俄国根基主义美学:理论框架与思想图谱

季明举

(曲阜师范大学 外国语学院,山东 曲阜 273165)

根基主义是19世纪下半叶俄国思想运动中一个集哲学、美学、宗教、历史学、文化学于一身的重要派别。作为宣称超越西方主义、斯拉夫主义的“迷雾”,回归人民真理(“根基”)的民族文化审美思潮,根基主义以1860年《时间》月刊创建(发刊词公布)为诞生标志,以1881年其灵魂人物陀思妥耶夫斯基去世为休止符,先后存续二十余年,主要理论家有陀思妥耶夫斯基、格里高里耶夫和斯特拉霍夫三人。根基主义呼吁知识分子回归人民真理,实现在人民真理面前的和解,鼓吹超越西方主义和斯拉夫主义,实现民族文化复兴,其贡献是在思想界崇尚功利主义的年代弘扬民族传统价值,将审美意识牢牢植根于俄罗斯精神根基之中。根基主义美学为19世纪俄国美学带来了审美新形式,在实践中发展了俄罗斯美学在审美认知上的新因素。其中,艺术“生命”意识(“美是生命”)、艺术“理想”原则(“美拯救世界”)、艺术“理解”观念(“美是理性领悟”)是构成根基主义美学大厦的三个基座,这三个基座分别由格里高里耶夫、陀思妥耶夫斯基和斯特拉霍夫完成。根基主义美学无论在俄罗斯还是在我国,涉猎者都甚少(1)国内学界目前只有刘宁教授在他主持编写的《俄国文学批评史》一书中略有提及。参见刘宁:《俄国文学批评史》“第15章 根基派的文学批评”,上海:上海译文出版社,1999年,第423-441页。。本文拟在历史比较基础上对根基主义美学理论框架和思想图谱予以系统描述与评价,以期学界对其丰富美学遗产有进一步的了解。

一、格里高里耶夫:“美是生命”

19世纪中叶,格里高里耶夫在俄国文艺界以“有机批评”学说而获得浪漫主义美学家的广泛声誉。这一学说把艺术或艺术作品视作鲜活有机体,引申出艺术的三个基本美学原则:第一,艺术是鲜活、完整的生命成长,客观生命力是艺术的第一原则;第二,艺术是有机的,其内部要素相互依存,共同生长,这就要求关照艺术的整合原则;第三,对艺术现象的体验只能诉诸生命直觉,而非分析式理性。这三个原则集中体现了格里高里耶夫从根基主义民族文化审美意识出发对俄国系列核心美学问题的回答。三者中又以对生命原则的论述为要。把握“生命”概念也就抓住了“有机批评”的核心法则。何为生命?在《有机批评的悖论》(1864)一文中,格里高里耶夫说:

生命是博大而神秘的东西,神秘是因为它是内在的、取之不竭的东西,正如一本古老神秘主义著作中所说,是“吞食一切有限理性的深渊”。它是无边的博大,在它的怀抱里来自最聪明头脑的逻辑也不过是大海里行将消失的浪花。它甚至是讽拟的东西,同时又是在自己的深刻讽拟中充满爱的东西,从自我中流溢出一个又一个世界。[1]138

这样艺术与生命(生活)的关系就在于“艺术一方面是生命有机物,另一方面是对生命的有机表达”[1]134。所以格里高里耶夫说,“我称之为有机批评的理论,就在于把创造性的和直接的生命力作为出发点”[1]145。在《屠格涅夫及其创作活动:关于小说〈贵族之家〉》一文中,格里高里耶夫又说:

艺术是理想的有机表达。艺术捕捉永恒流动的,汹涌向前进发的生命,将其生动瞬间化作永恒形式,将神秘生命进程与全人类灵魂的观念连接起来……一切活的事物进入世界只有借助艺术。[1]324

格里高里耶夫阐释了“有机批评”的三个核心概念,即三种超逻辑“神秘物”:生命、生命过程、生命力。这三个概念对理解艺术有机法则至关重要。格里高里耶夫相信生命是神秘的、美的、博大无边的直觉存在(美的完整存在),它以生命体验(超逻辑性)的形式,表现完整生命存在本身,即生命只有透过自身才能把握。而作为生命现实感,不过是生命在本质上的自我显现。生命以宽广胸心将宇宙揽于自己(生命)怀抱。无论伦理意义的“真”还是宗教意义的“善”,最终归结为艺术意义的“美”。换句话说,生命作为气韵生动的美类似神——艺术的原初使命就是为表现神,也只有艺术才能完成这一生动表现。生命的艺术本质就是为表现那隐秘的永恒真理的美。因此,“有机批评”的生命力出发点可理解为诠释艺术和艺术作品的生命立场,即以生命意识辐射艺术的“引力场”,从而透视出艺术本质上是鲜活、灵性的东西。正如上帝用泥土造人,必须在人身上吹口灵气,才能使人成为活物,生命力就是格里高里耶夫吹向艺术的一股灵气,在这股灵气吹拂下艺术呈现出异常生动的精神风采。艺术和美从而作为圆满生命被感知,实现向生命永恒真理(人类灵魂创造)的归投。这个向人类灵魂归投的过程即生命进程。格里高里耶夫强调,“有机批评”的出发点是“直接、自然的生命力”,认为生命中蕴藏着人类永恒的道德理想,即那需要凭借直觉才会体验到的理想美。关于艺术本质,格里高里耶夫的格言是“艺术是生命的理想显现”,艺术须臾离不开理想。活生生的东西不是表象,更不是秩序,而是精神的、富有活力的生命美。显而易见,格里高里耶夫美学的出发点是生命,目的地是美,是从自然生命出发归结为美。因此,“有机批评”的美学公式可表述为“生命是美”:生命的生动完全是因美的生动,生命活力完全是因其精神活力。为进一步诠释生命如何凭借生命力驱动实现向人类理想(生命创造)进发这一完整生命进程,格里高里耶夫接着说:

