羞耻的道德双重性辩护

俞玲玲

在人们的日常生活中，“羞耻”（shame）并不罕见。它作为强有力的动因，能够促发纷繁复杂的行为，可以是善好的或丑恶的、退缩的或激进的、值得赞许的或需要限制的。因此，羞耻这种情感状态在个体和社会双重层面上都是属性不明、值得慎思的对象，也是我们理解道德症候、评判现象实情的重要视角。一般而言，关于羞耻的常见理解有以下三种：其一，羞耻是人类自然进化过程中的衍生物，相关的实证研究表明羞耻的发生伴随着一系列善恶交加、难以融贯的产物，因此其道德性质是模糊的；其二，羞耻大多是负面的、破坏性的，其通常由不道德的消极事件触发，故不能称之为美德；其三，羞耻的发生伴随着他者的在场，这种情绪显现了羞耻以他人规范为反应标准，难以体现为自我立法的意志自由，因此是要被避免的情绪状态。

然而，以上三种归纳只是粗略性的。尽管某些理论将其完全视为负面的恶，但更为常见的见解是承认羞耻拥有善恶两面。现有的实证心理学在以羞耻产物为对象的研究路径下既无法清晰地阐明羞耻的道德地位，也无法为其提供充足分量的解释，因而存在较大的局限性。对此，本文试图转换研究视角，回归至哲学思辨的路径，以期对羞耻的道德意义予以双重性的辩护。

一、实证研究解释的有限性

一般而言，道德心理学范畴下存在科学实证和哲学思辨两条路径，其中实证的科学式研究是近些年道德心理学研究的常见路径。与哲学的根本性反思不同，经验科学旨在“以系统化的方法解决全部的哲学问题”［1］（2070）。它试图运用经验性数据来回答：羞耻的起源是什么，它为何会出现以及会对人们的生活产生何种影响？对此，学者坦尼（June Price Tangney）等人提出，“作为一种原始情绪的羞耻在遥远的过去，在认知过程更为简单的人类祖先中，它可能具有更强的适应功能”［2］（126）。具体来说，它有助于缓解冲突情境，维系社会关系，是一种复刻在人类基因中的自我保护机能，这种“脸红”“低下头”“避免目光接触”的身体反应有助于化解强权者的愤怒和攻击［3］（1205-1230），以增强个体的生物适应性。

毋庸置疑的是，这种科学的实证路径具有许多积极意义，它大大拓宽、丰富了羞耻的研究范畴，讨论了羞耻的诸多具体内容，包括但不限于羞耻的身体语言（如脸红）［4］（211）、各类影响因素（如贫穷）［5］（564-581）、各种伴随产物（如承诺行为）［6］（933-943）与大脑前扣带皮层的激活［7］（150-157）等相关问题。然而伴随着实证研究的深入，其局限性也逐渐凸显出来。其一，彼此冲突的实证结果使得羞耻性质陷入自我矛盾之中。一方面羞耻产物呈现某种异化，包括抑郁、焦虑、愤怒、低自尊、责备外化和社会退缩等消极特质［8］（449-463）［9］（324-336），还与自伤、物质滥用、饮食障碍等负面行为有千丝万缕的联系［10］（1-12）［11］（365-374）；同时相反的证据却也表明羞耻与各种亲社会行为有关［12］（728-741）［13］（111-127）。其二，秉持着还原论立场的实证路径在对客观事实予以描述的同时，无法就羞耻与道德的关系进行清楚的解释。其关涉的或是如何测量某情境对象的羞耻程度，或是羞耻与某因素之间是否存在关联，它至多能针对情境中的羞耻水平、二者的关联给出一个心理学解释，却无法在道德心理学的范畴下阐释其与道德的关系。

