结合起来：“我们研究历史的人一方面要把我们的爱国主义发扬光大，同时更要很好地和国际主义结合起来。”7不仅如此，中国的历史学家也反对过度评价和美化本国的历史，反对历史研究中的大国沙文主义。1963年12月，刘大年在访问日本时回答日本历史学者关于中国史在世界历史中的地位时强调：

中国史在世界史上占着一个适当的地位，我们既不要抬高它，也不要贬低它。事实是：一切国家的人民都创造着自己的文化，一切国家的文化都对世界历史有所贡献。中国历史上有过自己的优秀文化，中国在近代落后了，那是帝国主义的侵略造成的。中国人民现在已经赶跑帝国主义，开辟出了中国历史的一个崭新的伟大时代。即使这样，我们也没有必要过高地评价中国的历史。我们反对大国沙文主义。历史的本来面目是怎样就怎样，任何时候都不可以丑化历史，也不可以美化历史，因为那都是不科学的。1

实际上，中国的历史学家甚至反对方法论上的民族主义。尤其是20世纪80年代以来，他们乐于从西方以及其他非西方国家的史学研究中吸收可取之处，并努力使自己的研究国际化或达到国际标准，尽管这种国际化或国际标准仍然以西方学术为参照。2虽然中国的历史学家力求避免历史研究中的民族主义倾向，但这一时期中国的历史撰述和史学实践，仍然是在民族国家的框架内进行的。比如，在中国近代史研究领域，无论是革命范式还是现代化范式，展现的都是目的论之下的大写的民族国家的历史。3而在古代史研究中，亦存在将现代民族国家的观念投射到过去，以现代中国的疆域来框定古代中国的空间范围。4或者将历史上中原王朝与少数民族政权之间的复杂关系，化约为民族国家内部中央与地方之间的关系。5

因此，这种在民族国家的框架内书写中国历史的民族史范式，还是存在一些明显的问题。首先，在民族史的叙事中，出于与其他民族国家比对的原因，中国通常是作为一个同质化的整体而出现的，“中华民族”这一集合单数（collective singular）概念也就成为中国这个民族国家的主体。6这样做固然凸显了民族国家的作用和意义，但也忽视了中华民族内部复杂的族群构成，以及不同族群在塑造多样化的中国历史时所作出的贡献。其次，由于汉族在中华民族中天然的主体地位，因而存在着将汉族等同于中华民族的倾向，这就容易夸大汉族的历史作用，无视或淡化其他民族的历史创造性，进而在民族史的书写中形成一种隐性或显性的汉族中心主义。对于民族史书写中的这些问题，一些马克思主义史学家和民族学家提出了相应的解决方案。

1984年，翁独健在《论中国民族史》一文中，将中华人民共和国成立以来民族史研究中的主要理论问题归结为以下3点：（1）怎样理解历史上的多民族国家“中国”这个概念；（2）历史上民族关系的主流是什么；（3）民族同化与民族融合的类型。尤其是第一个问题，涉及民族史的对象以及汉族与其他民族的关系等核心问题。对此，翁独健强调：“中国不是专指哪一族的国家，而是各民族共同的国家。不能把历史上的中国与历代封建王朝划等号，更不能仅仅与汉族王朝划等号。历史上的中国不仅包括中原王朝，而且也包括中原王朝以外的少数民族建立的国家或政权。”7尽管这里的“各民族共同的国家”依然存在以同质化的现代民族国家置换历史上的中国的缺憾，但这一理念对汉族中心主义的批评和对民族平等原则的提倡，无疑有着巨大的现实意义。

1988年，费孝通提出了著名的“中华民族多元一体格局”理论。在这一理论中，费孝通区分了中华民族的两层内涵，一是作为自觉的民族实体的中华民族，二是作为自在的民族实体的中华民族。前者是在近百年来中国和西方列强对抗中出现的；后者则是在几千年的历史过程中，“由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡”，最终形成的一个“你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体”。1费孝通认为，汉族在这一过程中虽然起着“凝聚和联系”的作用，但并不意味着中华民族的形成就是以汉族为中心的同化和扩张的结果。费孝通特别强调了自十六国时期开始的非汉人对汉人群体的补充和壮大，尤其是在元代，很多非汉人被划为汉人，并不是因为他们已经被汉化，而仅仅是因为他们居住在之前汉人所居住的地方。2通过凸显非汉人族群的能动性和自主性，以及他们在中华民族形成过程中所发挥的重要作用，民族史书写中的汉族中心主义、中原政权征服和同化边疆民族政权的叙事得到了有效的规避。