但这个汹涌的生命海洋渐渐平息,留下它过去沸腾的轨迹,而就在这些轨迹里我们捕捉到生命进程的规律。更为重要的是不止一次捕捉到生命进程的轨迹,我们有权利推断它们新的出现,尽管是以全新的、为我们陌生的形式出现。然后这些生命轨迹就被分成若干为人们熟知的范畴。因为生命进程的每个范畴都会被赋予特别命名,这一构成生命进程的命名就获得某种程度引导这一生命进程的生命力。同时当我们观察附着在生命轨迹上的进程时,我们就会看到它们之间继承性的有机联系。一句话,我们就会得出有机性彻悟。不得出那样的彻悟是不可能的,除非我们迫使自己徒劳停止思维,除非新教条(虚无主义)剥夺了我们思考的权利。[1]139

格里高里耶夫把生命描述为神秘、博大的,且蔑视现实功利的事物,有限理性在无限生命面前微不足道。随后他以种子和大海作类比,视大海汹涌的生命轨迹(灵魂创造物)为一切艺术和艺术作品的源泉。生命轨迹因被赋予生命灵气而处于鲜活状态。而生命进程就是对那些神秘有机物有规律的创造过程。创造生命的灵魂运动就构成生命力(创造力)。在生命力推动下,那些种子不断复现生命进程,形成循环和更新的不间断生命运动,进而形成厚实的生命河床——生成中的宇宙。而这些生命进程间是紧密联系的,综合起来便演进为历史的有机体。如果把“生命是美”的公式结合起来考察,我们就会看到,格里高里耶夫所说的生命就是人类美的灵魂,生命进程就是人类灵魂进行精神创造的有机过程,生命力就是灵魂在精神创造中呈现的活力。因此,可以说格里高里耶夫的“有机批评”是“运动的美学”,而非黑格尔代表的“绝对精神”的静止美学。其次,格里高里耶夫认为生命运动及其创造进程不仅不虚幻,相反却真实可感,人们可以进行观察并发现其内在规律,因此艺术作品作为“生命有机物”(种子)的完整表达是真实的。1856年在《论艺术中的真实与真诚:一个美学问题》一文中,格里高里耶夫进一步阐释了艺术客观原则,将真实看作事关艺术真诚的大问题。他认为真实是艺术的根本属性,艺术不可能不客观。艺术家对待生命的真诚度决定了客观表达能力的高低。艺术如果是真实的就必然是被客观感知的;反过来说,艺术如果是被客观感知的也就必然是真实的。最高艺术即最真实的艺术,也就是最真诚的艺术。格里高里耶夫强调艺术客观性,而艺术客观性指的是作为生命精神本质的现实感。格里高里耶夫进而将艺术客观性划分为最低客观性、一般客观性和最高客观性三个层次:

艺术客观性是对事物诸现象的洞察,而非与诸现象等同,亦非屈从诸现象。这种客观性在决定艺术活动本身的能力上具有若干层次:最低客观性是纯粹复制能力,是用写实表现生命个别现象的能力。另一个相对高级的客观性(一般客观性)是创造典型的能力。它能在个别现象中不自觉地看到共同事物。这种能力是综合的,尽管还需要发展和培育。最高客观性可被称作能自觉统摄光明和理想的力量。这是在最高意义上处于无限自由状态的能力。这样一来,艺术客观性不是与生命现象等同,而是对生命现象本质的深刻洞察。该洞察力受到宽广、光明的理想支配。[1]115

格里高里耶夫论述的艺术客观性主要涉及一般客观性和最高客观性这两种,它显然指艺术家对生命深刻的艺术洞察。这一洞察可破除生命现象的纷乱并一步步深入内容之中,直至把握生命现象背后隐秘的本质(灵魂)。格里高里耶夫的客观性酷似别林斯基的“实在论”,即作为艺术“实在”的“活生生的精神”或者“肉身化的概念”[2]。应当说,格里高里耶夫完善了别林斯基的“实在论”,将这一“实在论”划分为三个层次:最低客观性是对生命有机体的粗浅模拟,模仿者(很难是真正艺术家)亦步亦趋,缺乏主动感知,盲从中难以唤起生命体验;一般客观性触及生活有机组织,由机械表层模拟走向对生命内里的揭示,具备这一能力的艺术家能够创造出典型的单独形象。但这一创造是无意识的,对永恒民族道德理想的感知是朦胧的;最高客观性是艺术家对隐秘生命本质最充分的形象化展现。达到最高客观性的艺术家以其全部身心、理智、感情和意志去感受生命有机体,因而能比科学思维更完整掌握真善美。最高客观性显然是格里高里耶夫的审美理想,是艺术最完美的形式。艺术是客观的,因为它是鲜活的有机体。“生命是美”:生命有机存在、生命有机进程以及汹涌澎湃的生命力构成“美”这一艺术创造的本质。生命至上因为它是美,艺术至上因为它是生命。“艺术的真通过形象、美、典型性起作用,而且只有这些艺术手段才能为我们所接受,而非那些逻辑结论。”[3]这样,艺术与真善美在格里高里耶夫那里就实现了和谐的统一。