以某个简单的羞耻境遇为例：（1）假设A 因先天残疾生有一张丑陋的脸庞，他的朋友B 在一次聚会上公开嘲笑A 的长相，因此A 深感羞耻；（2）聚会上的其他人指责B 的行为不妥，B 意识到自身行为的不适宜性而感到羞耻。在后续的进展中，A 的羞耻多伴随着抑郁、自卑等心理状态的延续，B 的羞耻体验则促使其对A 采取道歉等补偿行为。针对以上情境，实证研究能够发现：其一，A、B 所体验到的情绪统称为羞耻，但A 所伴随的抑郁状态会使得羞耻被赋予负向价值，而B 导向的亲社会行为使其羞耻成为正向情绪，进而出现关乎羞耻的性质矛盾。其二，试想，如果B 没有体验到羞耻感，那么人们或许会更加严厉地指责他“不知羞耻”，而A 的羞耻会被认为不适宜，那么为什么二者的羞耻会具有截然不同的道德意义？其三，羞耻可能与不道德行为、自我外貌感知、社会评价等因素相关，但这种相关性的存在和道德有何关联？以上这些都是实证路径无法回答的，但恰恰是通过哲学思辨式的逻辑分析能够理解的：关键在于羞耻背后反映的是不同的规范信念。

也就是说，源于自身关切匮乏的羞耻背后始终存在着关于何为善好的规范性预设，羞耻的证成理由（justification）并不直接源自他人的负面反馈，也不来自伴随的产物，而是来源于羞耻背后的规范判断。具体来说，不道德行为、外貌感知因素关乎的是想要成为怎样的道德主体，社会评价涉及的是与他人建立怎样的伦理关系，其中B 伤害了A，其羞耻体验反映了他渴望拥有尊重他人的美德，以及和他人建立良好关系的期许，羞耻的存在使其知晓了应当如何做，并着手去做，故而是值得肯定的；而A 作为受害者面对伤害激发的应当是愤怒而非羞耻，其羞耻体验忽视了自身拥有被尊重的主体权利，以及缺乏为承认而斗争的勇气，因而是不适宜的。

因此，实证研究限制了羞耻问题的相关讨论，以上困境引导我们反思实证路径的局限性。正如学者陶涛所言，“自然科学与道德哲学关注的问题域截然不同。任何一种单一的视角都不够充分，因而不能彼此替代或还原”［14］（73-78），而是应该相互补充。实证结果的相互抵牾暗示了羞耻概念的复杂性，其内在的思辨特质折射出引入哲学分析路径的必要性。如果说实证研究将道德事实还原为心理内容，将道德主体简化为客观对象，那么哲学研究关注道德规范的证成性和原则性，是在对心理现象展开描述的一阶立场上的二阶分析，它能够捕捉那些被实证研究忽视的道德信念和规范诉求，将着眼点从描述性分析转向规范性命题，更为全面地把握羞耻概念背后的深刻内涵。

二、羞耻与内在的美德原型

超越实证研究的哲学路径关注的核心问题是如何获得最高的生活目的——幸福。从苏格拉底起，“幸福生活何以可能”的诘问和追寻就被置于哲学的中心，对此，亚里士多德认为幸福作为最高的善，是“灵魂的合德性的实现活动”［15］（20），故而美德（德性）成为与幸福紧密相关的要素。与此同时，个体作为社会性存在的属性意味着幸福生活绝不仅是美德之人的孤岛式存在，它还呼唤着一种好的社会关系，于是对“幸福生活”的追寻就被分解为“如何成为美德之人”和“如何与他人在一起”两个子命题。因此，哲学路径下羞耻的道德地位必然要从个人与社会两方面来证成，前者显现出内在美德原型的道德身份，后者呈现为外在交往中介的伦理面相。

羞耻是美德原型的观念来源于亚里士多德，其在《尼各马可伦理学》（NE）中的羞耻论述启发我们去思考羞耻与美德之间的关联。具体来说，在NE2.7 和NE10.9 中，亚氏对羞耻持赞扬态度。“尽管羞耻不是一种德性，一个知羞耻的人却受人称赞”［15］（52），以及“多数人都只知恐惧而不顾及荣誉，他们不去做坏事不是出于羞耻，而是因为惧怕惩罚”［15］（312）。亚氏将“出于羞耻”放在了“惧怕惩罚”的对立面，认为“出于羞耻”于“追求高尚和善”而言，是不同于“惧怕惩罚”的路径，是顾及荣誉的表现。这里的赞扬态度在NE4.9 中被有限地转化为“这种感情并非适合所有年纪的人，而仅仅适合于年轻人”［15］（124）。可以发现，亚氏对年轻人与老人羞耻的态度存在差异。这个中的逻辑在于，一方面羞耻的发生预示着主体行为不道德的可能性，显现了主体此刻尚不具备该道德情境中要求的美德，正如年轻人常常在感情的驱使下作出不道德行动；但另一方面，恰恰是羞耻为道德主体提供了正确的动机和认知，使他们能够在具体的道德情境中生成美德条目，朝着高尚的方向做正确的事情。按照这般逻辑，年轻人就可以在一次次错误所激发的羞耻中不断意识到应该怎么做的美德知识，并且践行美德行动，故当年轻人成长为年长之人时，其应当具备更完善的德性，践行更多的美德行动以及体验更少的由不道德行为引发的羞耻感。正是在这个意义上，亚氏认为年长的人或好人不应当感到羞耻。所以说，正因为“羞耻是美德原型”，NE4.9 和NE10.9 得以实现逻辑自洽。