不过，上述学者的观点基本上是在民族国家内部，通过反思汉族与其他民族之间的关系，达到消除民族史书写中诸种弊端的目的。进入21世纪以来，国际史学界的新动向，特别是全球史的出现，为从外部反思民族史提供了一个有益的视角。一般认为，全球史的一个主要诉求就在于打破民族国家的固有框架，从跨国甚至更大的空间角度来审视历史上的事件与现象。3在全球史的影响下，一些历史学家开始尝试拓展传统民族史的框架，从东亚、内亚甚至全球的视角重新审视中国的历史，这必然涉及对“何谓中国”的重新理解。另一方面，中國持续40年的经济增长和国际影响力的不断提高，使其需要重新掌握“文化中国”的话语权，进而改变杜维明所说的，虽居于“文化中国”第一象征世界的中心，却在文化影响力上远不如第二和第三象征世界，处于“文化中国”外缘地带的窘境。4这就要求中国必须超越民族史的束缚，从全球视角对“中国”的内涵作出更具开放性的阐释。

葛兆光在近年来的一系列文章和著作中强调，应当在历史脉络中去理解中国的复杂性和多样性。他通过考察历史上中国王朝、族群和边界的变动，力图表明“历史上的‘中国是一个移动的‘中国”。5考虑到中国疆域在历史上的不断移动和变化，葛兆光指出，历史学家不能用现代中国的领土与族群倒推历史，把发生在现代中国境内的历史都视为中国历史，而是要从当时的历史状况来看，什么才是“进入中国”的历史。由是观之，“汉之与匈奴，唐之与突厥、吐蕃，宋之与契丹、女真、西夏、大理，均应当看成是国际的历史”。6与葛兆光将“何谓中国”还原到特定的历史语境中加以理解不同的是，姚大力认为，历史上某个时期中国历史的空间范围，应当由当代中国的版图来界定。也就是说，历史上自称“中国”的政权，若其版图未能覆盖今天中国的全部疆域，那么那些未曾被覆盖的地区的历史，也应当属于今日中国历史的一部分。不过，姚大力也认为，不能依此逻辑就推断出，那些未被覆盖的地区“自古以来就是中国领土不可分割的一部分”。1

上述对于“何谓中国”的反思均采取了一种自我审视的作法，即以中国自身为考察对象，通过辨析其在历史上疆域或者认同空间的变化，借以说明“中国”并非一亘古不变的实体，这对于破除现代民族史观的后见之明大有裨益。当然，正如自我认同需要从外部借助他者加以界定一样，对于“何谓中国”的反思，同样需要一种外部视角。葛兆光指出，在讨论历史上的中国时，必须涉及亚洲甚至世界，“因为‘中国从此不再是一个自我完足的历史世界，所有的历史讨论，都不得不放在‘世界或者‘亚洲，至少也是‘东亚的背景中”。2葛兆光据此提出了“从周边看中国”的观点。具体来说，就是“重建以周边为‘他者的新参照系统，来认识历史意义上的文化中国”。这样做，一方面可以让人们在移动的历史中国和现实的政治中国之间作出区分；另一方面，从“周边”的视角来观察一个在文化与传统上不断变化的历史中国，也可以让人们对现实中的中国有一个全新的认识。3这里的“周边”，既可以指在今日中国国境之外的外国，如朝鲜、日本、蒙古、越南、缅甸、印度、巴基斯坦等国家；也可以指今日中国国境之内的，但在历史上并不属于中国的由少数民族所建立的国家或政权，即古代的四夷以及今天的满、蒙、回、藏、苗、彝等少数民族所在地。4从周边看中国，或者将中国纳入历史上的“跨国”语境中加以审视，有助于消除以往中国史撰述中固有的以汉族为中心的叙述模式，以及建立在现代民族史观念之上的，以一种文化主义（culturalism）的同质性来取代历史上曾经存在的位于中国文化边界之外的异质文化。或许，只有跳出中国，以一种异域之眼反观中国，才能建立一种平等而非偏狭的、立体而非单线的、多样化而非自我中心的对于“中国”的新的认知。