格里高里耶夫的客观性“三层次说”说明,在艺术与现实的审美关系这一根本问题上,他秉承的观念是“艺术是理想的有机表达”:艺术表达的是心灵的自然追求和固有的理想形式(道德理想)在心灵中的投射。也就是说,外在真实是表象和虚幻的,内里“实在”作为生命实在才是客观永恒的。这一思维是典型的生命有机论。弗兰克说:“俄罗斯思维典型的独特性正在于它一开始就是建立在直觉上的……俄罗斯哲学正是世界观理论,其实质是对生命最具宗教情感的完整解说。”[4]俄罗斯辩证法遵从直觉原则,追求符合生命内在基础的、体现于生命之中的真理。这样的真理一方面可以揭示生命意义,另一方面又能够成为生命的基础。外在真实只是个体借助理性对生命的浅层理解,是“虚空的虚空”(2)参见《圣经·旧约》,传道书第一章第2节。。格里高里耶夫对艺术客观性的弘扬所表现的正是这种俄罗斯世界观:世界是有机体,个体只是这一有机体的组成部分,其存在意义就在于洞察生命秘密,追求永恒道德真理。格里高里耶夫论述的是艺术与道德在世界上的生命实现问题,而非道德本身。在他看来,艺术既然被置于精神活动中,是对生命本质的生动再现,对它只能从美的角度阐释,而艺术创造过程就是艺术家通过形象生动表达内心世界、洞察生命本质的过程。这是典型的将伦理和审美合二为一的艺术观,或者说艺术客观性与其展示道德理想的充分程度成正比。艺术的最高客观性也就是艺术家把握生命最高本质的力量。把握这一最高本质,艺术家就能够窥探到生命进程的秘密。格里高里耶夫试图整合艺术活动、艺术理想、艺术家、艺术作品等艺术审美主客体各个方面。在这种生命“大一统”中,艺术创造和艺术审美两种截然不同的行为的界限也就无关紧要了。这就突破了美学领域门类间泾渭分明的封闭思维,实现了新的整合:不仅艺术创造,就连艺术批评(审美)也成为诗性智慧。批评家成为半个艺术家——审美主客体问题也就此得到了圆满解决。

格里高里耶夫的“有机批评”着力探讨构成任何美学基础的美的生命本质,即美作为生命有机体的圆满性——它既包括审美主体(人)的鲜活生命体验,也包括审美对象本身的鲜活生命性(作为生命现象的审美客体),甚至还包括与人类道德利害密切相关的精神生活的有益性(道德价值)。因此,在格里高里耶夫“有机批评”生命视界里,美的本质不同于生活习俗或社会现实,美的生命永恒取决于整个人类审美有益性之的生命永恒,其中审美客体的有机体特征是构成美的生命本质的关键。这一“生命哲学”成为后来根基主义美学大厦的一个坚实理论基座。

二、陀思妥耶夫斯基:“美拯救世界”(3)该部分主要内容发表在《俄罗斯文艺》2019年第4期上,置放此处目的是保持根基主义理论框架和思想图谱的整体性。

“美拯救世界”这一格言出自陀思妥耶夫斯基的小说《白痴》(Идиот)中的主人公伊波利特(女主人公纳斯塔霞悲剧事件的旁观者)之口。《白痴》的构思按作家的想法是要展示一个凄美得近乎残忍的“美的毁灭”的悲剧。小说中梅什金公爵具有超凡的审美感受力,能在纳斯塔霞“高傲而又美得惊人”的脸上捕捉到“令人敬畏的东西”。纳斯塔霞不愿以“荡妇”名声使梅什金的形象受到玷污——这一想法促使她从婚礼上跑掉,投入罗戈任的怀抱并导致被后者杀死的悲剧。爱的自我牺牲这一利他主义道德用小说中另一个人物阿杰莱达的话来说是:“这样的美是一种力量。一个人有这样的美就可把世界翻转过来。”“美拯救世界”的含义在于梅什金公爵为拯救“堕落天使”纳斯塔霞不惜让自己被众人嘲讽为“白痴”;纳斯塔霞为呵护天使般的梅什金而义无反顾地献出生命,并为杀死她的罪人罗戈任的“良心复活”指明救赎之路。如果说前者是在苦难人间传播福音的基督,后者则如布洛克笔下的“基督的未婚妻”(4)“基督的未婚妻”在基督教会中指修女、圣女。布洛克在《未婚妻》(Невеста,1903)一诗中将心目中的女神称作“基督的未婚妻”“守护天使”等。,具有“痛苦美学”的震撼力。《白痴》的思想意义表现在通过悲壮的圣洁情感揭示现实中人的悲剧,并指明通向终极救赎之路。“美拯救世界”这一格言揭示出美永远是伟大的拯救力量,足以“翻转世界”并使堕落世界在基督爱的阳光普照下变为和谐的“自由王国”。格罗斯曼因此认为《白痴》“带有美学专题著作的性质”。[5]568

陀思妥耶夫斯基从早年就开始探索“基督教在艺术中的使命”,到后来直接宣称艺术要体现人类“最高理想的美”,“将人类牢固团结起来”。[5]268这里涉及的正是“美拯救世界”的问题。“美拯救世界”这一公式涉及三个概念:“美是什么”“何为拯救”“世界是什么”。其中,“美是什么”关涉美学问题;“何为拯救”是伦理学问题;“世界是什么”关涉具有本体论性质的现象学问题。陀思妥耶夫斯基的“美拯救世界”公式力图把这三个概念有机联接起来,构成根本意义上的“人学”问题,其核心是人的生活、人的命运、人的救赎。解决“美是什么”“何为拯救”“世界是什么”的问题归根结蒂是要解决“人是什么”这个根本问题。与“美拯救世界”这一公式相关的美学问题、伦理学问题和现象学问题都在“人是什么”这一核心问题上统一起来。关于人及其存在的秘密,陀思妥耶夫斯基写道:

人是一个谜,需要解开它。如果你一辈子都在解这个谜,都不能说是在浪费时间。我在解这个谜,因为我想成为一个人。[6]63

陀思妥耶夫斯基围绕“美拯救世界”的所有美学论述都在破解“人是什么”这个谜的背景下展开。“人是一个谜”意味着人具有存在的形而上维度,不是费尔巴哈所说“人仅是自然界部分或社会关系的一环”。对陀思妥耶夫斯基来说,人的个性具有高度的自主性,即神赐的自由,可以决定自己的生活,追求自己的理想。生命之根在精神的深处:人与外部世界或他人的联系不是横向关系上的前后左右,而是纵向意义上的心灵深度,也就是精神超越。人永远不会满足在诸如理性、经验、秩序等外在因素安顿下的自我,而是渴望另一个更完善、更完美的自我,这促使人的自由探索必然会从外部转向内部,即探寻内在精神自我。这正如小说《卡拉马佐夫兄弟》中佐西马长老的遗言:“上帝从另外的世界拿来种子,把它们撒在土地上……。种子发芽了……但长出的新苗就单只靠其与另外一个神秘世界的关联活着”。“地上有许多东西其实是瞒着我们的,但取代这种东西的是我们被赋予了对于我们与另外一个世界的生命关联,格外珍贵的隐秘感觉。”[6]ⅩⅣ,259人对生命的体验,对精神自我的渴望,以及对永恒道德理想的追求就隐藏在与另外一个神秘世界的关联中。正是这一关联使人可以突破理性的羁绊而获得神赐的自由。然而,“人是一个谜”还意味着他是矛盾综合体:一方面人作为上帝同貌者,拥有建立在神赐自由基础上的神性,天然具有趋向真善美的动机;另一方面人作为世界的一部分(物性的人),“是轻佻的生物”,容易陷入利益纷争和物质诱惑,利用神赐自由犯下无法挽回的甚至骇人听闻的罪恶,呈现出人性中黑暗、杀戮、邪恶、利己主义的可怕一面。每个人身上(确切说每个人心灵深处)都有深不见底的地下室,可怕的任性胡为、恶魔式幽灵在那里游荡。所以“人是一个谜”意味着在人身上同时聚集善恶的秘密。“人是一个谜”是因为人就其人性而言是二元性的善恶交织体。按陀思妥耶夫斯基的看法,“人身上最重要的秘密在于他是伦理生物,在于人一成不变地和不可遏制地会面对善恶,面对他人实际上无处可逃:谁如不走善之路就必然走恶之路”。人身上最宝贵的神赐是自由,自由构成人的本质。然而在自由中也深藏着“死亡的种子”:“人,无论在哪儿,都喜欢按自我愿望行动,根本不按理性吩咐行动。”人滥用神赐自由,于是便产生了恶。“死亡的种子”本质上是恶的种子,自我毁灭的种子。“自由为人身上的恶开辟空间,但自由也可提升人身上善的本质,如果说恶的辩证法在于自由意志,那么也就会有同样的自由意志中善的辩证法”[7]473,关键在于人的伦理抉择。人这一伦理学本质揭示了包括美在内的人的全部问题。陀思妥耶夫斯基对“人是一个谜”的追问,对人身上“死亡种子”的发现,以及人与另外一个神秘世界的关联的说法都被“相信人身上蕴藏着伟大的力量,它足以拯救人和世界”这样的信念给综合起来了。[7]474陀思妥耶夫斯基说:

美是理想,而理想无论是我们俄国的,还是文明欧洲的,都还没有产生出来。世上唯一肯定的美好面容就是基督。因此,这种无法衡量的、无限美好的面容显现当然是无限美好的奇迹。约翰在这种意义上撰写了福音书;他在美的一个化身……表现中找到全部的生命奇迹。[6]ⅩⅩⅧ-2,250-251