所谓的美德原型即是一种非美德，然而从中却能够生长出各种美德条目的初始存在。其中“原型”一词（archetype）起源于希腊文“architypos”，“archi”为“初始”之意，“typos”意指“痕迹”，因此原型原先指代模子的最初形式，后引申为“原始模式”或“某事物的典型”。在柏拉图看来，宇宙间的万物都是由理念世界中的原型创造出来的，从此原型的本意指向具有绝对优先性的“最原初的结构范式”，然而美德原型囿于美德与羞耻之间的关联，其意涵不同于柏拉图的“理念”。在亚里士多德那里，美德是帮助人们获得至善的品质［15］（5），而作为美德原型的羞耻又是帮助人们获得美德的手段，美德原型、美德、至善三者遵循着逐渐递进的目的论原则，因此美德原型不可能具有绝对的优先性。也就是说，本文的“原型”概念是一种有形式但无实际内容的初始状态。它一方面分享着“archetype”的起点内涵，需要在具体的道德情境中被赋予实际内容，由此生发出众多具体的美德条目，另一方面，其作为生发美德的工具，始终依靠主体怀揣着开放的道德态度参与社会互动的机制形式。

作为美德原型的羞耻本身并不直接具备美德内容，从中难以直接窥见美德的具体形态，但遵循着相同的机制形式，蕴含着巨大的美德力量。首先，与具体美德条目的单一性力量不同，羞耻并不特指某一美德意象，而是关涉到众多美德品性的道德情境。人们可以因为贪婪、撒谎、怯懦而羞耻，而羞耻的发生能够引导主体去践行节制、诚实、勇敢等美德。其次，正如日常观察给予我们的经验，羞耻的发生通常伴随着令人痛苦的感觉，那种“脸红”“低下头”的不舒服是人们尽力去避免而非趋向的体验。这种痛苦感激活了美德原型的机制形式，促发主体反思该情境的美德适宜性，怀揣着开放包容的态度投入社会互动以考察自我与他者的规范差异性，从他者处得以补充不同的关于“应该怎么样”的道德经验，这时具体的美德意象将得以激活并在理性层面上显现，这无疑为后续的美德实践提供了强大的力量。正如柏拉图在《法律篇》中指出的那样，羞耻是阻止或抑制一个人做不光彩的事情的方式［16］（31-32）。可以说，羞耻伴随的痛苦感受发挥着督促人们实践美德行为的消极强化作用。

在阐明了羞耻作为美德原型的身份后，让我们回到指向羞耻的第一个质疑。就个人而言，“羞耻”最招致反对的地方在于其触发事件的消极特征，而这种特征最早是在亚里士多德的《修辞学》中得到界定的，这也是羞耻情绪最为经典的定义之一。亚氏把羞耻定义为“一种与坏事相关的痛苦或不安，这些坏事发生在现在、过去或将来，显然会带来不好的名声；无耻则可定义为在同一些坏事上抱无所谓或满不在乎的态度。如果可以这样定义羞耻，那么人们必定会对那些在他们自己或他们所关切的人看来可耻的坏事情感到羞耻”［17］（428）。