鉴于历史上中原王朝与北方少数民族政权的长期纠葛，一些学者提出从“内亚”的视角来审视“何谓中国”，以揭示中国历史上被传统的王朝史观和中原史观所遮蔽的内亚因素或内亚性（Inner-Asia-ness）。钟焓认为，不仅满洲人建立的清朝具有明显的内亚性，汉族人建立的明朝同样具有内亚性，诸如君主的多民族“共主”特性、以汉文和非汉文彼此对照的多语种文献的出现、“以教促政”的灵活而富有弹性的宗教政策等，即是其中的表现。5罗新甚至认为，中国历史上所有时期都存在内亚性，只是在不同时期和地域上分布不均衡而已：“固然，那些以来自内亚的族群集团为统治核心的王朝，如北朝、辽、夏、金、元和清，其历史内容理所当然地洋溢着强烈的内亚气息，而那些并非由内亚人群直接建立的王朝，如秦、汉、魏、晋、唐、宋和明等朝代，其历史的相当一部分也是与内亚深刻纠缠在一起的，中国历史所固有的这种充斥内亚因素的现象，说明中国历史存在一种不容忽视的内亚性。”6由此可见，中国史与内亚史之间，始终存在着接触、交叉和重叠，籍由内亚来看中国，能够突破民族国家历史的单一架构，展现中国更为丰富和多元的内涵。

内亚视角的介入，也引发了对“复數中国”的思考。以“中国”作为居天下中心的“礼仪之国”而论，先秦时代就有多个“中国”，即所谓的“诸夏”。但至秦统一中国后，复数的中国开始向单数的中国转变，“复数的诸夏已成为单数的统一之华夏”。1然而秦汉之后，随着临近中原地带的外族政权的建立，“复数中国”又开始出现，如鲜卑人建立的北魏、沙陀人建立的后晋、契丹人建立的辽、女真人建立的金等，都以“中国”自居。2不过，这些外族政权自称“中国”的原因，与先秦时代并不完全相同。有些是因为认同中原政权，希望被纳入正统，即所谓“诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之”；3有些则仅仅是因为其政权占据了中原地区或原本属于中原王朝的领地。就后一种情况而言，这些政权虽然与中原地区互动频繁，但依旧在不同程度上保留了原有的族群认同。因此，“中国”这一称呼并非专属于中原王朝或汉人所建立的王朝，外族所建立的政权同样可以自称为“中国”。“复数中国”的存在表明，“中国”并非一个得到严格界定的概念和实体，其中也包含着汉文化之外的其他文化因素，甚至是“异国”因素。

不过，如果从游牧文明对农耕文明产生影响的角度看，内亚性可能也算不上多么有原创性的提法。早在1983年，吴于廑就从世界历史的高度，令人信服地论证了从公元前20世纪中叶到公元13世纪这3000多年的时间里，欧亚大陆上的游牧世界与农耕世界之间相互影响和彼此纠葛的复杂关系。吴于廑指出，游牧世界在打破各民族间的闭关自守，在历史发展成为世界历史的进程中所起到的不可忽视的积极作用，尽管有时是以暴力的方式完成的。吴于廑还发现，这场长达3000多年、横跨欧亚大陆的两个世界之间冲突与交流的结果是，农耕世界的日趋扩大和游牧世界的日趋收缩。4从这一意义来说，内亚性固然重要，但是从一个国家长时段的历史发展来看，内亚性最终还是有机地融合到这个国家更为主流的信仰和价值体系之中。这一点在西欧和中国相较于中亚表现得更为突出。

不论是从周边审视中国，还是从内亚重释中国，这些对于历史上“中国”的动态理解，有助于人们打破民族史书写中的族群中心主义（ethnocentrism）和目的论的僵化思维，认识到“中国”不是按照线性历史发展而来的单一实体，而是多种文化、多个民族和多个“地方”长期交错融合的产物。只有这样，历史学家才能扩展民族史的内涵，使之更加适应当前的全球语境以及将中国史融入全球史的需要，从而为民族史带来新的契机。

三、书写复线的民族史——“边疆”的视角

将民族史置于周边或跨国的语境中加以考察，无疑有助于打破民族史中固有的线性叙事，即民族和国家的历史有着既定的方向和目的，而这一方向和目的是由居于中心地位的权力所决定的。因此，一种理想的民族史应当展现其内部不同族群的复线的历史（bifurcated history），进而揭示那些被权力遮蔽和挪用的，处于边缘位置且无法得到言说的叙事和意义。正如杜赞奇所指出的，复线的历史以多样性代替了那种按照因果关系线性发展的历史，它将权力历史化和去总体化（de-totalize），反对以文化的本真性（cultural authenticity）去固化社会的边界，强调对自身内部的他者的承认。5具体来说，在书写一部中国的民族史时，首先要消解长期占据主导地位的以汉族为中心的历史叙事，厘清在特定语境下汉族政权与非汉族政权之间的关系，注意到非汉族政权被纳入中国可能并非都是征服或同化的结果，而是双方互相妥协、彼此适应的产物。其次，从权力的构成来看，不应简单地用“中央—地方”的模式来看待中央王朝与周边非汉族政权的关系。相反，应当恢复和再现非汉族政权的历史主体性，认识到它们也拥有自己的历史，而这一历史不应当消散于同质化的民族国家历史之中。就此而言，“边疆”这一兼具内外两种因素，同时容纳了权力的中心与边陲的流动区域，为撰写这种复线的民族史提供了一种有益的视角和可行的路径。