陀思妥耶夫斯基“美是理想”的定义处处散发着形而上的光辉,将生命视界(精神视力)向内投射到茨威格所说的人类心灵的“海洋的深度”。这不是一般的心理世界,而是人最为隐秘的精神世界。使徒保罗在《新约》中把人的存在分为体、魂、灵三部分(5)《新约》哥林多前书第二章第14节,第三章第3节。,即人除生物性存在,还包括“属血气的”和“属灵的”存在。心理、意识、情感等容易得到心理学解释的是“属血气的”,而超越心理学之外具有精神神秘性(大多来自宗教体验)的形而上存在是“属灵的”。陀思妥耶夫斯基“美是理想”定义关涉的正是人的这种灵性存在。人的灵魂和善恶的全部秘密都深藏在这一灵性存在中:这里上帝与魔鬼时时处于交战中,“美拯救世界”就是对这一深不见底的“人心—战场”爱的阳光普照。另外,鉴于恶的普遍存在以及由此造成的世界的无法安顿性(世界的混乱),陀思妥耶夫斯基认为美的理想无论在俄国还是在欧洲都还没有产生。世界上美的理想存在的唯一正面启示就是基督的美好面容。基督作为人类拯救(福音)的启示是天国投向我们这个幽暗世界,让芸芸众生能感到一丝温暖的美的光亮。这一美的光亮是人类获得道德救赎的全部希望。而美的拯救不是体现于二二得四这样的冷酷理性,而是体现于基督爱的生命启示。基督体现着人类最高理想(最高的美),即陀思妥耶夫斯基宣誓的:“没有任何人比基督更美好、深刻、完善,不仅没有,而且我以全部热忱的爱对自己说,也绝对不可能有。即便是有人竭力来向我证明,基督在真理之外而且确实基督在真理之外,那么我也宁愿与基督同在,而不是与真理同在。”[6]ⅩⅩⅧ-1,176这是一种预言般的信仰对教条的完胜,正如别尔嘉耶夫所说,“在陀思妥耶夫斯基的世界观里可以为我们提供神的变容,关于世界和人的启示,被刻意强调,但却没有殉难的内容……。对人的信仰到底还是在陀思妥耶夫斯基那里获胜,这种信仰战胜了所有对混沌的‘发现’和人身上令人感到耻辱的地下室——陀思妥耶夫斯基的人类学在此关头渗透了复活节体验的光明,这光明对于东正教及其音调来说是十分重要的”。[7]476陀思妥耶夫斯基“美拯救世界”的观念带有来自俄罗斯东正教的对基督救世(弥赛亚)观念持有特别生命态度的人道主义调性。叶夫多基莫夫(6)叶夫多基莫夫(1900—1970),俄罗斯当代东正教神学家,十月革命后流亡西欧,师从布尔加科夫和别尔嘉耶夫,属于“白银时代”新宗教哲学的第二代传人。据此认为陀思妥耶夫斯基在《宗教大法官的故事》中对基督的描绘首次触及“基督形象的审美方面”。[8]

在鼓吹“美是理想”并把基督作为“最高理想的美”的同时,陀思妥耶夫斯基也不忘强调“美拯救世界”的异常复杂性和艰难性。大概没有人像陀思妥耶夫斯基那样深入人类灵魂最深处,揭示神圣自由被人滥用所带来的恶的全部问题及其令人窒息的无法安顿性。鲁迅说陀思妥耶夫斯基“是人的灵魂的伟大拷问官”,“然而凡是人的灵魂的伟大拷问官,同时也一定是伟大的犯人。拷问官在堂上举劾着他的恶,犯人在阶下陈述他的善;拷问官在灵魂中揭发污秽,犯人在揭发的污秽中阐明那埋藏的光耀。这样就显示出灵魂的深”,“他把小说中的男男女女放在万难忍受的境遇里来试炼他们,不但剥去了表面的洁白,拷问出藏在底下的罪恶,而且还要拷问出藏在罪恶之下真正的洁白来”。[9]这一评价十分中肯,但还是显得“窄”了点:陀思妥耶夫斯基透过灵魂的深度所揭示的不仅是人的灵魂深处最本性之善,还是一种超现实存在即超越人的自然存在或世俗之境而深入人性深处的神性之维。事实上,人这个“伦理学生物”甚至“比基督关于人所想的软弱和下贱得多”。“人身上恶藏得会比人们通常以为的更深。”[6]ⅩⅩⅤ,201人性丑陋、世界罪恶肇始于自由意志演变成非道德,人常常觉得可以肆意妄为且自以为是。正如《地下室手记》中的“地下人”所说的,“人的心灵深处存在着不可消除的永恒梦想,即按照个人意志生活,哪怕是最愚蠢的意志”。因为世界上有普遍的恶,所以“美拯救世界”似乎变成一项不可能的事业。然而,作为来自“死亡的种子”的恶并不构成人的神性存在本质:“人实际上无法离开善,即使让他自己沉湎于情欲的自由游戏中而离开善,那他也会产生灵魂痛苦的疾病。”[7]471-472陀思妥耶夫斯基力图证明罪不意味着与生俱来的非道德,而是用否定方式证明离开善人就无法生活。恶在人类灵魂中的隐秘性并不能说明其合理性。这个根植于自由的、可怕的“死亡的种子”不仅不是自由,恰恰是“失魂落魄”。“自由因吸收‘死亡的种子’在被罪恶变得晦暗的灵魂深处,耻辱感和罪感滋生了——但善的力量却持续活在人身上。”[7]473人向往美就必然渴望与基督结合。“对陀思妥耶夫斯基来说,有关人的真理是人不可能活着而没有上帝,谁丧失对上帝的信仰,谁就会走上堕落之途。谁否认基督是关于在上帝身上才能获得生命完满性的启示,谁就必然撞死在虚无的墙上……”[7]476人与另一个神秘世界的生命关联会被恶的阴影遮蔽,但对“美的理想”的向往,迷途浪子对回家的渴望同样不可遏止,世界上善恶并存即光与阴影并存,但万物既受阴影遮蔽又受光的照射,或许越被阴影遮蔽就越向往光的温暖。人的精神与生命的基础建立在向善的提升而不是向恶的沉沦,即使千百年来效果不彰,但追求真善美的力量不会就此走向泯灭。在人性深处这种光明与阴影即善与恶的争斗是无比激烈的,正是自由的双重性(趋善或向恶)决定美的双重性。正如小说《卡拉马佐夫兄弟》中的主人公德米特里所说:

美是可怕而又令人恐惧的东西!可怕是因为它不确定且无法确定,是因为上帝为之设下了无数谜题。岸与岸在这里交集,所有的矛盾在这里共存!美不仅是令人恐惧的东西,而且是神秘的东西:理性以为耻辱的,心灵却认为是美。这里魔鬼和上帝时刻争斗不已,而人的心灵就是战场。[6]ⅩⅣ,100

陀思妥耶夫斯基告诉我们,凭借基督“降身”的东正教生命有机论启示(福音),人身上蕴藏着促使世界实现在道德革新中向美变容的力量,即自由创造精神,然而,人作为伦理学生物的双重性决定了人基于人性常常不善于利用这种力量。而“美拯救世界”的要义就是要以“基督降生为人”——基督躯体进入世界,嵌入全民躯体并参与到集体性共同救赎的伟大伦理事件之中为启示录,回归那一被“死亡的种子”(对上帝馈赠的自由的任性滥用)所中断的精神根基,重新恢复人对活生生的上帝(基督)的生命感知,以及对“最高理想的美”的道德向往和追求。这显然是一种带有浓厚东正教色彩的、集伦理学与美学范畴于一身的审美价值论(审美人道主义)。

陀思妥耶夫斯基鼓吹“最高理想的美”意味着对艺术家的要求是精神性的。“精神是对美的直接理解,是对美的和谐的预言性认识,因而也是对美不可遏制的追求。”[6]ⅩⅧ,101-102“最高理想的美”即离开了它就活不下去的美,美就其先验本质而言即人类永恒道德理想。生命最大的秘密就隐藏在“最高理想的美”中。与“美拯救世界”相关的所有美学、伦理学、现象学问题都在“人是什么”这一根本问题上统一了起来。这样在构成“美”的概念的基本内核中,审美主客体相对于有益性(道德利害性)就成为陀思妥耶夫斯基格外关注的价值论内容。他把美的有益性理解为从人类终极前途衡量的全人类救赎性,这就排除了美的外在功利性而集中于对人类内在精神复兴的关注。陀思妥耶夫斯基“美拯救世界”的美学观深化了根基主义美学内涵,成为极基主义美学大厦第二个重要理论基座。

三、斯特拉霍夫:“美是理性领悟”

斯特拉霍夫早年以论述“自然科学之美”而涉猎美学,这表现在他1865年发表的《关于自然科学方法及其在普通教育中的意义》一文里。斯特拉霍夫认为,“科学具有三重性即作为实践中有用的科学,作为满足智力需要的科学,作为培育审美情感的科学”。[10]15其中,“作为培育审美情感的科学”指的正是美学。这一论述创新性地将美学与科学结合起来,在俄国美学史上第一次提出科学在培养人类审美情感和理解力方面的重要意义。斯特拉霍夫还宣称科学进步不仅没有导致“美的毁灭”,反而更深刻揭示了自然与宇宙令人赏心悦目的和谐,让人更加敬畏世界“有机体”的分寸感和和谐秩序感。斯特拉霍夫提出科学对审美的意义这一思想对19世纪末的门捷列夫、巴甫洛夫、维尔纳茨基等科学家主张将自然科学和人文科学整合的“总体科学”(科学的总体人文性)主张构成有深刻启示。

斯特拉霍夫同时具有丰富的自然科学和人文科学知识,并且在这两个领域都有不凡的建树,有《生物通信》(1859)、《关于有机生命的通信》(1861)、《心理学的基本概念》(1878)、《死亡的意义》(1892)、《作为整体的世界》(1878)等著作。这些著述触及科学的界限,科学与哲学、艺术、宗教之间的辩证关系,以及理性主义与非理性主义、科学与自由创造等一系列科学、哲学、美学问题。其中最能体现斯特拉霍夫美学观的著作就是《作为整体的世界》一书。斯特拉霍夫在书里写道:

世界是个关联的整体——世上没有任何自己本身重要的东西。世界是个球体,而人则是球心。人是自然界的顶峰,是宇宙的中心。人是宇宙中最深奥的谜和最伟大奇迹。人在把世界结合为整体的所有联系中占据中心地位。他是世界的主要本质、主要现象和主要器官。世界各部分和各种现象不仅相互联系,而且并列从属。它们呈现为严谨的等级次序。世界作为有机体既拥有次要和低级的部分,也拥有重要和高级部分。次部分之间的有机联系是这样的:它们呈现出递进与和谐,相互服务并构成有机的整体。在这个整体中没有任何部分是多余和无益的。[11]67-68