从该界定中可以看出，羞耻的要素便是“与坏事相关的”，即羞耻的发生往往伴随着与善相悖离的恶的显现。这一主张在《尼各马可伦理学》中亦得到了呼应，“既然羞耻是恶的行为引起的感情，好人就不会感觉到羞耻，因为他不应当做恶的事情（至于那些事情是本身就是可耻的还是被人们看作是可耻的，这倒没有什么区别，这两种事情都不该做），羞耻是坏人的特点，是有能力做可耻的事情的人所特有的。说由于一个人在做了坏事之后会感到羞耻，我们就应当说他是有德性的，这是荒唐的”［15］（125）。基于此，亚氏否定了羞耻的美德身份，认为其发生始终伴随着恶，从而将其排除在德性的序列之外，一个有德性的人是不会作出能够引发羞耻的坏事的。

可见，若要理解羞耻与个人美德的关联，我们便要处理羞耻触发事件的性质问题。实际上，触发羞耻的事件性质在事实维度上并不一定为恶，也可以是正向的善好。试想这样的场景：某工匠完成了一件作品，周围人对此大为惊叹，赞美它是不可多得的艺术品。然而工匠自己却不甚满意，认为该作品十分糟糕，并为自己创造出这样的作品感到羞耻。可以发现在上述的情境中，羞耻并非由某种负性事件触发，周围人对此皆为赞美之词，工匠的作品可谓是正向的善好之物，此时工匠的羞耻在于现实自我与理想自我之间的张力。很明显，亚氏忽略了羞耻的这个面相，而将目光仅仅局限在由他人反馈的负性事件上。除此之外，仅仅强调羞耻触发事件的负性特征而否定羞耻与美德的关联还容易犯以下三个错误：

其一，羞耻感和羞耻心的混淆。亚氏将羞耻描述为由恶的事件而触发的即时性情绪，就像一瞬间的暴怒，是某种易变性的情绪反应。而儒家传统之所以宣扬羞耻的意义，原因在于将羞耻视为某种稳定性的倾向，而非转瞬即逝的感觉。羞耻感和羞耻心的关联在于，只有在具备羞耻心的情况下面对不道德事件才能激发羞耻感，也就是说，羞耻心是羞耻感的前置预设，羞耻感是羞耻心的表现形式。前者具有稳定性的倾向。不同主体之间存在显著差异，而同一主体面对不同类型的事件，保持相对一致的反应性标准和态度。后者具有易变性、偶发性，其强度大小受触发事件的道德性质控制，当然也会受到个体羞耻倾向的间接调控。换句话说，作为情绪状态的羞耻感和作为情感倾向的羞耻心是不同的，尽管羞耻感可能由恶激发，但羞耻心却是对行为的合宜反应。

其二，恶的判定标准的争议性。参照羞耻的发生逻辑，某事件在现实层面上发生，主体在情绪层面上体验到羞耻，在意识层面上觉察到该事件不合理的可能性，在认知层面上反省原有的规范信念，在行为层面上将伴随着后续行动。亚氏在这里因意识层面上事件的不当性质而否认羞耻的合理性是单一且片面的，因为事件的不道德性仅是一种可能，关于它的负面评价是由另一道德主体提供的，无法证明其信念的必然正确性。且道德实践生活中的规范具有情境易变性，因此羞耻的发生并不一定意味着该事件是不道德的，而只能说明它是存在争议的，这也恰恰说明羞耻为主体提供了运用理性对相关信念进行检验的契机，反省以获得更具普遍性的道德规范。由此，不能因为事件不当的可能性就否认羞耻的合理性，也忽视了自我反省的开放态度以及后续行为的道德性。

其三，即使羞耻的发生确实由不道德事件触发，羞耻感作为美德原型也提供了契机，令道德学习者反思自我行动并且尝试着改进，这本身不得不说就是一种美德行为。实际上，羞耻是以否定性的方式把握着善［18］（1-5），只有拥有了对善的自觉意识，才会在恶（背离善）的情境中体验到羞耻感。试想，甲乙二人均因一时贪欲而做了不道德之事，区别在于：甲事后经过反思，认识到了自身的错误并为此感到深深的羞耻；而乙却依然振振有词，没有任何的羞耻感。那么撇开其他不谈，在这种情况下甲乙二人的道德水平高下立判。可见，即使羞耻感由不道德事件触发，其美德原型的身份也在后续的道德生活中扮演着重要角色。要知道，作为现实的道德主体，完全符合道德规范地行动在伦理生活中几乎是不可能的事情，即不存在完全美德者。成为攻击羞耻利器的不道德行为在实践中是难以避免的。退一步讲，作为道德主体，人之属性已然携带着众多缺陷，这种不完美特质恰恰是道德存在的前提和意义。试想人性若无瑕疵，实践若无错误，人人皆为全善，此时固然没有不道德事件，但等待道德的却是被取消的命运。因此，尽管主体因不道德行为滋生了羞耻感，但携带着从中总结和反思的经验再次投身于道德实践才是最重要的。