边疆在历史研究中的重要性最早由美国历史学家弗雷德里克·特纳（Frederick Jackson Turner）提出。1893年，特纳发表《边疆在美国历史上的重要性》一文，提出了著名的“边疆学说”，即一条不断向西移动的边疆塑造了美国历史的特性。特纳特别强调，应当把边疆“作为经济学家和历史学家的一个领域来认真研究”。1此后，边疆成为美国学者研究本国历史以及他国历史的一个重要视角。1940年，欧文·拉铁摩尔（Owen Lattimore）出版《中国的亚洲内陆边疆》一书，将特纳的边疆理论应用到中国历史尤其是中国北方历史的研究中来。拉铁摩尔指出，中国文化的统一性和历史的稳定性来自于农业社会与游牧社会的互补与共生，边疆在其中发挥了重要作用。在中国北部，沿长城一线的广阔边疆，一方面给分居长城两侧的汉族和游牧民族提供了一个交融与混合的场所，另一方面也使得任何一方难以跨越边界在另一侧建立起以自己的经济模式和社会组织为主的稳固统治。正是由于边疆的存在，“草原民族不能完全征服中国，因为长期入侵中国后，终将变成汉族……同样地，汉族侵入草原太远时，也会脱离中国，加入草原社会……只有在他们中间，在两种生活都能存在而不完全丧失其本来性质的过渡地区，这两个势力才能接触融合。所以，只有边境的混合文化，才能较远地伸入中国及草原”。2

边疆的这种双重属性，使之成为两种甚至多种经济模式、政治制度、文化形态交汇融合的场所，其作用颇类似于玛丽·路易斯·普拉特（Mary Louise Pratt）所谓的“接触地带”（contact zone），即截然不同的文化相遇、冲突，乃至互相争斗于其中的社会空间。不过，对这一空间内各个文化主体之关系的考察，依据的不是分离，而是共存、互动和彼此关联的理解与实践。3在这一意义上，边疆对于理解中国文化的多样性、中华民族的复杂性，乃至打破以中原文化和汉族为中心的民族史叙事至关重要。以近年来流行的新清史为例，它虽然招致诸多争议，但在一定程度上却改变了以往清史研究的路径与方法，其中很重要的一点就是将边疆引入到清代历史的阐释中来，强调了边疆地区——对满洲统治者来说则是亚洲腹地——与中原地区同等重要的地位。这样，以往历史撰述中边疆与中原地区的对立和差异，被两者间的一种新型关系，即空间上的连续统一（continuum）和时间上的同时共在（simultaneity）所取代。卫周安（Joanna Waley-Cohen）指出，新清史最重要的一个研究成果，就是在许多不同的领域，提供了一种以消除界限而非设置对立的思维。4藉由北部和西北边疆审视中国历史，人们会看到，历史上中国的形成机理并非由中原地区的汉族或汉文化所单独决定，而是多个民族、多种文化，甚至多方政权相互角力的结果，仅仅依靠“汉化”似乎并不足以解释一个充满内在多样性的多民族统一大国的形成及稳定。

与之类似，边疆史作为对民族史的挑战，近年来也出现在历史学家对于西南边疆的观照上。然而，与北部和西北边疆不同的是，西南边疆所受到的关注却相对较少。这一方面可能是因为中国历史编纂中固有的北方中心主义意识所致；1另一方面，与北部和西北边疆无论在历史上还是现实中都长期处于变动不居的状态相比，西南边疆很早便被纳入中央政权的管辖之中，比如作为西南边疆主体的云南在元至元十年（1273）就已经成为元朝的一个行省，这便给人一种西南边疆是自然而然地并入中国版图的印象。拉铁摩尔就认为，汉族在南方的发展成就巨大，他们将古代中国的南部变成了中国的中部，并渐次同化了更南方的原始居民，使其聚居之地成为新的中国的南部。而在北方，汉族的发展则是不均衡和不稳定的，且时断时续、时进时退，沿长城一线边疆的不断变动便是明证。2这种认识显然忽视了西南边疆融入中国的长期性和艰巨性。对于这一点，英国历史学家菲兹杰拉德（C. P. FitzGerald）有着明确的认识。在他看来，云南可以作为一个检验中国文化和政治扩张的特殊案例：一方面它為中国疆域的拓展提供了可资沿用的模式，但另一方面它也可以被视为中国吸纳外族之地的最远极限。3