这一世界“有机体”的观念按照斯特拉霍夫的哲学观点,是基于黑格尔最高同一性(精神)在世界“客体化”的结果:将宇宙次序相互关联为有机整体的不是物质本身,也不是逻辑性安顿,而是以美的和谐形象“感性显现”于世界的生机勃勃的“绝对精神”。正是客体化世界以生命形式(美的形式)决定着宇宙的重心。这样一来,作为和谐“有机体”的世界就是非实体范畴,而是现实存在的,不断向着永恒精神进发的“美”的生命进程。在这一进程中,人“是宇宙的中心……宇宙中最深奥的谜和最伟大奇迹”,“自然在对人发挥作用的同时也在时刻唤醒和提示着人身上某种隐秘的本质”。[11]68斯特拉霍夫一生“始终不渝拥护黑格尔,坚信黑格尔哲学的形式方面是永远不容改变的,并将构成可被认作科学运动的东西的灵魂”[12]。这里“科学运动的东西的灵魂”指的就是黑格尔的“绝对精神”——只有在这一最高基点上才可能谈及世界的“有机体”本质。我们知道,在“绝对精神”作用下,黑格尔哲学中有三个存在的维度,即“绝对精神”自满自足的理念世界(逻格斯世界)、“绝对精神”得到“感性显现”的艺术世界(美的世界)和“绝对精神”尚处“欠缺”外化的物质世界。其中的二维世界即艺术世界(美的世界)具有承上启下的关键地位:“绝对精神”正是通过这一“感性显现”的位阶(通道)实现向世界的外化。这仿佛是“绝对精神”的“客体化”沉沦,但也正因为这一沉沦(沉沦的原因是世界的欠缺和不完美)才使世界拥有向“美的理想”即最高精神实现自我提升(自我救赎)的起点。所以“只有从哲学出发而且借助于哲学原则,才能更深刻了解美的性质”[13]。斯特拉霍夫的黑格尔美学信仰正是建立在“绝对精神”借助“美”——理念之“感性显现”形式实现从必然王国(物质世界)向自由王国(精神世界)进发的过程之上。“绝对精神”通过“美”实现对物质超越(拯救)的过程具有典型的宗教神秘气息。也就是说,黑格尔哲学和美学的三维世界划分很容易令人想起东正教的神秘生命有机论即“上帝形象降格论”传统。这一传统强调基督“屈身低就”,降生为人子的本体论意义:上帝自永恒“降身”,将神性下潜到欠缺圆满的物质中,以自我肉体的彰显、破坏和复活来完成人世间一项最具审美色彩的伦理事件。在黑格尔那儿,“绝对精神”恰如上帝,艺术和美的理想如基督,而“绝对精神”“客体化”沉沦如同基督向世界的“降身”并借助十字架启示实现向天国回归(复活)的完整过程。斯特拉霍夫在黑格尔美学中看到的正是某些与东正教生命有机论契合的东西,他因此指责同时代人“不善于理解最主要的德国思想家的神学性质”,甚至断言“黑格尔是纯粹神秘论者”,[7]454非理性因素才是黑格尔哲学的内核。

斯特拉霍夫的世界作为“有机体”的终极神秘论建构在很大程度上决定了他的美学观。众所周知,斯特拉霍夫最崇拜的思想家就是提出“有机批评”学说的格里高里耶夫。他把格里高里耶夫看作“俄国批评的真正创始人”[14]236,赞同其将“心灵的思想”置于“头脑的思想”之上的美学主张,认为艺术批评应当把艺术和艺术作品看作生动的有机体,而不能像自然科学家那样用工具理性把自然现象割裂开来。换句话说,艺术家创造的艺术世界和生活世界是两种根本不同的事物,故适用前者的只能是审美体验,分析和逻辑推定仅适用于研究自然科学。艺术应当避免因屈从理论时尚而丧失独立性。“真正的诗与理论,与各种抽象概念格格不入。因为诗的源泉是比任何理论都更为宽广的生活。”[11]72不过与常陷入浪漫主义痴迷而不可自拔的格里高里耶夫和具有强烈“美拯救世界”情怀的陀思妥耶夫斯基不同,斯特拉霍夫擅长以静观态度感知世界“有机体”的生命图景。按斯特拉霍夫的话说:“艺术家将难懂的、神秘的、独立于自我观点和信念并超越自我理性的……某种不言自明的,且不需进行任何辩白的东西当作自己创作的指南。这种东西不是益处,不是享受,也不是爱国主义、社会运动以及诸如此类的东西,而是永恒的真理,是可以对生活如何实现自我发现的神秘事物的天然理性领悟。”[14]115

另外,斯特拉霍夫的美学还力图对艺术世界和现实世界予以明确区分,以表明其维护艺术独立性的立场。在《简论普希金与其他几位诗人》(1888)一书中,他明确指出:“生活与艺术是两个不同的世界。艺术必不可少的条件是人工性,也就是说艺术家面对的不是自然,而是它的形象。”[11]150从日常意识出发,生活世界是随人们日常意识和行为的变化而变化的主观视域,具有明确性和活生生的即刻真实性。按斯特拉霍夫的话说,“人们认为生活是最明确的东西。生活即我们的需求、愿望、享受、痛苦、实际的目标和实际的劳动。这一切对我们来说具有确定无疑的意义,是我们直接可以确认为鲜活事物的东西”。生活世界是自然与文化浑然一体的外部世界,它最切近人所生存于其中的现象界。艺术世界则不属于这个具有明确现实性的生活世界,“它是派生的现象,是我们不知为什么想重度一生的渴望,但这种重度渴望不是在现实中而是在幻想中”。斯特拉霍夫清晰地划定了艺术与生活的边界,即艺术具有不可归属生活世界的非功利、非利害性质。或者说“艺术不应归结为生活的某种技术模拟或机械复制,而应当是对生活诗意的艺术再创造,因而‘假定性’、‘理想性’便构成了艺术的必要条件”[15]440。这也就是斯特拉霍夫所说的,“如果我们在理解艺术作品时所感到的忧伤、恐惧、愤怒以及诸如此类的情感是我们的生活本身所固有的,那么我们就会避开大部分艺术作品。欢乐聚会上经常演奏忧郁的Requiem,我们每天在剧场都能看到可怕的谋杀和疯狂。那些不能领会艺术性质的人,那些过度沉浸在生活中的人就会说‘你们这是故意自寻痛苦’。快乐音乐有时不仅不会让他们高兴,反而会让他们愤怒。对艺术来说需要的是自由心灵和些许忘我劲头”。就艺术“人工性”“假定性”特质而言,艺术欣赏是对生活世界的忘却和对艺术世界之幻象(形象)的沉迷:我们眼前出现的是比生活更生动深刻,也富有诗情画意的艺术世界。艺术世界以其美轮美奂的超现实形象令人陶醉,这就是为什么人们在谈及现实事物、谈及生活现象时不会满足于使用普通语言,而是常常借用艺术语汇来表达审美感受,如说“这里存在着某种诗意的东西”“这纯粹是一场悲剧,或一场喜剧”等,这表明“我们在现实生活中发现了比它通常给我们的印象更丰富的东西,使生活突然呈现出比一般色彩更为绚丽多姿的光彩”[15]159。或许正因为生活世界偶尔会透射出些许审美症候,“人们才说艺术是对自然的模仿,说它美化自然并高于自然,说它是创造,说它的目的是享受美,说它具有和解力量。所有这些说法都有正确的一面即力图指出艺术相对现实的异类性”[15]161。