因而，羞耻作为一种情感，与理性、道德是一致而非对立的。正如纳斯鲍姆所言，“伦理学就像医术一样，必须向病人提供一种他能够消化的生活”［19］（62）。按照这种类比，所谓的美德状态就是人身心真正的健康状态，而不道德状态标识了某种亚健康水平，表明主体缺少了某种美德要素。那么羞耻为当下的非美德状态提供某种反思，进而朝向善好状态前进，恰似羞耻作为一种干细胞，能够分化出主体缺乏的各种要素细胞，如正义、勇敢等。也就是说，羞耻不是作为某种具体的美德要素，而是能够作为一种美德原型引导着主体慢慢成长为美德之人。原型的意义在于，它也许不是正义、勇敢、节制等，却可以在具体情境中通过激发主体的羞耻感，反思自我，进而在认知上知晓什么是美德，在行动上朝着美德方向前进。正如黑格尔所强调的，个体需要借助于理性，通过扬弃特殊性，上升为普遍性才能成为自由存在。问题的关键在于，如何扬弃特殊性，达及普遍性呢？其奥义就是作为美德原型的羞耻，它的存在让主体关切到现实恶与理想善之间的落差，让理想的善成为实践向导。羞耻的卓越之处在于它为已经发生的（不道德）行为提供了一个反思的情境，能够让主体回首自身行为的道德规范性以更好地投入伦理生活。善恶相互矛盾却又互相补充、相互抗拒却又互相支撑，表面上看起来羞耻是由恶所导向的刺激反应，但是恰恰在个中依偎着善。善恶的某一方都不可能独立地完成自身，只有恶的无耻之人从不曾感受到羞耻，只有善的美德之人也没有体验羞耻的机会，只有在善恶的矛盾统一之中羞耻才可能存在。

三、羞耻与外在的交往中介

除却羞耻触发事件的消极性，另一备受诟病的羞耻特质便是其自律性的消弭。从现实观察可以发现，羞耻的发生总是离不开他者。也就是说，这份羞耻感虽然是主体之感受，却是经由他人对事件的评价、反馈后的结果，甚至当我不认同他者的观点时，它便已然挺立在那儿。这样看来，羞耻的发生似乎并不是来源于道德主体的自我立法，而是遵从了他人所秉持的道德规范，从他者处出发形成的道德判断，从而成为他律的傀儡。在萨特的经典描述中，一个男人因为被人注视到趴在锁眼里偷看而觉得羞耻，因为对方的目光确认了我的存在自身，以及我是一个怎样的存在，而且这种揭示赋予了我一个不曾知晓的、新的维度［20］（331）。也就是说，羞耻是我无法给予自己的东西，在羞耻中我知道自己是一个“被超越的超越”，是另一个主体的客体，是羞耻让我出现，并将我的出现与我自己、与他人联系起来［21］（393-409）。对此，卡尔霍恩（Cheshire Calhoun）也曾说道，“羞耻的问题是……遭受羞耻的脆弱性似乎预示着行为人无法维持自己对道德要求的自主判断”［22］（127-146）。

以上质疑似乎很有理据，毕竟作为社会情绪的羞耻在其发生学路径中总能找到他者的身影。即使不存在某个现实化的实体他人，也会有某个想象的虚拟他者。正如威廉姆斯所言，“尽管羞耻及其动机总是以某种方式包含着一种涉及他者目光的观念，但重要的是，在它发挥作用的大多数场合，只要有一个来自想象中的他者的目光就行”［23］（90）。