云南融入中国的这一双重效应，似乎暗示了西南边疆在成为中国领土不可分割之一部分的过程中，国家力量与地方力量之间错综复杂的关系。它不再只是中原王朝力量或汉族优势文化的向南挺近，同时也应当包含地方对中央的反作用。连瑞枝在对明朝征服大理后中央政权与地方社会互动的研究中发现，当地人群在这一过程中采取了一种双重策略，以适应或逃避中央政府的治理。一方面，他们通过攀附祖先、编纂族谱、参加科举考试或者符合中央政权期待的正统仪式来积极融入大一统的国家；另一方面，当地的土官又借助神话、传说和各种仪式性符号来强化地方政治，并利用土官制度来提高地方政权处理政治危机的能动性，进而抵制中央权力的扩张。因此，用简单的“汉化”来讲述“夷人”归附中央政府的过程，既淡化了地方人群的主体意识，也忽视中央治理与地方应对之间错综复杂的关系。4同样，杨斌也注意到，自元代云南成为中国的一个省以来，中央政府就有意采用“土官治土民”的政策，即土司制度来管理当地，体现出统治者对当地力量的尊重。明清两代，大量汉民移入云南，给当地带来了巨大影响，但不少汉族移民也接受并认同了当地的文化与习俗。所以，对云南土著的汉化与汉族移民的本地化（indigenization）是同时进行的。两种力量相互交织的结果是产生出一种新的混合社会，以及一种新的关于“云南人”的认同。5

这一思路在对同属于西南边疆的其他地区的研究中也有体现。温春来在对贵州西北部的考察中看到，这一地区在被整合进中国大一统的政治架构之前，当地的彝族人已经建立并维持着一个历史久远且别具特色的类似于国家的政权组织。所以，新秩序在这一地区的确立同样不能遵循“征服-接受”的模式。中央王朝的典章制度在贵州西北推广与表达的历史，同时也是这一地区的许多惯习、文化观念和历史意识在王朝的意识形态中逐步获得“正统性”的过程。这样，在彝汉两种不同制度和传统的互动与妥协中，贵州西北完成了从化外之“异域”到中国之“旧疆”的转变。1杜树海则分析了位于中越边境地带的明代思明土司府和清代归顺州最终被纳入中央权力系统的过程。杜树海指出，与其他边疆地区一样，这两处地方虽然也接受了统一的国家认同的理念，但并没有因此而变得“同质化”和“标准化”。更为重要的是，在国家强有力的整合计划中，这里的各种地方文化并没有瓦解，而是与大一统文化叠加在一起，形成了一个“多层一统”的有机整体。这些不同的文化层级之间虽然互有渗透，但却维持着清晰可见的边界。因此，“多层一统”的文化架构，既展现了国家的统治，也保证了地方传统的延续。2

上述对于西南边疆的研究，提供了一个理解边疆与中央、地方政权与中原王朝之关系的新视角。它以边疆为本位，强调了边疆在被纳入以中原王朝为核心的国家体系中的能动性，以及边疆作为一种积极而非被动的力量，对中原王朝的反作用。王明珂曾指出，作为中国与非中国之间的模糊地带或中介空间，华夏边缘（即边疆）的形成与存在，一方面为生活在边缘地带的族群提供了一个视所获得的资源而自主决定进入或脱离华夏的选择，另一方面也因其语言和文化上的异质性而成为塑造华夏意识的重要参照系：“‘中国人（或华夏）并不完全依赖内部的文化一致性来凝聚，凝聚他们最主要的力量来自华夏边缘的维持。”3然而，在传统的以中原王朝为主导的国家建构话语中，边疆被整合进国家的这段历史，通常被解释为产生于中原王朝的先进的文化、政治、经济、军事、教育等制度向周边稳步扩散，并最终被边疆欣然接受的过程。近代以来，随着民族国家意识的出现，这一自上而下的解释模式，因其很好地阐明了历史上“大一统”局面的形成，而成为民族史书写中一项不可或缺的宏大叙事，在中国现代民族国家的形成中起到了重要的推动作用。当然，如同所有其他宏大叙事一样，“国家吸纳边疆”的叙事以一种单一的（single）和融贯性（coherent）的“大写历史”（History）模式，赋予自身不言自明的正当性与合理性。4不过，这种单一性的背后，却是总体化的中原王朝历史对多样性的边疆历史的掩饰；而带有明显目的论色彩的融贯性，则否认了其他历史叙事，比如自下而上的、以边疆为本位的叙事的可能性。因此，将边疆置于历史撰述中的重要位置，或者从边疆的视角重新审视中国“大一统”局面乃至现代民族国家的形成，能够让人们跳出国家中心的叙事框架，认识到历史上中国内涵的多样性和现代中国民族国家形成的复杂性，避免对之作出单一的或本质主义的理解。