斯特拉霍夫认为,“无论艺术具有什么目的或具有什么内容,它总是对生活的变容性呈现。对艺术的领悟总会带来不同于简单接触生活的结果”,有时甚至会导致艺术陷入某种非凡的“偏离”:“艺术在其最深刻本质上超越现实的同时会因忽视生活真实而成为谎言,并引导人们满足于幻想中,从而与自我存在割裂开来,过着一种总是悲天悯人、欣喜若狂,对优美和崇高事物寻寻觅觅的高尚心灵生活,经常丧失了对现实美的任何感受。”斯特拉霍夫引用普希金的话将艺术导致人们背弃现实的“偏离”称作艺术“欺骗”,不过“欺骗一词并不意味着扯谎,而是指某种超越生活之上的艺术形象:它虽为虚构却不断提升我们的生活境界,让我们领会到心灵真正美的秘密……它不会激起我们内心嫉妒,也不会激起我们任何自私自利的意念或任何低下的欲望”。[15]161-162换句话说,艺术“欺骗”是行之有效的审美诉求,艺术谎言是“善意的谎言”。当然对于沉浸在利益纷争中的人们来说,艺术充其量是无聊时的消遣,有时甚至会引起他们的敌视。因此,斯特拉霍夫认为要领会艺术超越纷乱外部现实的理想本质,关键是需要对世界“有机体”的理性直觉和审美领悟——其美学思想的核心要义正在于此。尼科尔斯基(7)尼科尔斯基(1870—1919),“白银时代”俄国诗人、批评家、立宪运动活动家,著有普希金和斯特拉霍夫等人的批评传记,1919年因从事“反人民的间谍活动”被苏维埃政府处决。就曾针对斯特拉霍夫的美学观评价说:“作为一生追求美的一致性和匀称性的思想探索家,斯特拉霍夫无论是在个人生活中、在科学中,还是在哲学中、在艺术中都算不上是一个倡议者、领导者、创造者和成就突出的美学家,斯特拉霍夫与其说是一个参与者,不如说是个旁观者。”[16]

斯特拉霍夫全部美学思想都是建立在理性领悟基础上,主张分寸与和谐,对生活采取静观态度,它不同于一般感性体验,也不等于纯理性认识,而是与对世界“有机体”的理性领悟,与人的神秘生命本源的完整性紧密相连。这样,审美主客体间的关系就远非单纯强调审美“有益性”的利害关系,而是超越利害,远比一般感性体验或理性认识更根本、更可靠的理性领悟方式。斯特拉霍夫的美学思想显然带有反工具理性、反机械唯物主义倾向,它既摒弃社会历史学派的功利审美观,也反对斯拉夫派保守审美观,而是在审美方法论上寻求对世界“有机体”背后神秘本质的理性彻悟。斯特拉霍夫的美学观因此成为根基主义美学大厦的第三个理论基座。

四、结语

根基主义运动的先驱格里高里耶夫的“有机批评”学说触及美的有机生命本质,其根本旨归是要研究以俄罗斯民族有机体为范本的“活生生的生命”,艺术问题在格里高里耶夫那儿就成为生命体验问题。陀思妥耶夫斯基“美拯救世界”的审美理想就是探索宗教在艺术中的使命,建构具有末日论情怀的人道主义总体美学。按照新宗教哲学家森科夫斯基的话说,“陀思妥耶夫斯基思想建构的全部意义恰恰在于他以极大力量和无可比拟的深度揭示人类学、伦理学、美学和历史学主题里所包含的宗教问题”[7]465。斯特拉霍夫美学则关涉审美方法论,寻求“能让我们平静居住在这个美好星球上,不太急于走向地质学转折,也不必过于忧心人类迷途”的、不偏不倚的理性领悟,一种“赋予我们的敌意和悲伤以一定分寸,能给我们的混乱生活哪怕带来一丝意义的理性领悟”[17]的审美方法论。这样,根基主义“三剑客”——格里高里耶夫、陀思妥耶夫斯基和斯特拉霍夫通过对美的三要素即美的生命本质、美的救赎功能和美的理性领悟的创造性论述,为根基主义美学创立了理论框架和思想谱系。其中,格里高里耶夫“有机批评”学说是根基主义美学的先导,陀思妥耶夫斯基“美拯救世界”的审美人道主义是对根基主义美学的深化,斯特拉霍夫的理性领悟美学则是对根基主义美学在审美方法论上的提炼。三者相辅相成,共同搭建起蔚为壮观的根基主义美学大厦,从而拓宽了19世纪下半叶乃至“白银时代”俄罗斯美学发展的领域。