于是，我们若要分析羞耻在外在社会生活中的伦理面相，就要判断主体是否真的仅仅服从于他者的律法而毫无自我意志可言。答案是否定的，这里对道德自律的质疑实际上混淆了他者在羞耻运作中的逻辑。现在来梳理一下羞耻的发生过程：主体A 做了事件α，此时他者C 认为α 的道德性质为恶，予以消极评价，主体A 因他者C 的消极评价而感到羞耻。那么这里不再纠结于α 的性质究竟如何，因为一方面α 的性质随着文化背景可以发生改变，另一方面α 的性质差异并不影响这里讨论的自律性问题，关键在于A 与C 关于α 评价的一致性与否。由此，在确认C 认定α 为恶的前提下，可以分为两种情况讨论：

其一，A 认为α 的性质为恶，即A 与C 关于α 的观念具有一致性，因而不能说A 是他律的，因为A心中关涉事件α 的规范标准也是如此，并非受制于C 所秉持的规范的束缚。只是A 在实践中可能囿于本能欲望，没有按照该规范行动，在C 反馈前后A 的相关信念并没有发生根本性改变。也就是说，在关于何为善好的知识论层面上二者是统一的，只是A 在将美德知识转化为美德行动的过程中出现了“知行断裂”的情况，使得事件α 与美德知识相悖。因此A 的羞耻所基于的规范是A 与C 所认可的共同律法，羞耻感恰恰反映着对这一断裂的悔恨。主体A 关于α 应当如何的美德意象始终存在于意识之中，并未有丝毫的改变。

其二，A 与C 的评价不一致，即当C 予以α 负面评价时，A 认为α 是善的。那么此时A 的主体性在于，A 的羞耻显现的并不是对C 道德观念的必然认可，而是对C 伦理身份的承认。虽然C 认为α 是恶的，给予了A 消极反馈，但是A 经由反思，在价值的目标指引下既可以依然坚持“α 是善的”这一观念，也可以摒弃原有的观点，意识到其存在认知错误，进而认可“α 是恶的”这一规范，但无论是坚持原有观点，还是转向认同C 的观点，这其中的抉择正是主体A 秉持着善的最高原则所得出的，因此即使转向了C 的观点，只是对该价值关涉的规范观念予以了更新，观点背后的价值诉求从未改变，绝非依靠C 才得以激活，C 的不一致评价恰恰是作为一种挑战性的观点出现，提供了某种理由表明将实践导向其他路径的可能性，敦促主体A再次深刻反思何种规范才是真正导向自我认同的价值诉求，哪条路径才更加合乎美德，故依然蕴含着道德的自律与主体性。羞耻是某种类似自然的身体反应，主体难以运用理性控制其出现或消失，但紧随其后的实践行动却是羞耻主体可以运用意志加以控制的自由选择。

由上可见，关于羞耻情绪中道德自律性消弭的质疑并不成立。羞耻主体是社会性个体，羞耻作为一种社会情绪，其发生伴随着社会他者或明面或内在的参与。羞耻的发生并不意味着主体必然放弃自身所秉持的道德观念，转向受制于他者的观点，而是提供了一个契机来确定判断标准，并以此或认同他人，或坚持自我，这也是作为成熟的道德主体的应有之义，不卑不亢地倾听不同的声音。承继于近现代哲学的理性传统高扬着人为自己立法的主体性自由，但这份自由却也不可避免地伴随着任性与恶，这也是现代性涌流映射至道德生活中的影像——彼此之间都试图将单一独特性的行为规范扩充为普遍化的律令法则，而对那些持不同态度的观点漠不关心。这种自我观大肆宣扬个人主义式的立场，不受共同体目的善的引导，也不在乎其身份所承载的角色，这正是麦金泰尔在《追寻美德》中加以诸多批评的［24］（54）。幸运的是，羞耻恰恰舍弃了这样的一种自我观，由以个人主义的立场驾驭一切转向一种表明愿意接受共同善引导的谦逊态度，使主体在观摩自身的同时也关注着他人，反思着自我与他人观念的差异，进而得出合乎本心的规范，达及真正的道德自由。