无论是通过揭示边疆作为一个文化混合场域在构建历史中国话语中的应有价值，还是通过彰显边疆作为一个颇具能动性的文化和政治空间对于权力中心所产生的反作用，其目的都在于丰富同质化的“民族国家”话语下历史叙事的多样性。更为重要的是，它让人们也意识到，“边疆”与“中国”一样，也不是一个绝对不变的概念，而是随着视角和语境的变化，显现出新的意义和价值。蓝勇在对西南边疆的研究中指出，“西南”在历史上从来就是一个动态的概念，具有“他称”和“自称”两种含义。从“他称”亦即中原的角度看，西南是中国文化和政治的边疆地带，长期作为中原的治外之所或羁縻之地，与中原保持着一种教化与被教化的关系。而从“自称”的角度看，西南自古以来就在文化和政治上保持着相对的统一性，与周边地区有所不同。5

当然，一种对西南的更有效的理解是在“他称”与“自称”的基础上，产生一种更具超越性的“第三人称”视角，既不把西南看作边疆，也不把西南视为中心。如此以来，西南便有可能获得多种文化意涵：这里既有本地的山地文化，也有东亚大陆的农耕文化，还有西太平洋的渔猎文化，以及印度次大陆的佛教文化。西南因而成为一个文化交汇、融合、冲突、共生的地带。这样，从“边疆”以及“中国”概念的灵活性和多义性出发，那种存在于既定模式之中的民族史必然會得到重新理解。尽管中国当下的历史叙事依然不能脱离、甚至必须在民族史的框架内来展开，但那种经过重新理解的有关“边疆”和“中国”的概念，将极大丰富当前的民族史书写，并为建构一种面向未来的复线的民族史奠定基础。

四、结语

民族史诞生于西方，与民族意识和国家观念的出现有着密切关系，也因之成为一种表达民族诉求和寻求国家建构的有力武器。当它作为一种制度化的史学类型进入中国以后，因其所内含的进步、理性、争取平等和独立、着眼于未来等特征，被应用于创建现代民族国家的宏伟构想中。这一构想因与中国史学经世致用的传统不谋而合，对中国近代以来的文化和政治话语产生了巨大影响。不过，在民族国家总体性和排他性的叙事中，民族史有可能沦为一种带有强烈目的论色彩的工具，被用于建构一个国家或民族以神话形式呈现出来的“实用的过去”（practical past），进而扭曲了人们对于历史的理解。1拉纳吉特·古哈（Ranajit Guha）指出，印度史学中的国家主义，使得一部印度的近代历史仅仅成为这个国家被殖民的历史，它阻碍了人们与过去的对话，这对于展现一部真正的印度历史显然是不够的。为此，历史学家需要倾听淹没在国家主义喧嚣之下的历史的细语（small voice of history），从中发现更多复杂的故事。2同样，对于中国历史学家来说，在发挥民族史自由和解放的潜能——这在提供一种正向的民族聚合力、反对任何形式的霸权主义中仍然有效——的同时，需要修正其中排他主义和本质主义的一面，尽可能地展现民族国家话语之下不同族群复杂而多样的历史。诚如斯特凡·贝格尔（Stefan Berger）所言，历史学家应当将民族作为一面破碎但却能折射出多种反思的镜子，或者作为一个轻轻拨动旋钮便会呈现万千景象的万花筒。3唯如此，民族史才会成为一种开放、宽容、多元和复线的叙事，在21世纪保持其应有的活力。

[作者张旭鹏（1975年—），中国社会科学院历史理论研究所研究员，北京，100101]

[收稿日期：2023年3月13日]

（责任编辑：谢进东）