羞耻作为一种发生在“不道德行为”后的自我意识情绪，其痛苦感受敦促着主体实现“不道德”向“道德”的转化，蕴含着一种“当下不是”但“能够”的辩证可能性，其中伴随的负向反馈引导主体反思自我与他者规范的差异性，由此成为社会交往的中介。这种中介的独特性在于将伦理性置于规范性之上，即羞耻首先显现了对（提供负向反馈的）他者伦理身份的承认，其次才关涉到人我之间差异规范的孰对孰错。这无疑彰显了主体对他人反馈的谦逊态度，无论结果是否真的同意他人的看法，这种对不一致观点的开放和包容性于伦理共同体的建构是至关重要的。由此，道德生活中其他情绪虽然也可以导向美德行动，却无法成为类似羞耻的美德原型与交往中介。如义愤作为由自我或他人遭遇不公正对待时激发的愤怒情绪，尽管其伴随的美德行动对自我存在引导意义，但更多的是对他人行为的规范，因为该种不公正对待的发动者往往是他人①如果说这种不公正待遇是由自我实施的，那么生成的情绪应当正是羞耻、悔恨等。。也就是说，于（实施不公正对待的）行为主体而言，我的义愤也许促使着他感到羞耻，从“不道德”向“道德”转化，但于我自身而言，它引发的是从“无”向“道德”的转化，带来的是一阶的直接认知与行动，而非二阶的反思。退一步说，即使是那些同为自我意识类型的情绪，如内疚，也无法显现羞耻作为交往中介时的包容态度。当某人为自己的行为感到内疚时，且不论是否真的有他者参与其中（如果没有，那么自然谈不上成为社会交往的中介），即使有，内疚情绪的产生必然建立在主体真正认同他者的负向反馈之上，即不存在主体为了自身的正确行为而内疚，由此依然是将规范性放置在伦理态度之上。

如果说触发羞耻的不道德事件标志着当下情境“非美德”的判断，那么他者的存在、反馈、所持有的规范标准，都为具体的美德意象的生成提供了方向性指导。其作为回应描绘了美德意象可以是怎样的图景，从而保障羞耻作为美德原型能够从形式化的潜能落实为具象化的美德实能。在这一过程中，彼此倾听、关注对方显示了对于彼此作为道德主体的尊重，对于纯粹道德存在的承认。对话的结果经过主体一番审思，或坚持自我认同的行为规范，或达成一致，这样一来尽管主体的自由似乎遭到了部分的削减，然而却使所有人的自由以及自身长远的、总体上的自由得以实现。这种关乎羞耻的最深层的道德本能，背后体现的是我们有关其他生命都应当得到尊重的根深蒂固的知觉。也就是说，羞耻显示了日常交往实践中的一种特征状态，羞耻的发生带动着道德叙事的同步进行，主体需要考虑他人对我的所作所为的解释与我对我的所作所为的解释之间的差异，也许争论仍在继续，但始终朝着沟通出一个彼此都认可的共同信念的方向努力，通过这种实践所实现的共识可以成为确立社会规范、实现社会整合的前提条件。毋庸置疑的是，羞耻存在多种形态（如过度羞耻），其存在或使人丧失投入道德生活的力量，或使人逃避社会交往的处境，进而不利于道德实践的发展。然而这里可以将各种消极的羞耻理解为一种“恶”，那么便会出现对“消极羞耻”的二阶羞耻，其作为“美德原型”再次引导主体去反思各种羞耻形态的合理性。正如前文中A 因自己的外貌而羞耻，这份携带着自卑的羞耻被认为是不适宜的，A 将会在周围人的反馈中重新审视该羞耻的适宜性，并相应地改变后续行为。由此，其他类型的消极羞耻并不会消解羞耻的道德地位。

小结

个人作为有限与无限的结合体，在生命活动中总是经历着精神追求与本能欲望之间的撕扯，人作为一种自然性地为己存在，在己他、人我之间天然地存在着差异与矛盾。如何过好的生活离不开个体美德、社会共同体善的指引。羞耻作为美德原型，能够借由羞耻发生的情境性质与他者反馈促进美德意象的生成，驱使主体找回本真的善，成长为美德之人，避免个别性的理解僭越成为专制的普遍主义，在彼此相互理解包容、交往对话的过程中梳理出更为完善的规范标准，从而朝着社会至善的方向不断前进。